Хрисостомос Стамулис: Светителите и поетите, веројатно…

20891561_10213334046402105_814958873_nПостои еден заборавен збор. Изненадување. Збор, којшто во еден број случаи се поврзува со роденденски забави, во друг, пак, со големиот и нов континент, како што ни го оприсутнуваат сега, и, со години, малите и големите екрани. Така, неговото значење се поистоветува со јубилејното и вонредното, фолклорното, наше или не, сеедно; та, од таму и се бори да го исцрпи своето значење. Но, што е битно? Значи, што човекот смета дека денес е битно? Што ќе речете на тоа да помислиме на некои малечки нешта, секојдневни, некои од оние, коишто ги нарекуваме вообичаени. Можеби некаде ќе нѐ одведат.

Ајде да појдеме од Крстот, мислам на знакот на Крстот, кој на себе го изобразуваат луѓето, коишто поминуваат покрај храмовите, онака како што му е познато, сега и низ вековите, на христијанскиот свет, Православниот. Да отидеме понатаму, на палењето кандило во домот, во навечерието на празникот на светителот, како што тоа го опишуваат Пападиамантис и Мораитидис, и многу други мисти, тајници на непосредноста. Да продолжиме понатаму, во борбата на детето да го види малото гравче, замотано во памук и натопено со малку вода, како што го советувала учителката, за да пушти корени и да се развие. Не постои сомнеж дека, за мнозина, овие нешта, оваа реалност на еден едноставен живот, но сигурно не симплифициран, немаат никакво значење. Нивна цел се големите и важни нешта, оние, коишто се потпираат на убеденост и сигурност, распределени во системи, кои ја игнорираат личноста, го дозволуваат нејзиното опредметување и раѓаат самодоволност, којашто го достигнува својот врв во теснотијата, во здодевноста на идеологијата. Чист пример за тоа се било кои еклисиологии, било кои христологии и сотирологии, коишто ги забораваат Црквата, Христа и спасението, коешто троичниот Бог го принесува, како што знае и како што сака.

Ќе рече некој: до тука во ред! Но, што станува со темата на изненадувањето, на која предупредивме. Како се поврзува со вистината на нештата, како се поврзува со животот? Одговорот доаѓа од далеку, не дека секогаш треба да бива така, туку затоа што животот не се ограничува од лажните дилеми, стари и нови, преданија и обнови. Доаѓа, значи, од перото на александрискиот светител Кирил, којшто објаснувајќи го настанот на падот на првосоздадените и причините, коишто водеа во падот, му ја принесува на православното самосвестие теологијата на тајната на изненадувањето. Во основа станува збор за свето изненадување, коешто како начин на постоење го дозволува реалниот живот, а кое од вљубеникот на „војвотката“ Богородица се определува како „блаженство, благосостојба“ (ευδαιμονία). Човекот, значи, – вели светиот Кирил, на начин едноставен и разбирлив (и така доаѓа во директен судир со теориите на мизеријата, кои ги раѓаат идеологиите на бегството од нештата), – живеејќи според природа, така како што Бог го создаде, живее блажен живот, живот свет. Се разбира, едно такво блаженство не се наоѓа никаде на друго место, освен со „созерцание на божествените нешта“. Врската којашто го претпоставува дејствувањето на изненадувањето, и следствено, единствената можност за едно такво созерцание, отците го нарекуваат богозрение, богосозерцание (θεοπτία). Кирил, прекрасно, толкувајќи го библискиот текст на Исходот, којшто е символички, ги поврзува богозрението и изненадувањето со дрвото на животот. Значи, ни помалку, ни повеќе, вели дека падот на првосоздадените не беше резултат на некој прекршок на етичките правила, уште повеќе не беше резултат на предизвикување на Божјата правда, но беше последица на загубата на изненадувањето наспроти Создателот Бог, на таа света литургија, која претставува предуслов, но и резултат на вистинското постоење на човекот. Навистина, дополнува александриецот, Бог, за да му помогне на човекот, не само што просто му го даде дрвото на животот, но го постави и на такво место, во центарот на рајот, а не на маргините, за така да е видливо од секаде, и да дејствува за обожуваштите како продолжително потсетување, како заедничарење и крај на вподобувањето со „особено убавиот“, со дародателот Бог.[1]

Должен сум да исповедам дека едно такво разбирање на многузборуваниот пад на првосоздадените го допира повеќе егзистенционалниот центар на човекот, и паралелно, на подобар начин го толкува и неговото движење во просторот и времето.

Без да сакам да ја насочам патологијата на современото Православие кон корени далечни, во кои неодговорниот човек во продолжение ја бара причината за секој негов неуспех во сегашноста, должен сум да исповедам дека и денес проблемот се поврзува со отсуството на изненадување. Изгледа дека човекот на Православието е загрозен од истата опасност. Навистина, понекогаш, е немоќен да си ја освести големината на проблемот до тој степен, што остава впечаток дека живее вон просторот и вон времето. Немоќен е, значи, да ја почувствува својата голотија, бивајќи нарцисоиден во облиците, кои самиот си ги создал, и се чувствува исполнет и оправдан наспроти сите, коишто според неговата „благочестива“ совест, претставуваат опасност за неговото идеолошко создание, та патува по патот полн со „спасителна“ апатија и заборав. Така, Бог, човекот и светот, за него претставуваат даденост, за која чувствува дека има право на посед. И, има право. Ниту мисла за радоста која „го поседува решението за секоја енигма“, и која се заснова токму на можноста преку изветвеното, свесно да го предвидуваш бескрајот“.[2]

Наспроти еден таков „бесчувствителен“ живот, наспроти едно такво „бесчувствие“, телесно и духовно, коешто од светиот Јован Лествичник се определува како „умртвено чувство после долготрајна болест и бездејствие, кое доведува до целосна затапеност“,[3] значи, наспроти тоа, стои животот на светителите, пријателите Божји, кој ги изгонува сенките на песимизмот што му натежнуваат на црковното тело, та покажува дека присуството на „бесчувствителниот“ човек во границите на Православието, што честопати претставува депресивно правило, ќе може да се види како едно испитание, една прилика, која според Зои Карели, всушност претставува уште една добра прилика, којашто Бог им ја дава на луѓето, со цел „да ја појмат духовната одговорност, скриената грешка, да здобијат совест пред самите себе“.[4]

Јасно е дека една таква совест го изискува целиот човек, човекот со извежбани сетила, кој е во потрага по чудото не на пазарите на искористувањето, не во пределите на „религиозниот туризам“, но во секојдневното служење на тајната на божествената Евхаристија, којашто Православните ја совршуваат низ сите краишта на светот. Во оваа насока, во континуитет се покажуваат светители со поетска душа и поети со знаци на светост. Луѓе, значи, како светиот Симеон Нов Богослов, како Роман Мелод, но и од поново време, како старец Порфириј и старец Софрониј, кои ја оставија душата своја да постане играчка на ветрот со цел да ја види славата на вистинитото, луѓе кои не се уплашија да ја напуштат нивната сигурност и соголени да се натпреваруваат со времето.

