Ο πάπας Βενέδικτος ΙΣΤ΄ είναι ένας από τους σημαντικότερους δογματολόγους της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Το συγγραφικό του έργο περιλαμβάνει πολυάριθμα βιβλία και εξακόσια άρθρα, τα περισσότερα από τα οποία έχουν μεταφρασθεί σε πολλές γλώσσες. Είναι άλλωστε γνωστός ο ρόλος του στην διαμόρφωση της θεολογίας της Εκκλησίας του, καθώς για εικοσιτέσσερα ολόκληρα χρόνια, από το 1981 έως και την εκλογή του στο θρόνο της Ρώμης, στις 19 Απριλίου του 2005, υπήρξε επικεφαλής της Επιτροπής για τη Διδασκαλία της Πίστης. Θέση που του έδωσε τη δυνατότητα να βρίσκεται πάντα στο κέντρο των θεολογικών εξελίξεων, αλλά ταυτόχρονα και στο κέντρο «κυκλώνων» που κατά καιρούς χτύπησαν το καράβι της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας[2].

Ως εκ τούτου  είναι σαφές, πως η συγγραφή μιας μελέτης για τον Χριστό, μιας Χριστολογίας, εκ μέρους του, αποκτά ξεχωριστό ενδιαφέρον. Όπως, επίσης, και η ανάγνωση και ο σχολιασμός της. Και τούτο διότι παρότι, όπως ο ίδιος σημειώνει, το βιβλίο αυτό «δεν αποτελεί επίσημη πράξη διδασκαλίας», αλλά απλά και μόνο έκφραση της προσωπικής του αναζήτησης για το πρόσωπο του Κυρίου (σ. 20), λόγος για τον οποίο επιζητά την κριτική, αλλά και την συμπάθεια των αναγνωστών, χωρίς την οποία δεν μπορεί να υπάρξει «κατανόηση» (σ. 21), δεν μπορεί κανείς να διαγράψει, ούτε βεβαίως να κενώσει τη σκέψη του από τη γνώση πως προέρχεται από τον προκαθήμενο της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας.

 

 

1. Ενάντια στην αμφιβολία

 

Το βιβλίο  γραμμένο σε απόλυτα προσωπικό χαρακτήρα, ανατρέπει τον απρόσωπο πληθυντικό της ακαδημαϊκής θεολογίας και μάλιστα της γερμανικής και αποδεικνύεται πόνημα υπαρξιακής αναζήτησης και αγωνίας. Ουσιαστικά αποτελεί κραυγή απέναντι στην «αμφιβολία» των καιρών, κραυγή ενάντια στις οποιεσδήποτε «αποκαταστάσεις» και «απομυθοποιήσεις» του προσώπου του Ιησού (σ. 10,150,168,332), έτσι όπως εισάγονται από τη νεότερη επιστημονική έρευνα (σ. 53,54,175,186), θεολογική  και άλλη, τις  ολοκληρωτικές πολιτικές σε Ανατολή και Δύση (σ. 52,168), αλλά και  τη σύγχρονη αθεΐα, ενός Dawkins ή ενός Onfray, μαζί και της παρέας τους, τους οποίους ο πάπας Βενέδικτος ο ΙΣΤ΄, αν και δεν κατονομάζει ευθέως, σίγουρα υπονοεί. «Στον πυρήνα όλων των πειρασμών», σημειώνει και δείχνει τη διαχρονική αμφιβολία, «υπάρχει η περιθωριοποίηση του Θεού, ο οποίος παρουσιάζεται ως κάτι δευτερεύον, αν όχι περιττό και ενοχλητικό, δίπλα σε όλα αυτά που προβάλλουν στη ζωή μας με το χαρακτήρα του επείγοντος. Ο κόσμος μόνος του, χωρίς τον Θεό να φέρνει την τάξη, η οικοδόμηση των πάντων με βάση το ατομικό, η αναγνώριση μόνο των πολιτικών και υλιστικών προτεραιοτήτων και ο παραμερισμός του Θεού ως αυταπάτης –αυτός είναι ο πειρασμός που μας απειλεί με ποικίλες μορφές»(σ. 47-48,98,176). Ένας τέτοιος πειρασμός, μια τέτοια αποκατάσταση, που εμφανίζει  τον Ιησού πότε «επαναστάτη εναντίον των Ρωμαίων» και πότε «γλυκύ ηθικολόγο», απειλεί, σύμφωνα με τον πάπα Βενέδικτο, να βυθίσει την «εσωτερική σχέση (τη φιλία) με τον Ιησού, από την οποία εξαρτώνται τα πάντα» στο κενό (σ. 10).