„И, како што вели Марија Нефели“, забележува Хаџидакис, „како таа, така и поетот живее спротивно на морализмот. Сѐ е етос“. Кој ли може навистина да го почувствува етосот, кога секој од нас сака да ги именува навиките како етика? Како да се одрече некој од неговото достоинство, кое со толкава радост му го дарува „удобната етика“? Но, рековме: поетот е слободен. Поседува поетски етос и ја презира општествената етика. На тоа нѐ учат сите големи поети пред да нѐ научат на Поезија“.[5]

Бездруго, само преку едно такво чувство, еден таков допир со вистината на нештата, ќе може некој да го разбере кнезот Мишкин, тој епилептичен и следствено чувствителен херој на Достоевски, којшто поддржуваше дека за некој да стане сликар, не е доволно да знае да слика, туку потребно е да знае и да гледа. Сликарството, значи, како и секој облик на творештво, не е едноставно само техника, туку претходи согледувањето и следува техниката, за да ѝ се даде тело и крв на таа согледба. Се разбира, согледувањето не е резултат на некаков биолошки интегритет на човекот, кој секако е потребен, но се поврзува со подвигот, со вежбање на даровите Божји, со цел човекот да научи да гледа. Значи, не се доволни чувствата, зашто тој што има очи не значи дека гледа, – „штом имаш очи, зошто не гледаш?“ – госпоѓата го прашува кнезот. Тајната на согледувањето токму и во тоа се состои, во надминување на сигурноста и на убеденоста, кои ги раѓа биолошкиот интегритет и во влезот во трагичноста на неубеденоста. Конечно, тоа е и единствениот пат согласно на православната самосвест на светоста, за да може некој да го наслика животот. Прв стадиум од ова патување за кнезот Мишкин беше победата над апатијата, кршењето на објективната вистина и отворањето за изненадување, коешто е едно продолжително чекорење по жица, еден продолжителен подвиг, со сѐ што тој подразбира.[6] И, за да се отстранат веднаш веројатните недоразбирања, бележам дека прифаќањето на недостатокот на биолошките сетила на човекот не значи нивно надминување, нивно напуштање, туку се збива токму спротивното. Двигот, патувањето се состои и се изразува само со еден збор – преобразување. Оттука, како што пишува и Такис Варвициотис: „Поетот, именувајќи ги нештата / ги спасува од смртта“.[7]

Во 1938 год., Торнтон Вајлдер го промовираше „Нашиот мал град“,[8] значи во една епоха во која, според Марио Плорити „скоро сите модернизими и сите револуционерни школи на европскиот театар веќе беа созреани. И симболизмот, и експресионизмот, и сурреализмот го имаа направено влезот на сцената, имаа разбранувано, се имаа испитано, и се имаа повлечено изморени во мирување“.[9] Во една таква сцена Вајлдер ја поставува неговата историја. Во центарот на еден мал, едноставен и безначаен град на Нова Англија, во Гроверс Корнерс. Неговите жители се едноставни, привлечни, речиси универзални, „го претставуваат подобро од секој друг, човековиот род на земјата и ја вотеловуваат вечната драма на животот во сите негови фази“.[10]

Чин Трети.

Разговор на мртвите. Време: Лето, 1913 година. Место: Гробиштата на ридот.

Младата Емили Веб се упокои за време на раѓањето на второто дете. И бебето не преживеа. Има една идеа. Бара да се врати назад и повторно да ги живее сите денови на нејзиниот живот. Останатите упокоени ја спречуваат. Настојува, бара макар еден ден. Ќе одбере некој среќен ден. Гласовите, коишто зборуваат дека тоа не е разумно, продолжуваат нагласено. Ја предупредуваат дека не ќе биде така како што очекува. Како крајно решение ѝ нудат да избере еден безначаен ден, најбезначајниот во нејзиниот живот. Одбива. Го избира нејзиниот роденден, денот кога наполни дванаесет години. 11 Февруари 1899 година. Вторник. Цел ден.

Одговорниот за сцената: Ќе почнеме од утрото. Како што се сеќаваш, врнеше снег со денови. Но, претходната ноќ престана да врне снег и започнаа да ги отвараат патиштата. Изгрева сонцето.

Емили (со крик): Гледај, улицата, нашата главна улица!… Ма, ова е продавницата на г-дин Морган, пред да ја смени!… И, јавните коњушници.

Одговорниот за сцената: Се разбира, се наоѓаме во 1899 година. Пред четиринаесет години.

Емили: О, ова е нашиот град како што го знаев кога бев девојче. И… гледај. Еве ја старата бела ограда, којашто некогаш ја имавме околу градината. О, ова го имав заборавено. Ги сакам толку многу! Внатре се… тие?

Одговорниот за сцената: Да, мајка ти ќе се симне за да го подготви појадокот.

Емили (нежно): Ќе дојде?

Одговорниот за сцената: И, се сеќаваш? Татко ти беше отсутен со денови. И се врати тоа утро со првиот воз.

Емили: Зар!

Одговорниот за сцената: Имаше отидено во стариот колеџ да каже некое слово, во Клинтон, Њу Јорк.

Емили: Гледај! Еве го Хауи Њусам. Еве го и нашиот градски чувар. Ма, тој се има упокоено, умрен е…

(Г-ѓата Веб има дојдено во кујната, но Емили не ја гледа до моментот кога ја слуша да вика).

Г–ѓата Веб: Де-цаа! Џули! Емили! Време е да станете.

Емили: Мамо, тука сум! О! Колку е млада мама! Не знаев дека мама некогаш изгледала толку млада… О!

Г–ѓата Веб: Ако сакате, потрудете се да се облечете тука до огнот кадешто е топло, но побрзо.

(Г–динот Веб го тресе снегот од чевлите и влегува во домот).

Веб: Добар ден, мамо.

Г–ѓата Веб: Како помина Чарлс?

Веб: Е, многу добро, храбро. Им кажав неколку зборови таму…

Г–ѓата Веб: Чарлс, не заборавај дека денес ѝ е роденден на Емили. Се сети да ѝ донесеш нешто?

Веб (ставајќи ја раката во џебот): Да, го имам тука.

Г–ѓата Веб: Боже мој. Се надевам дека тоа што ѝ го имам купено ќе ѝ се допадне. Кај ли не отидов за да го најдам. Де-цаа! Побрзајте!