 

 

2. Το κενό της ιστορικοκριτικής μεθόδου και η καινούργια ανάγνωση

Δεν χωρά καμία αμφιβολία πως τα βέλη του πάπα στρέφονται εν πρώτοις στον χώρο της θεολογίας και μάλιστα ενάντια στη ιστορικοκριτική μέθοδο της βιβλικής έρευνας. Μια μέθοδο την οποία δεν αρνείται, «παραμένει μια αδιαμφισβήτητη διάσταση της ερμηνευτικής εργασίας» (σ.13), σημειώνει, καθώς «έχει τη δυνατότητα να ανιχνεύσει κοινά σημεία του λόγου με το παρόν, την επικαιρότητά του και τις εφαρμογές του στο τώρα», αλλά από την άλλη και δεν μπορεί να αποδεχτεί πλήρως, εφόσον, «δεν μπορεί να φέρει το λόγο αυτόν στο σήμερα –διότι αυτό υπερβαίνει το μέτρο της». Τούτη, άλλωστε, η «ακρίβεια στην ερμηνεία των γεγονότων είναι η δύναμη αλλά και το όριο της» (σ. 14), εκείνη η πολυσήμαντη πραγματικότητα που από τη μια αποκαλύπτει τις  αναγκαίες βεβαιότητες και από την άλλη οδηγεί στην συνειδητοποίηση των ορίων τους. Πράγμα που κάνει φανερό ότι «η μέθοδος από την ουσία της παραπέμπει εκτός αυτής, ενώ παράλληλα είναι ανοικτή σε μεθόδους που θα λειτουργήσουν συμπληρωματικά μέσα στο πλαίσιο της»(σ. 15).

Έτσι απέναντι στα οποιαδήποτε συμπεράσματα της ανεξέλεγκτης ιστορικοκριτικής μεθόδου, της απομονωμένης από τη ζωή της Εκκλησίας στεγνής και κλειστής επιστημονικότητας, που μοιάζει να σμπαραλιάζει οποιαδήποτε κοινότητα, -μεμονωμένος συγγραφέας ή ομάδα συγγραφέων και λαός του Θεού βρίσκονται σε διάσταση-(σ. 18), ο πάπας Βενέδικτος προτείνει την «ενότητα της Γραφής» (σ. 15,45,111-112,128-129,133,140,240-241), μια πραγματικότητα και ένα θεολογικό δεδομένο που γεννήθηκε εκ των έσω, δείχνοντας πως το περιεχόμενό της δεν είναι «απλώς ένα σύνολο από ετερογενή κείμενα που διαμορφώθηκε απ’ έξω»( σ. 15). Με τον τρόπο αυτό ανοίγει σε μια «καινούργια ανάγνωση», με «αθόρυβες διορθώσεις, εμβαθύνσεις και προεκτάσεις», οι οποίες «διανοίγονται μέσω της πρόκλησης καινούργιων καταστάσεων, εντός καινούργιων εμπειριών και ωδίνων». Σε μια τέτοια προοπτική «Παλαιά και Καινή Διαθήκη αλληλοπεριχωρούνται» και η «χριστολογική ερμηνευτική, η οποία θεωρεί κλείδα του Όλου τον Ιησού Χριστό και μαθαίνει να κατανοεί την Αγία Γραφή ως ενότητα, προϋποθέτει την πίστη και δεν μπορεί να εκπορευτεί μόνο από την ιστορική μέθοδο» (σ. 16).