Емили (нежно, повеќе безизлезно, отколку со тага): Не можам да поднесам повеќе. Толку се млади, и толку се прекрасни. Заради која причина, мој Боже, да остарат? Мамо, тука сум. Имам пораснато. Ве љубам сите… и сѐ… Не можам да се наситам гледајќи сѐ. Ова тука се нашите лешници! (Се врти малку и кон главната улица). Еве ја и продавницата на г-дин Морган! И таму е гимназијата, секогаш, и секогаш, и засекогаш! И онде црквата кадешто се венчав! О Боже мој, Боже мој. О Боже мој. О! Боже мој!

(Одговорниот за сцената ја упатува. Ѝ ја покажува куќата. Емили вели „да“, без да излезе глас од устата нејзина и влегува во куќата).

Емили: Добар ден, мамо.

Г–ѓата Веб (кај главните скали ја бакнува некако механички): Значи, злато мое, да живее многу години моето девојче, и му посакувам сто години. На масата во кујната има и подарок за тебе.

Емили: О, мамо, не беше неопходно… (Фрла еден очаен поглед кон Одговорниот за сцената). Не можам, не можам повеќе!

Г–ѓата Веб: (од делот на кујната со лицето кон публиката): Слушај роденден-нероденден, треба да седнеш и да го изедеш појадокот полека-полека и во мир. Сакам да пораснеш и да станеш една здрава девојка. (Се врти со грбот кон Емили. Емили ги отвора нејзините подароци). Сланината да ја изџвакаш добро. Тоа ќе те стопли на денешниов студ.

Емили (почнува тивко, но брзо): О, мамо, погледни ме за миг, така како да ме гледаш вистински. Мамо, имаат поминато четиринаесет години. Имам умрено. Сега си баба, мамичке моја. Се омажив со Џорџ, мамо. И Џули се има упокоено. И пукна слепото црево кога отиде на една екскурзија во Норт Конгвеј. Поминавме мрачни денови, мамо, не се сеќаваш? Сепак, сега, за еден миг сме повторно сите заедно. Мамо, за еден миг сме сите среќни. Сврти се за да се гледаме една со друга.

Г–ѓата Веб: Тоа во жолтата хартија е нешто што го најдов на таванот помеѓу работите на баба ти. Сега си доволно голема за да го носиш, се надевам ќе ти се допадне.

Веб (од внатре): Каде е моето девојче? Каде е девојченцето мое кое денес слави роденден?

Емили (гласно кон Одговорниот за сцената): Не можам повеќе. Не можам да продолжам. О, ох! Сѐ минува толку брзо. Немаме време да се видиме вистински еден со друг. (Одговорниот за сцената дава знак. Г–ѓата Веб исчезнува). Немав сфатено. Сето ова ние го живеевме и не внимававме на овие нешта. Земете ме, земете ме горе на ридот, во гробот мој. Но, претходно, само еден миг! Само уште еден поглед. Биди поздравен, биди поздравен свету. Биди поздравено село мое… Мамо, тато! Часовници кои ги отчукувате часовите! И цвеќињата на мама! И храната, и кафињата! И штотуку испегланите алишта и топлите бањи!… И сонот! И будењето секое утро! О земјо, толку си чудесна, што никој не може да те разбере. (Го гледа Одговорниот за сцената и одненадеж го прашува низ солзи). Поимаат луѓето некогаш, го чувствуваат луѓето во ширина животот што го живеат? Секој детал, секој миг?

Одговорниот за сцената: Не! (Пауза). Светителите и поетите, веројатно го чувствуваат некако.

Емили: Подготвена сум. Сега сакам да се успокојам малку… Значи тоа се живите. Луѓе слепи.

Г–ѓа Гибс: Гледај, небото се отвора. Излегуваат ѕвездите.

Г–дин Стимсон: Сега научи. Сега знаеш! Така е кога си жив. Да скиташ во еден облак од агонија. Да одиш горе-долу газејќи ги чувствата на оние, на оние, коишто се наоѓаат околу тебе. Да го губиш и да го трошиш своето време како да имаш пред себе илјада години. Да бидеш секогаш плен на своите страсти и на својот егоизам. Сега знаеш – тоа е среќата, којашто сакаше да ја видиш. Им викаше? Извика гласно за да те слушнат?

Емили: Викав, да.

Г–дин Стимсон: Сега ги познаваш какви што се во нивната агонија и мрак.

Г–ѓа Гибс (импулсивно): Симон Стимсон, многу добро знаеш дека тоа не е целата вистина.

(Одговорниот за сцената се појавува на десната страна држејќи го крајот од една мрачна завеса која полека–полека ја затвора сцената. Од далеку се слуша еден часовник, кој полека ги отчукува часовите).

Одговорниот за сцената: Повеќето се имаат упокоено во Гровер Корнерс. Уште малку светла се запалени, овде-онде. Шорти Хокинс, долу на железничката станица го гледа возот за Олбани, којшто помина без да застане. И во јавната коњушница некој е заседнат и разговара. Еве, времето се отвора. Излегуваат ѕвездите; ги продолжуваат нивните стари, предвечно нацртани патувања на небото. Мудрите уште немаат одлучено, но се гледа дека горе не постојат живи. Има само една топка од глина… или од оган. Само оваа ѕвезда тука се бори, секој час се труди да се случи нешто. Напорот е толку голем што на секои шеснаесет часа сиот свет се испружува и се одмара малку. (Си го навива часовникот). Хм… Единаесет часот е во Гровер Корнерс. Одете и вие да се одморите. Добра ноќ.[11]

– – –

превод од грчки јазик: Епископ стобиски Давид

од:

Χρυσόστομος Α. Σταμούλης, ΚΑΛΛΟΣ ΤΟ ΑΓΙΟΝ

Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας

Εκδόσεις ΑΚΡΙΤΑΣ, Νέα Σμύρνη, 2008.

текстот е објавен во периодиката “Соборност”, бр. 46 – 48, 2016

– – –

[1] види: Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Υπέρ της των Χριστιανών ευαγούς θρησκείας προς τα του εν αθέοις Ιουλιανού 3, PG 76, 629B.

[2] Ν. Γ. Πεντζίκης, Το μυθιστόρημα της κυρίας Έρσης, σ. 152.

[3] Ιωάννου του Σιναΐτου, Λόγος δέκατος έβδομος, Περί αναισθησίας, Κλίμαξ, εκδ. Ι. Μ. Παρακλήτου 1978, σ. 223.

[4] Ζ. Καρέλλη, Το «Κοκταίηλ Πάρτυ» του Τ. Σ. Έλιοτ, Παρατηρήσεις Β΄, εκδ. Αστρολάβος/Ευθύνη, Αθήνα 1974, σ. 161.

[5] Χατζιδάκης, Για τον Οδυσσέα Ελύτη, Ο καθρέφτης και το μαχαίρι, σ. 168.

[6] Φ. Ντοστογιέφσκυ, ο Ηλίθιος, σ. 52-53.

[7] Τ. Βαρβιτσιώτης, Νήματα της Παρθένου, εκδ. Κέδρος, Αθήνα, 1997, σ. 32.

[8] делото за првпат беше одиграно во театарот „Хенри Милер“ во Њу Јорк, во Февруари, 1938 год.

[9] Μ. Πλωρίτης, Πρόλογος στο T. Wilder, Η μικρή μας πόλη, μτφρ. Μ. Βολανάκη, Θέατρο 62 (1962), σ. 102.

[10] Μ. Πλωρίτης, Πρόλογος στο T. Wilder, Η μικρή μας πόλη, μτφρ. Μ. Βολανάκη, Θέατρο 62 (1962), σ. 104.

[11] T. Wilder, Η μικρή μας πόλη, μτφρ. Η. Βολανάκη, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα, 1957, σ. 76 – 84. (заб. прев: сосема кратки делови од дијалогот не се застапени во овој превод).

Хрисостомос Стамулис: Светителите и поетите, веројатно…

Χρυσόστομος Σταμούλης, Υπάρχουμε εν λευκώ…*

6a– Ποιό θεωρείται ως υπέρτατο αγαθό από τη σημερινή ελληνική κοινωνία;
«Δυσκολεύομαι να βρω ένα. Θα μπορούσα να πω πολλά, που αντανακλούν το παρελθόν, αλλά δεν είμαι σίγουρος ότι εκφράζουν τον σημερινό Έλληνα. Ένα απ’ αυτά είναι η φιλαλληλία. Πέρα από ό,τι συμβαίνει στο μικρόκοσμό μας ή τις εντάσεις που βλέπουμε απέναντι στους ξένους, τους μετανάστες και τους πρόσφυγες, θέλω να πιστεύω πως ο Έλληνας έχει μια φιλαλληλία, δέχεται την ετερότητα. Εντούτοις, κάποιες έρευνες που έχουν γίνει έχουν δείξει ότι αυτή η φιλαλληλία και η αδελφή της φιλοτιμία για την οποία παινευόμαστε εδώ και χρόνια -και μάλιστα λέμε ότι δεν υπάρχει σε άλλες γλώσσες- είναι ένας μύθος».
– Μήπως άλλες χώρες της δύσης δεν έχουν αυτή τη λέξη επειδή η φιλοτιμία είναι μάλλον χαρακτηριστικό κοινωνιών παραδοσιακών, και όχι νεωτερικών; Εμείς πόσο κοντά είμαστε στα νεωτερικά κράτη;
«Νομίζω ότι δυσκολευόμαστε πολύ να πλησιάσουμε και να χειριστούμε τη νεωτερικότητα. Υπάρχουν ακόμη αντιλήψεις στον τόπο μας που δεν μπορούν να ξεπεραστούν. Είμαστε αμφίσημοι. Εμπεριέχουμε στο ίδιο σώμα, τόσο τον παπά-Στρατή, ένα σπουδαίο άνθρωπο, ιερέα, λευίτη στη Μυτιλήνη, αλλά και τον στρατευμένο μισάνθρωπο που συναντούμε σε όλες αυτές τις ομάδες, οι οποίες, οργανωμένες και οπλισμένες, σπάνε πάγκους και χτυπούν ανθρώπους».
– Πού οφείλεται αυτή η αμφισημία ή η διψυχία;
«Ξεκινάει από μακρυά αυτή η υπόθεση. Έχω την αίσθηση ότι, παρότι κομπάζουμε για τη κοινοτικότητα του τρόπου μας, δεν ζούμε κοινοτικά. Βέβαια, οι ελληνικές κοινότητες του εξωτερικού μοιάζει να έχουν αυτή τη κοινοτικότητα διότι η εκκλησιαστική κοινότητα είναι το κέντρο της υπάρξεώς τους. Είναι ο χώρος αναφοράς. Εκεί κοινωνικοποιείται ο Έλληνας. Εκεί συναντιέται με το συμπατριώτη του, εκεί συζητά. Στην Ελλάδα κατά κανόνα η “λειτουργία μετά τη λειτουργία” δεν υπάρχει. Τελειώνουμε τις τελετουργίες μας και εκτός ελαχίστων εξαιρέσεων ο καθένας πηγαίνει στο σπίτι του. Μπαίνουμε δηλαδή στην Εκκλησία μόνοι και βγαίνουμε δυο φορές μόνοι. Υπήρχαν όμως στιγμές στην ιστορία όπου λειτούργησε η κοινότητα. Δεν καταφέραμε, όμως, αυτή η προοπτική, αυτό το γεγονός, να αποκτήσει σταθερή διάσταση. Σήμερα, στις κοινότητες των ανθρώπων ο μύθος απουσιάζει. Απουσιάζει δηλαδή εκείνος ο τρόπος της κοινής σκέψης και κοινής δράσης ο οποίος θα δημιουργεί συνθήκες ενότητας. Έτσι, στη θέση των μυθολογιών αυτών έχουν παρεισφρήσει ανεπαίσθητα και αργά οι νέοι φονταμενταλισμοί. Αντιμυθολογίες, οι οποίες στο όνομα της σύγκρουσης με την κατεστημένη “ελίτ” των εκπροσώπων των παλαιών μυθολογιών, εδραιώνουν καταστάσεις συνάντησης που διέπονται από διαδικασίες φόβου».
– Η δική μας μυθολογία ποιά ήταν;
«Η κοινότητα, η οποία όμως βασίστηκε σε ετεροπροσδιορισμούς και γι’ αυτό δεν άντεξε. Λένε πάρα πολλοί “μα πως πρέπει να συμπεριφερθεί ο Χριστιανισμός σήμερα στο ξένο”; Η απάντηση είναι πολύ απλή: Να κάνει ό,τι έκανε ο Χριστός. Υπάρχουν σαφή παραδείγματα, συγκεκριμένες συμπεριφορές και στάσεις. Εμείς, όμως, τί κάνουμε; Αγνοώντας το παράδειγμα του Χριστού και λειτουργώντας στα όρια του μαγικού, θέλουμε να περάσουμε τα κύματα, χωρίς όμως να έχουμε τη διάθεση, πριν από την αυτοαπαράδοσή μας σε ένα τέτοιο θαύμα, να περάσουμε από τη συνάντησή μας με τον ξένο, τον μετανάστη, την πόρνη, τον τελώνη και το φαρισαίο. Ψάχνουμε αγωνιωδώς για εγγυημένη προφητεία. Αγνοώντας, προφανώς, πως όλα τα φονταμενταλιστικά σχήματα αυτή την εγγυημένη προφητεία θέλουν και αυτή προτείνουν. Όπως είχε πει και ο Λειβαδίτης “γιατί το πρόβλημα, φίλοι μου, δεν είναι να σώσεις τον κόσμο, αλλά να τον σώσεις την ερχόμενη Πέμπτη”».
– Πώς φτάσαμε στην εγγυημένη προφητεία;