Είναι σαφές πως εδώ βρισκόμαστε ενώπιον της προσφιλούς του «κανονικής ερμηνείας», μιας ερμηνείας που σύμφωνα με τους βιβλικούς κυρίως επικριτές του (Jörg Frey, Karl-Wilhelm Niebuhr, Dieter Sänger, Jens Schröter, Angela Standhartinger, Gottfried Wilhelm Locher), απομακρύνεται από την «επιστημονική» ιστορικοκριτική μέθοδο και επιστρέφει στην παλαιότερη πατερική ερμηνευτική. Σύμφωνα, όμως, με  τον ίδιο «αποτελεί μια ουσιαστική διάσταση της Ερμηνείας η οποία δεν βρίσκεται σε αντίθεση προς την ιστορικοκριτική μέθοδο, αλλά την επεκτείνει οργανικά και την αφήνει να μετουσιωθεί σε αληθινή θεολογία» (σ. 16). Δεν χωρά αμφιβολία, πως η προσπάθεια του ποντίφικα επαναφέρει στο προσκήνιο την κλασική διελκυστίνδα βιβλικής και συστηματικής θεολογίας, που για χρόνια ταλάνισε Ανατολή και Δύση και τοποθετεί τον ίδιο στη μεριά των συστηματικών θεολόγων, οι περισσότεροι εκ των οποίων, κυρίως Ρωμαιοκαθολικοί μα και Ορθόδοξοι υποδέχτηκαν με ενθουσιασμό το βιβλίο του (Peter Hofmann, Helmut Hoping, Thomas Krenski, Thomas Marschler, Andreas Matena, Michael Shulz, Magnus Striet, Jean-Heiner Tück, Rudolf Voderholzer, Saskai Wendel, Athanasios Vletsis, Οικουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαίος, Christoph Kardinal Schönborn)[3].

Έτσι, συνεπής με τις εισαγωγικές του διευκρινήσεις ο πάπας Βενέδικτος, δηλώνει πως η Χριστολογία του, η δική του παρουσίαση του Ιησού, στηρίζεται κυρίως και κατεξοχήν στα Ευαγγέλια, τα οποία,  όπως με έμφαση δηλώνει, εμπιστεύεται (σ. 19). Ιστορική μέθοδος, πίστη και εσωτερική ανοικτότητα για το υπερβατικό αποτελούν δίχως άλλο, στα όρια μιας τέτοιας πορείας,  τα κλειδιά, τις αναγκαίες προϋποθέσεις, για την διάνοιξη του μυστηρίου, που αποκαλύπτεται στο πρόσωπο του Ιησού που είναι ο Θεός (σ. 20,328-329).

Στο σημείο αυτό, προσπερνώντας, τις λεπτομέρειες του βιβλίου, και κρατώντας τα δεδομένα της μεθοδολογικής εισαγωγικής διευκρίνησης, θα ήθελα να σταθώ σε κάποιες λειτουργικές παρατηρήσεις, φωτιστικές κατά τη γνώμη μου της συνολικής προσπάθειας. Άλλωστε, στα όρια ενός μικρού σχολίου, δεν μπορεί κάποιος να είναι αναλυτικός∙ πολύ περισσότερο δεν πρέπει.

 

 

3. Ο εξευτελισμένος Μεσσίας, o λεηλατημένος άνθρωπος και η υπέρβαση της κλασικής Δυτικής Χριστολογίας

 

Κλείνοντας το βιβλίο έχει κανείς την αίσθηση ότι βρίσκεται ενώπιον μιας σημαντικής συμβολής. Η Χριστολογία του ποντίφικα φαίνεται να ξεπερνά κατά πολύ την κλασική Δυτική Χριστολογία (σ. 238,260-262)[4], καθώς ανοίγεται με τρόπο άκρως εντυπωσιακό στη Χαλκηδόνα (σ. 33,154,159,225,227,238), έτσι όπως κατανοείται και ερμηνεύεται από το δημιουργικό Νεοχαλκηδονισμό (σ. 32εξ.,186εξ.,311)· εκείνη δηλαδή την πραγματικότητα που «μπορεί να αποτελέσει το αυθεντικό οικουμενικό σημείο εκκίνησης για πραγματικό οικουμενικό διάλογο μεταξύ των Εκκλησιών που σήμερα δέχονται ή αρνούνται την Χαλκηδόνα»[5].