«Υποχώρησαν οι μυθολογίες και η Εκκλησία ήταν μία από αυτές. Και προς Θεού μη πάει το μυαλό σας στο μη πραγματικό, στο παραμύθι. Ο μύθος συνδέεται με την αλήθεια, είναι η αλήθεια εκείνη που προτείνει τρόπο υπάρξεως. Έτσι και η μυθολογία της Εκκλησίας, η οποία χτίστηκε πάνω στην αγάπη της καρδιάς, στην ελεημοσύνη, στην κοινή λειτουργική ζωή».
– Πώς φτάσαμε στο σημείο να βγούμε απ’ αυτό;
«Κοιτάξτε, η κοινωνία των προσώπων της Αγίας Τριάδος, που αποτελεί εικόνα της κοινωνίας των μελών του εκκλησιαστικού σώματος, είναι φυσική, εξαιτίας της κοινής ουσίας. Υπάρχουν τα πρόσωπα, αλλά και η κοινή ουσία. Εάν δεν υπάρχει κοινή ουσία, δεν μπορούν να κοινωνήσουν τα πρόσωπα. Εγώ δεν μπορώ να κοινωνήσω με μια πέτρα. Η κοινωνία της φύσεως γίνεται δια του προσώπου. Το πρόσωπο εκφράζει και αποκαλύπτει τη φύση. Πρέπει να υπάρχει κοινή φύση για να υπάρχει μια συνεννόηση. Η Τριάδα κοινωνεί τη φύση της δια των προσώπων και μοιράζεται αυτή την αγαπητική σχέση, την αγάπη. Ουσιαστικά, τί είναι αυτό το κοινό της Τριάδος; Είναι η αγάπη. Η φυσική αγάπη, όχι μια οποιαδήποτε αγάπη. Αν θα μπορούσαμε, λοιπόν, να μεταφέρουμε αυτή την εικόνα της κοινωνικής τριαδικής αγαπητικής ζωής στον κόσμο, θα λέγαμε ναι, ότι είναι μια κοινή αγαπητική ζωή. Για να αγαπήσει όμως κανείς, θα πρέπει να βγει από τον εαυτό του. Ο νεοέλληνας, λοιπόν, αλλά και ο παλαιότερος –ας μην εξιδανικεύουμε το παρελθόν-, έχω την αίσθηση ότι δυσκολευόταν πάρα πολύ να βγει από τον εαυτό του».
– Τι σημαίνει εαυτός και «βγαίνω από τον εαυτό μου»;
«Ο εαυτός είναι εκείνη η πραγματικότητα, εκείνος ο “χώρος”, o οποίoς υπάρχει πραγματικά μόνο όταν επεκτείνεται, έτσι ώστε να μπορεί να χωρέσει τον οποιονδήποτε άλλο. Ο πραγματικός εαυτός είναι εκστατικός, ερωτικός. Ο μη πραγματικός εαυτός είναι κλειστός∙ ανέραστος».
– Το λέει η θεολογία μας αυτό;
«Βεβαίως. Ο Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Γρηγόριος Νύσσης, μιλούν για την εκστατικότητα. Η εκστατικότητα όμως, έχει δυο ερμηνείες στη νεοελληνική θεολογία. Η πρώτη, η οποία δε με βρίσκει σύμφωνο, λέει ότι η εκστατικότητα είναι η εγκατάλειψη της φύσης μας, γιατί είναι αναγκαστική και δεσμευτική. Ο άνθρωπος γίνεται ελεύθερο πρόσωπο μόνο όταν εγκαταλείψει τη φύση του, την αιτία της ανελευθερίας του».
– Τί είναι αυτό το πρόσωπο; Έχει σάρκα και οστά; Είναι μεταφυσικό μόνο;
«Το πρόσωπο είναι η δύναμη η οποία αποκαλύπτει το σύνολο του τρόπου της υπάρξεώς μας. Από τη γέννησή μας είμαστε πρόσωπα, απλώς στην εκκλησία συνηθίζουμε να λέμε ότι πραγματικά κάποιος γίνεται πρόσωπο όταν μπαίνει στη διαδικασία μετοχής του στα μυστήρια, που δηλώνει και την ένταξή του στο κοινό σώμα, μέσα στο οποίο λειτουργείται η κοινωνικότητα, το μοίρασμα. Σε κάθε περίπτωση, όμως, και πέρα από τη διδασκαλία της Εκκλησίας, πρόσωπο είναι ακόμη και αυτός που δεν θα μπει στη μυστηριακή ζωή. Δεν μπορούμε να πούμε ότι δεν είναι πρόσωπο ένας άνθρωπος που δεν πιστεύει. Ίσως έχει χάσει ή δεν έχει βρει ακόμα την πληρότητα της ωραιότητάς του αλλά παραμένει πρόσωπο, το οποίο αναζητά την αφορμή να πληρωθεί μέσα στη διαδικασία της σχέσης του».
– Στο τέλος σώζονται όλοι;
« Αυτή είναι η αύρα και το άρωμα της ορθοδοξίας. Αυτή η διδασκαλία της Ορθόδοξης Ανατολής ονομάστηκε αποκατάσταση των πάντων».
– Εαν σώζονται όλοι δεν υπάρχει λόγος κανείς να κάνει κάτι…
« Σώζονται όλοι με την έννοια ότι οι εκκλησιαστικοί πατέρες αποκαλύπτουν έναν Θεό, έναν πατέρα, ο οποίος δεν εγκαταλείπει ποτέ το γιο του. Ένας πατέρας δεν μπορεί να φανταστεί ποτέ ότι η ύπαρξή του θα είναι πλήρης, ακέρια, εάν δεν είναι πάντα ανοιχτή στο γιο, ακόμη και τον χαμένο, ο οποίος έχει φτύσει στο πρόσωπο τον πατέρα. Η πατρικότητα τί είναι; Είναι μια συνεχής έξοδος, η οποία είναι απροϋπόθετη. Και αυτή είναι η μεγάλη της διαφορά. Δεν έχει προϋποθέσεις: ο πατέρας με αγαπά, με αποδέχεται, με σέβεται, ακόμα και όταν, ή κυρίως όταν, στέκομαι απέναντι στις διαθέσεις του και τις επιλογές του. Η αποδοχή δεν ταυτίζεται με τη συμφωνία. Και εγώ, ανταποκρινόμενος στο κάλεσμα αυτής της απροϋπόθετης αποδοχής, τον δέχομαι, τον σέβομαι και επιστρέφω συνεχώς στο μυστήριο της θυσιαστικής των βεβαιοτήτων μου αγάπης».
– Η διαφορά από ποιόν;