Υπάρχουν στιγμές, όπου με εκπληκτικό τρόπο η Χριστολογία του ποντίφικα συναντιέται με την ανθρωπολογία, την οποία μεταμορφώνει και πλατύνει, αλλά και την κτισιολογία, την οποία κατανοεί μόνο κάτω από το φως της Χριστολογικής ανθρωπολογίας. Ο Ιησούς «πρέπει να διέλθει το δράμα της ανθρώπινης ύπαρξης, να διεισδύσει μέχρι τα βάθη του» (σ 46,98) και η «κραυγή των πεινασμένων» να διεισδύσει «στην ψυχή και στα αυτιά μας» (σ. 50), έτσι ώστε να μπορούμε να μιλάμε για λειτουργία μιας «αμφίδρομης ετοιμότητας του μοιράσματος» (σ. 51). Μια τέτοια κατανόηση διαζωγραφεί έναν Μεσσία που «σώζει με τον εξευτελισμό και το πάθος του» (σ. 60) και έναν «λεηλατημένο» άνθρωπο (σ. 197), έναν άνθρωπο του πένθους (σ.99),  που σώζεται όταν χάνεται μέσα στην οδύνη και τον πόνο του (σ. 85). Με τον τρόπο αυτό ο άνθρωπος νικά την αμαρτία, αποκαθιστά την ενότητά του με τον Θεό και πραγματοποιεί την «συμφιλίωση» με τη δημιουργία. «Η διασπασμένη κτίση μεταβάλλεται και πάλι σε πεδίο ειρήνης» (σ. 47).

Ένας τέτοιος άνθρωπος, ο άνθρωπος των Μακαρισμών, της ιστορίας και των εσχάτων, επιτρέπει την «είσοδο του Ιησού στην Ιστορία» (σ. 88). Βέβαια, αυτή η ξεκάθαρη ομολογία και αποδοχή, φαίνεται πως «χάνεται»  ή άλλως σκοτεινιάζει, ακόμη ακόμη και ανατρέπεται εκ βάθρων, σε εκείνες τις περιπτώσεις, όπου  ο ποντίφικας στρέφεται ενάντια στο κριτήριο του μοντέρνου κοσμοειδώλου, που πιστεύει πως «ο Θεός δεν μπορεί να επέμβει στην Ιστορία» (σ. 54). Θα πρέπει κάποτε να διευκρινιστεί με συνέπεια και με σαφήνεια, πως ο Θεός είναι τόσο ελεύθερος και τόσο δημιουργικός, όσο και αδύναμος, σε τέτοιο βαθμό μάλιστα, που η ελευθερία του ανθρώπου, όπως εκφράσθηκε καταρχήν από τον Αδάμ και την Εύα,  να μπορεί να τον οδηγήσει  σε απόλυτη γνωσιολογική «ανυπαρξία»[6]. Αυτή η αδυναμία του και αυτός ο εξευτελισμός του, άλλωστε, τον αποδεικνύουν αυτό που Είναι. Έτσι η κλασική άποψη πως «ο Θεός παραχωρεί στο κακό» (σ. 166) κάποια δύναμη, που υιοθετείται ολοκληρωτικά και από τον πάπα Βενέδικτο, φαίνεται πως έρχεται να ακυρώσει τον εξευτελισμένο και αποτυχημένο (σ. 189) Ιησού και να του δώσει διαστάσεις που δεν έχει και εξάπαντος δεν θέλησε και δεν μπορούσε ποτέ να έχει. Τούτο δεν σημαίνει, βέβαια, πως ο Θεός είναι αμέτοχος στα τεκταινόμενα, αλλά πως μετέχει εκεί που ο άνθρωπος του επιτρέπει. Πρέπει κάποτε με απόλυτη ειλικρίνεια να ομολογήσουμε πως ο Θεός της Βίβλου και των Πατέρων της Εκκλησίας είναι ένας νικημένος Θεός, γι’  αυτό και ελεύθερος. Αδύναμος, γι’ αυτό και δυνατός. Αυτό το πονηρό και ως εκ τούτου αδιάκριτα χρησιμοποιούμενο «παραχωρεί», που εισάγει αισθητούς και ανεπαίσθητους απόλυτους προορισμούς, βίασε και συνεχίζει να βιάζει την Ιστορία. Άλλωστε, όπως σωστά σημειώνεται στο βιβλίο η αμαρτία δεν αντιστοιχεί πλέον στη δυστυχία (σ. 210), ούτε η ευτυχία στην αναμαρτησία∙ και μάρτυρας μας ο Ιώβ, ο «πρόδρομος» του Ιησού στους πειρασμούς (σ. 164εξ.), που δεν ενδίδει σε ένα διπλό πειρασμό: α) Να αρνηθεί τον Θεό, τον «αίτιο» των δεινών του, και β) Να αποδεχθεί την αμαρτητικότητά του, που τον καθιστά υπεύθυνο για τα δεινά του. Έτσι και σώζεται[7].