«Από οποιεσδήποτε άλλες σχέσεις. Στην ασκητική παράδοση συναντάμε τρία στάδια σχέσεων. Το πρώτο είναι της δουλείας (σου κάνω κάτι γιατί είμαι δούλος σου, είμαι υποχρεωμένος, αν δε το κάνω δε θα υπάρχω). Το δεύτερο στάδιο είναι το στάδιο του μισθίου (είμαι υπάλληλος, με πληρώνεις 8 ώρες, εργάζομαι 8 ώρες αλλά οκτώ και ένα φεύγω). Το δεύτερο στάδιο είναι καλύτερο από το πρώτο αλλά δεν είναι πλήρες. Το τρίτο είναι το στάδιο της σχέσεως του υιού και του πατέρα: εκεί η αγάπη είναι απροϋπόθετη. Δεν έχει ωράριο. Υπάρχω εν λευκώ… Υπάρχουμε εν λευκώ…
– Και από τα δυο μέρη;
« Ναι, αλλά προηγείται ο πατέρας. Ο πατέρας είναι η αιτία της ύπαρξής μου. Μια προτεραιότητα, βέβαια, που δεν αποκαλύπτει μεγαλύτερο βάθος υπάρξεως, καθώς χάνεται στο πέλαγος της ισοτιμίας. Μια προτεραιότητα τη τάξει ή τη επινοία».
– Μήπως όμως η ελληνική κοινωνία καθορίζεται από τη μητέρα; Έχω την εντύπωση ότι εδώ, αυτή είναι το ιερό πρόσωπο. Η Θεοτόκος, η αμόλυντη και συγχρόνος μητέρα όλων, η ¨νύμφη ανύμφευτος¨…
« Μα ότι είναι ο γιός είναι και η κόρη. Ότι ο πατέρας και η μάνα. Βέβαια, η γυναίκα συνδέεται με μια μεγαλύτερη ευαισθησία. Κάποιοι θεωρούν την ευαισθησία αδυναμία, αλλά ξεγελιούνται. Η μεγαλύτερη νίκη είναι η κάθοδος στον Άδη. Και αυτό προϋποθέτει ευαισθησία αγία. Η Θεοτόκος είναι πολύ δυνατή, ίσως καμιά φορά, πιο δυνατή από όσο νομίζουμε. Βέβαια, στην Ορθόδοξη θεολογία και οπωσδήποτε στην Ελλάδα το όνομα «Παρθένος» είναι πιο δυνατό από το όνομα «Θεοτόκος». Το μυστήριο στην εκκλησία όμως δεν είναι η παρθενία. Την παρθενία τη συναντάμε παντού, σε όλα τα συστήματα τα θρησκευτικά υπάρχει η παρθενία. Ο κόσμος είναι γεμάτος από τάγματα παρθένων! Όμως, ας μη ξεγελιόμαστε, δεν σώζει η παρθενία, η θεομητρότητα σώζει. Εκείνη δηλαδή η μήτρα της ευαισθησίας που αποκαλύπτει πως στη ζωή του ανθρώπου μπορούν να χωρέσουν και τα αχώρετα. Εκείνη η αλήθεια που δείχνει το θαύμα. Η παρθενία τί κάνει; Είναι ένα εργαλείο, που δείχνει το μεγαλείο της Θεομητρότητας. Εάν η Μαρία δεν ήταν Παρθένος θα βγάζαμε εκτός του μυστηρίου τον Θεό. Εάν δεν ήταν παρθένος δε θα μπορούσε να φανεί προς τα έξω ότι η σάρκωση έγινε και «εκ Πνεύματος Αγίου», δηλαδή χωρίς σπερματική καταβολή. Το μυστήριο της συνεργίας Θεού και ανθρώπου θέλει να δείξει η Εκκλησία και σε αυτή την προσπάθεια επιστρατεύει κάθε δυνατό μέσο και κάθε γλώσσα . Η παρθενία από μόνη της δε λέει τίποτα. Λέει τα πράγματα μόνο όταν αποκαλύπτει τη θεοπρέπεια, δηλαδή τη δυνατότητα του ανθρώπου να γεννήσει μέσα του το Θεό. Το μυστήριο είναι να γεννάς μέσα σου το Θεό. Και αυτό προϋποθέτει ευαισθησία μεγάλη, αγία. Υπήρξαν πάρα πολλοί παρθένοι και παρθένες στην ιστορία του πολιτισμού που δε φτάσανε ποτέ στα πλαίσια της θεομητρότητας».
– Τί είναι λοιπόν ο άντρας όταν υπάρχει μια γυναίκα που γεννά Θεό και αυτός τίποτα;
« Κι ο άντρας μπορεί να γεννήσει Θεό. Γιατί να μην το κάνει; Και η έγγαμη γυναίκα μπορεί να γεννήσει το Θεό. Η προϋπόθεση για να σταθεί κάποιος ικανός να σαρκώσει μέσα του το Λόγο είναι η έκσταση του εαυτού, δηλαδή να γίνει άλλη Πλατυτέρα. Η ευαισθησία της πλάτυνσης δεν είναι προνόμιο των γυναικών. Η πρώτη ευαισθησία, η όντως αγία είναι ο Χριστός».
– Για κάποιο λόγο χάθηκε μέσα στους αιώνες αυτή η πατρική φιγούρα…
« Αυτή είναι η ομορφιά της ιδιαιτερότητας των φύλων. Η γυναίκα κλαίει εύκολα. Δεν είναι αποτέλεσμα αδυναμίας αυτό, αλλά καρπός ευαισθησίας. Η δύναμη η πραγματική βρίσκεται στην ευαισθησία. Εδώ βρίσκεται και η τραγωδία πολλών ανδρών, οι οποίοι αρνούμενοι την ευαισθησία, κάτω από το φόβο απώλειας του ανδρισμού τους, ψάχνουν δύναμη άλλης μορφής. Γεγονός που τους απομακρύνει μεμιάς από τη δύναμη της ευαισθησίας των ποιητών».
– Πιστεύω ότι θεολογικά, για κάποιο λόγο προκρίθηκε η Θεοτόκος έναντι του Χριστού.
« Όχι, είναι θέμα οικειότητας. Είναι η μάνα. Το παιδί, εάν θέλει να πει κάτι, δεν πάει στον πατέρα, στη μάνα θα πάει πρώτα».
– Ο πατέρας είναι ο νόμος. Για μας δεν είναι ο νόμος.
« Και σε εμάς σήμερα η μάνα υποδέχεται πρώτη τις αγωνίες του παιδιού, δεν πας ευθέως στον πατέρα για κάτι».
– Ναι αλλά πλέον έχει αλλάξει αυτό το ζήτημα…
« Εξαρτάται, δε νομίζω να είναι κανόνας αυτό. Η γυναίκα συνεχίζει να συνδέεται με την αμεσότητα του σπιτιού, την καθημερινότητά του. Όχι στον βαθμό που συνέβαινε στο παρελθόν, αλλά συνεχίζει. Ο πατέρας συνδέεται με κάποοιο τρόπο με την απουσία»
– Πώς σχετίζεται με τη Τριάδα η γυναίκα;
« Όπως και ο άνδρας. Αλλά την Αγία Τριάδα με τον άνθρωπο δένει μια γυναίκα∙ η Θεοτόκος. Μια γυναίκα, βέβαια, καρπός όλου του ανθρώπινου γένους, η οποία, βέβαια, σε επίπεδο θεολογικό είναι αυτό που είναι εξαιτίας του γιου της. Από μόνη της είναι μία ακόμα άνθρωπος. Θεοτόκο την κάνει ο γιος της. Ρωτήσανε κάποτε τον άγιο Πρόκλο Κωνσταντινουπόλεως, εάν μια γυναίκα μπορεί να γεννήσει τον Θεό. Και αυτός απάντησε, όχι. Αλλά ένας Θεός μπορεί να γεννηθεί από μια γυναίκα. Η πρωτοβουλία ανήκει στον Θεό. Η ελεύθερη κατάφαση σε κάθε άνθρωπο. Αυτός ο Θεός είναι, λοιπόν, που σώζει, δε σώζει η Θεοτόκος».
– Η μεγαλύτερη ακολουθία της Χριστιανοσύνης, οι Χαιρετισμοί, είναι κυρίως γι’αυτήν…
« Όντως, αλλά εξαιτίας του γιου της. Αυτόν αποκαλύπτει στο τέλος, τον “ωραίο κάλλει παρά πάντας βροτούς”».
– Έχει μετατοπιστεί όμως το βάρος…
« Γιατί μετατοπίστηκε όμως το βάρος; Μέχρι και σήμερα, πολλοί ερμηνευτές, μιλώντας για τη Θεοτόκο την θεωρούν κάτι πάρα πολύ υψηλό. Είναι κάτι αντίστοιχο του syperman. Είναι μια superwoman. Η αξία της, όμως, είναι ότι, ενώ η Εύα αμαρτάνει στο χώρο της καθαρότητος (Παράδεισος), που σημαίνει πως επιλέγει την άρνηση της σχέσης μέσα σ’ενα χώρο απόλυτης αγιότητος, η Θεοτόκος νικάει τη διαίρεση, την αστοχία της μη συνάντησης, μέσα σε έναν χώρο που έχει γεμίσει αμαρτία και αποδεικνύει ότι ο κάθε χώρος μπορεί να γίνει παράδεισος».
– Έχει συνείδηση όμως;
« Η Εύα έχει τη συνείδηση του Αδάμ. Έχει απόλυτη συνείδηση. Θέλει να σωθεί μόνη της, δε θέλει βοήθεια. Αυτό είναι το μεγάλο μυστήριο της Εύας και του Αδάμ και το μεγάλο μυστήριο του ηττημένου Θεού. Δεν μπορεί να νικήσει την ελευθερία του δημιουργήματός του. Δεν είναι ότι δε θέλει να τη νικήσει, προσέξτε, δεν μπορεί οντολογικά να το κάνει, το αρνείται η ύπαρξή του. Αυτό σε επίπεδο θεολογικό, όταν η θεολογία δεν μετατρέπεται σε απλή και ως εκ τούτου στείρα ηθική. Σε ανθρωπολογικό επίπεδο υπάρχουν περιπτώσεις που γίνεται και το δεύτερο. Ο πατέρας, παραδομένος στην κυριαρχία του “δικού του καλού” νικά την ελευθερία του παιδιού, που δεν χωρά αμφιβολία ότι μπορεί να είναι και το υλικό της αυτοκαταστροφής του. Εκεί χάνεται η σχέση, διότι αυτό που κάνει τον άνθρωπο άνθρωπο είναι η ελευθερία του, όχι η ευστοχία του. Για το λόγο αυτό ο αληθινός πατέρας, ο ευσπλαχνικός πατέρας είναι αυτός που πάντα περιμένει τον άσωτο γιο. Ο νικημένος από την ελευθερία του παιδιού πατέρας. Στους αιώνες η αγάπη του ασώτου θα δείχνει το μυστήριο της ωραιότητας της πατρότητας και οπωσδήποτε της μητρότητας και θα προκαλεί τη νομική σκέψη, που δεν κατανοεί τη μεγαλύτερη συμπάθεια που καταθέτει η σταυρωμένη πατρότητα στην παραβατικότητα που γεννά η ελευθερία του παιδιού. Τη μεγάλη ανάγκη την έχουν οι τσαλακωμένοι, οι άλλοι έχουν βρει κάποιον δρόμο».
– Ακούω συνέχεια γι’ αυτόν τον άσωτο υιό και μου έρχεται κι εμένα να είμαι κι εγώ άσωτος. Αυτός ο ρημαδοκαλός τί να κάνει;
«Κοίτα, είναι αυτό που μόλις είπα. Η νεότερη θεολογία έκανε τα βήματά της και το έχει αλλάξει. Μετατόπισε το κέντρο βάρος. Δεν μιλάμε πλέον για την παραβολή του άσωτου υιού αλλά του φιλεύσπλαχνου πατέρα. Το κέντρο δεν είναι ο άσωτος αλλά ο φιλεύσπλαχνος πατέρας. Τον άλλον, που πάει καλά, τον αγαπάς πλήρως, αλλά δεν έχεις να του δώσεις πολλά. Τί να κάνεις παραπάνω; Αφού πάει μια χαρά. Λιώνεις γι’ αυτόν ο οποίος είναι διαλυμένος. Η Θεοτόκος λοιπόν ανατρέπει την Εύα δια της δικής της ελευθερίας. Μέσα σε έναν διαλυμένο κόσμο, έρχεται και αποδέχεται τη δεύτερη κλήση, την ενσάρκωση του Θεού, η οποία γεννά μια δεύτερη ευκαιρία για τον άνθρωπο. Του ξαναδίνει χέρι σωτηρίας. Πρόσεξε τώρα την ιστορία του πατέρα: δεν περιμένει το δημιούργημά του να σωθεί, αλλά κινείται αυτός προς το δημιούργημά του. Η εκστατικότητα έρχεται από τον ίδιο το Θεό προκειμένου να φέρει μέσα στην αγάπη του τον χαμένο του γιο. Είναι πολύ σημαντικό αυτό γιατί η μετανάστευση για την οποία μιλάμε σήμερα (οικονομική, επιστημονική, διαδικασίες πολέμου) είναι αναγκαστική. Φεύγω για να σωθώ. Η σάρκωση όμως είναι μια μετανάστευση “ιδιότροπη”. Μεταναστεύω για να σώσω αυτό που χάνεται. Κι εδώ για μετανάστευση μιλάμε. O Υιός του Θεού βγαίνει από τη βεβαιότητα της αγαπητικής τριαδικής κοινωνίας και πάει στο μηδέν. Ξέρει ότι θα τον σταυρώσουν, ότι θα τον φτύσουν, θα τον ματαιώσουν και το επιλέγει».