Μέσα σε ένα τέτοιο πλαίσιο κατανόησης γίνεται εμφανής και η ανορθογραφία μιας δεύτερης βεβαιότητας (σ. 167-168)· αυτής που θέλει τον πειρασμό πάντα στο ύψος των αντοχών του ανθρώπου. Μια βεβαιότητας που αγνοεί τις στρατιές των αυτοκτόνων, για παράδειγμα, αλλά και όλων αυτών που λύγισαν και μας λύγισαν. Ξεχνιέται, έτσι, πως ο πειρασμός νικιέται μόνο με μια κατάφαση, μια συνάντηση, έναν έρωτα με το πρόσωπο του άλλου, το πρόσωπο του Χριστού. Το «μη εισενέγκης ημάς εις πειρασμόν», δηλαδή, σημαίνει δώσε μου τη δύναμη να σε πιστέψω, να σε σώσω μέσα μου, για να με σώσεις. Πρέπει κάποτε να αναλάβουμε την ευθύνη και να μεταφέρουμε το κέντρο βάρους από τον Θεό στους ανθρώπους, για να έχουμε έναν αληθή Θεοκεντρισμό, που επιτρέπει τον αγωνιστικό ανθρωπισμό, κάτι που επί του παρόντος δεν συναντάμε στο κείμενο του πάπα.

 

 

4. Εν αναμονή μιας νέας Εκκλησιολογίας

 

Στ’ αλήθεια, ακόμη και η δυναμική Χριστολογία του βιβλίου δεν φαίνεται εν τέλει να επηρεάζει, στο βαθμό που θα μπορούσε, τόσο την ανθρωπολογία, για την οποία σημείωσα ήδη ότι εξάπαντος πλατύνει, όσο και την Εκκλησιολογία· κυρίως αυτήν. Η ηπιότητα της γλώσσας, η ανθρωπινότητα και ευαισθησία της διάθεσης, η ολιστική «συμπάθεια» (σ. 200,205), φαίνεται να μένουν χωρίς προέχταση στην ουσία των πραγμάτων. Και δεν αναφέρομαι, βέβαια, εδώ απλά και μόνο στην υιοθέτηση των  κλασικών Ρωμαιοκαθολικών σχημάτων  της «ενοχής» (σ. 40,42,160εξ.,163) ή της αποδοχής του «πρωτείου», εκείνης της «ιδιαίτερης εξουσιοδότησης» του Πέτρου, που «μαρτυρείται πραγματικά σε όλο το εύρος της παράδοσης σε όλα τα στρώματά της» (σ. 285), που προοδοποιεί το παπικό πρωτείο και τα οποία είναι εμφανή στο βιβλίο (σ. 239,278εξ.,285). Αναφέρομαι κυρίως και κατεξοχήν στην αδυναμία να περάσει ο προκαθήμενος της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας και μαζί του όλοι εκείνοι οι Ορθόδοξοι που συναντιούνται μαζί του σε αυτό το κρίσιμο σημείο, στη χώρα μιας βαθιάς αυτοκριτικής, που δεν θα στέκεται στα εξωτερικά σχήματα, αλλά θα αγγίζει τον πυρήνα της ύπαρξης. Μιας κριτικής που δεν θα χαϊδεύει τον οικείο τρόπο και θα χτυπά με τρόπο πολεμικό και απολογητικό το άλλο, το διαφορετικό, που εκτείνεται από την αμφιβολία έως την απόλυτη άρνηση (σ. 167-168)[8]. Μιας κριτικής που δεν θα βλέπει παντού εχθρούς της πίστης (σ. 176), και θα μεταχειρίζεται αναλογικά, χωρίς παλινδρομήσεις ανάμεσα στη δύναμη και την αδυναμία (σ. 56-57), κοσμική και εκκλησιαστική εξουσία (σ. 52, 126,168,319-320). Άλλωστε, όπως με περισσή ειλικρίνεια ομολογείται εξομολογητικά, «η χριστιανική αυτοκρατορία ή η κοσμική παπική δύναμη δεν συνιστούν πλέον πειρασμούς» (σ. 60). Και ακόμη περισσότερο, «η Εκκλησία, ο καθένας προσωπικά, χρειάζεται πάντα εκ νέου κάθαρση. Οι εξίσου οδυνηρές όσο και αναγκαίες διαδικασίες της κάθαρσης διατρέχουν ολόκληρη την Ιστορία, τη ζωή των ανθρώπων οι οποίοι οικειώθηκαν τον Χριστό. Σε αυτές τις καθάρσεις είναι πάντα παρόν το μυστήριο του θανάτου και της Ανάστασης. Το υπερβολικό μεγαλείο του ανθρώπου και των θεσμών του πρέπει να αποκοπεί· ό,τι έγινε υπερβολικά μεγάλο πρέπει να ανακληθεί στην απλότητα και την πτωχεία του ίδιου του Κυρίου. Μόνο μέσω τέτοιων διαδικασιών απονέκρωσης παραμένει και ανανεώνεται η καρποφορία» (σ. 253-254).

 Το ερώτημα βέβαια που μένει είναι τι θα γίνει με τον πειρασμό της εκκλησιαστικής δύναμης, που παρά τις όποιες λεκτικές διαβεβαιώσεις (σ. 61), μένει στην πράξη ισχυρός και εν ενεργεία. Σε βαθμό τέτοιο που να προβάλλει συνεχώς ενώπιόν μας η αδυναμία -έλλειψη διάθεσης;- για ουσιαστική αξιοποίηση της οποιασδήποτε «αποδόμησης» ως ευκαιρίας (σ. 251), που θα οδηγεί στην λυτρωτική ανακάλυψη του κρυμμένου εαυτού. Η προσπάθεια, όμως, μένει έτσι στα μισά του δρόμου, υπόλογη απέναντι στην ευκαιρία που προσφέρουν οι καιροί, αλλά και η υπέρβαση που εν μέρει έχει η ίδια πραγματοποιήσει, καθώς ενώπιον των πολύκλωνων   απολυτοποιήσεων προβάλλει εν τέλει το δικό της σκληρό εσωτερισμό. Με τον τρόπο αυτό το Χριστολογικό «εμείς» (σ. 171) μένει σύνθημα, το «μυστήριο τη μητρικής   αγάπης του Χριστού» (σ. 145)  κενό και το αληθινό πλησίασμα αδύναμο.

 

 

***

            Πέρα από αυτά όμως και χωρίς δεύτερη κουβέντα, παρότι η αγάπη θα ήθελε τη γέφυρα πιο σταθερή, δεν χωρά καμία αμφιβολία πως το Χριστολογικό βήμα του πάπα Βενέδικτου είναι ήδη μεγάλο,  είναι οικουμενικό, μπορεί να βάλει αρχή∙ να ανοίξει διάλογο και να ποιήσει καλύτερη γνωριμία. Πιστεύουμε στον ίδιο Χριστό[9]. Ο δρόμος όμως που πρέπει να διανυθεί και από τη μια και από την άλλη μεριά είναι ακόμη μακρύς. Ίσως, εάν παίρναμε στα  σοβαρά τον Ρωμαιοκαθολικό Alfred Loisy, που βροντοφώναξε πως:  «Ο Ιησούς κήρυξε την βασιλεία και ήλθε η Εκκλησία» (σ. 65), η επόμενη μέρα να ήταν πιο φωτεινή και η «δικτατορία της συνήθειας» νικημένη από την αγία ευαισθησία (σ. 102).

 

 

 


[1] Γιόζεφ Ράτσινγκερ (Πάπας Βενέδικτος ΙΣΤ΄), Ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ. Α΄Μέρος: Από τη Βάπτιση στον Ιορδάνη έως τη Μεταμόρφωση, μετάφραση Σ. Δεσπότης, εκδ. Ψυχογιός, Αθήνα 2007.

[2]Βλ. ενδεικτικά Σ. Τσομπανίδης, Η Διακήρυξη «Dominus Jesus» και η οικουμενική σημασία της, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2003.

 

[3] Για τα καθ’ ημάς βλ. Νίκου Ματσούκα, Παλαιάς και Καινής Διαθήκης σημεία νοήματα και αποτυπώματα, εκδ. Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2002, σ. 11-19.

[4] Βλ. για παράδειγμα τη δίτομη κλασική Χριστολογία του A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, τόμος 1ος, μετάφραση J. Bowden, εκδ. Mowbrays, London & Oxford 1975 και A. Grillmeier-Th. Hainthaler, Christ in Christian Tradition, τόμος 2ος, μέρος 2ο , μετάφραση J. Cawte-P. Allen,  εκδ. Mowbrays, London & Oxford 1995.

[5] Ιωάννη Κουρεμπελέ, Ο Νεοχαλκηδονισμός: Δογματικό σημείο διαίρεσης;, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2003, σ.260.

[6] Βλ. Χ.Α. Σταμούλη, Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2004, σ. 243.

[7] Βλ. Ιώβ 3,1-42,6 και Λουκ., 4,1-12. Άκρως ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις για το θέμα της θεοδικίας προσφέρει ο Ιωάννης Κουρεμπελές, στο έργο του, Η θεοδικία ως θέμα σύγχρονου θεολογικού προβληματισμού (Στοιχεία από τη δυτική θεολογική σκέψη και διάλογος με τις απόψεις του J.B. Metz), Εισηγήσεις Μαθημάτων Θεολογικού Κύκλου Ανοιχτού Πανεπιστημίου 2005-2006, επιμέλεια έκδοσης Χρ. Κρικώνης, εκδ. Δήμος Θεσσαλονίκης-Διεύθυνση Εκπαίδευσης, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 145-188. Πρβλ.  Slavoj Žižek, Η μαριονέτα και ο νάνος. Ο διαστροφικός πυρήνας του Χριστιανισμού, μετάφραση Κ. Περεζούς, επιμέλεια Γ. Σταυρακάκης, εκδ. Scripta, Αθήνα 2005, σ. 187: «…ο πειρασμός είναι εγγενής στη θρησκεία: το βασίλειο του Σατανά είναι η ίδια η κίβδηλη θεολογία, η θεολογία ως ιδεολογία. Όπως ακριβώς οι φίλοι προσφέρουν στον Ιώβ τις τέσσερις βασικές εκδοχές της ιδεολογικής νομιμοποίησης, έτσι και ο Σατανάς θέτει τον Χριστό σε πειρασμό με τις τέσσερις εκδοχές της ιδεολογίας». Για το θέμα της θρησκείας βλ. Χ. Γιανναρά, Ενάντια στη θρησκεία, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2006.

 

[8] Βλ. σχετικά, Ζ. Μινουά, Η ιστορία της αθεΐας. Η αθεΐα στον Δυτικό κόσμο, μετάφραση Βάλια Σερέτη, εκδ. Νάρκισσος, Αθήνα 2007, σ. 713.

[9] Βλ. Αρχιμανδρίτου Σωφρονίου (Σαχάρωφ), Αγώνας Θεογνωσίας. Η αλληλογραφία του γέροντος Σωφρονίου με τον Δ. Μπαλφούρ, εκδ. Ιεράς Σταυροπηγιακής Μονής Τιμίου Προδρόμου, Έσσεξ Αγγλίας 2004, σ. 161-162: «Το πλήρωμα της χάριτος μπορεί να κατέχει μόνο η μία και μοναδική Εκκλησία. Όλες όμως οι άλλες εκκλησίες διαθέτουν χάρη εξαιτίας της πίστεως στον Χριστό, όχι όμως στην πληρότητα». Πρβλ. Δ. Τσελεγγίδη, Δυτική Θεολογία και Πνευματικότητα (Σημειώσεις από τις πανεπιστημιακές παραδόσεις), εκδ.  Υπηρεσίας Δημοσιευμάτων Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 2006, σ. 34, όπου, μετά από περιληπτική έκθεση της Χριστολογικής διδασκαλίας της Ορθόδοξης Εκκλησίας, σημειώνεται πως: «Με την παραπάνω ορθόδοξη διδασκαλία συμφωνούν και οι Ρωμ/λικοί».

Advertisements