– Γι’ αυτό λες ότι ταυτιζόμαστε με τους μετανάστες;
« Βέβαια».
-Εμείς, σαν Έλληνες και σαν ορθόδοξοι; Και οι Γερμανοί το κάνουν αυτό;
« Οι Γερμανοί και ευρύτερα οι Ευρωπαίοι δεν στάθηκαν στο ύψος τους. Κυριάρχησε ο νόμος. Κρύφτηκαν πίσω από το νόμο. Εμείς από την άλλη, ως παντελώς “άνομοι” –ας μη ξεχνάμε ότι δεν θέλουμε κράτος-, αποκαλύψαμε πτυχές του χαμένου μας εαυτού και σώσαμε προς στιγμήν τα άσωστα».
– Πώς σχετίζεται αυτό με τη θεολογία;
« Η ορθόδοξη θεολογία έχει κανόνες. Η αντίστοιχη διαδικασία των νόμων είναι οι κανόνες. Κάθε Οικουμενική Σύνοδος έβγαζε κάποιους κανόνες και έλεγε ότι τα μέλη της ορθόδοξης κοινότητας θα πρέπει να ζήσουν έτσι. Οι κανόνες όμως δεν είναι το κυρίαρχο στην ορθοδοξία. Το κυρίαρχο στην ορθοδοξία είναι το Ευαγγέλιο. Οι κανόνες είναι για τον άνθρωπο και ως εκ τούτου έρχονται και παρέρχονται».
– Φαίνεται ότι η Αγία Γραφή για μας δεν έχει τόση σημασία όση για τους προτεστάντες.
« Ίσως, φαίνεται… και τούτο εξαιτίας της άρνησης της Δύσης. Ίσως εξαιτίας του Σχίσματος. Κυρίως μετά το σχίσμα αρχίζει μια ένταση. Οι Προτεστάντες απολυτοποίησαν τη Βίβλο και εμείς για να δείξουμε ότι δεν ήμαστε προτεστάντες κόψαμε σάρκα από τη σάρκα μας. Βέβαια, αντίστοιχες τάσεις ξεκινούν πολύ νωρίτερα, διότι τα φαινόμενα προηγούνται της ιστορικής τους εμφάνισης. Ο προτεσταντισμός και ο μη προτεσταντισμός, ή το filioque για παράδειγμα δεν ήταν υπόθεση του 1054, το βρίσκουμε από τον 5ο αιώνα. Η οριστική μορφοποίηση ως εκ τούτου έπεται της αρχικής γένεσης».
– Εμείς ταυτιζόμαστε με τους μετανάστες ακριβώς γι’ αυτό το σχήμα που περιγράφεις;
« Της ελευθερίας και της θυσιαστικότητας. Λέγαμε για τα χαρακτηριστικά του νεοέλληνα πριν. Εγώ θα έβαζα και τη θυσιαστικότητα. Ο νεοέλληνας μπορεί να είναι σκάρτος, μπορεί να είναι ατομιστής, μπορεί να είναι αριβίστας αλλά όταν θα βρεθεί στη στιγμή που θα πρέπει να βγει από τον εαυτό του, θα βγει εκρηκτικά. Μέσα από τα χάλια του θα εμφανιστεί κάτι το οποίο είναι πάρα πολύ δυναμικό. Είμαστε λαός του ορίου. Παίζουμε με το όριο».
-Μάλλον χάνει την αξία του…
«Έτσι φαίνεται, διότι όταν η αντίσταση μας έρχεται μόνο σε μια οριακή στιγμή -στις υπόλοιπες καθόμαστε και βλέπουμε τα ατυχήματα στον καρόδρομο-, χάνει τη δύναμη νοηματοδότησης της αμεσότητάς μας. Εδώ κινδυνεύουμε την ένταξη μας στη χώρα του γραφικού».
– Γιατί πρέπει να φτάσει σε μια πολύ ακραία στιγμή για να βγει από τον εαυτό του;
« Είναι αυτό που λέω ότι δε θέλουμε νόμους, δε θέλουμε κράτος, δε θέλουμε τη λειτουργία του “μαζί”…Κάναμε ιδεολογία την μοναξιά μας, προσωπική, εθνική, εκκλησιαστική και δεν μπορούμε να φανταστούμε τον παράδεισο της συνάντησης. Πόσο δε να τον βιώσουμε».
– Και πώς θέλουμε να ζούμε; Σύμφωνα με τα πατερικά κείμενα;
« Όχι, τα πατερικά κείμενα δεν παίζουν κανένα ρόλο πλέον. Ας μη ξεγελιόμαστε. Οι Έλληνες ζούμε με μια ιδέα του παρελθόντος. Έχουμε απολυτοποιήσει κάποιες “σπασμένες” ιδέες της αρχαίας Ελλάδας και του Βυζαντίου, τις οποίες καθόλου δεν καταλαβαίνουμε. Συνήθως αυτές οι ιδέες είναι απέναντι στις πραγματικές ιδέες του Βυζαντίου και της αρχαίας Ελλάδας. Πολλές φορές ακούμε «η εκκλησία λέει αυτό» και η εκκλησία δε λέει αυτό κ.λπ. Ζούμε με την ανάμνηση του παρελθόντος, ενός παρελθόντος εξιδανικευμένου, τεμαχισμένου και κυρίως βιασμένου».
– Γιατί συμβαίνει αυτό;
« Ζούμε με την ανάμνηση γιατί δεν έχουμε παρόν. Από την επανάσταση και μετά χάσαμε την αναπνοή μας».
– Γιατί δε θέλουμε κράτος;
« Δε θέλουμε το μαζί, δεν θέλουμε νόμους, δεν θέλουμε κράτος γιατί αρνούμαστε να συνυπάρξουμε. Φοβόμαστε τον άλλον. Ο άλλος είναι η κόλασή μας και διά της αρνήσεώς του έως και ενοχοποίησής του, χώρος άντλησης ενός κάποιου εαυτού. Ετεροπροσδιορισμός απόλυτος. Καμία υποψία αυτοπροσδιορισμού. Να πούμε επιτέλους τις είμαστε, όχι τι δεν είμαστε».
– Γιατί όμως φτάσαμε στο σημείο να φοβόμαστε ο ένας τον άλλον; Από πότε ξεκινάει αυτό;
« Νομίζω ότι σε αυτό μεγάλο ρόλο έπαιξαν και τα τετρακόσια χρόνια της σκλαβιάς. Αναγκάζεσαι να μείνεις σε μικρές κοινότητες όπου ο,τιδήποτε το εξωτερικό είναι απειλητικό της βεβαιότητάς σου. Η βεβαιότητα των μικρών κοινοτήτων έφτασε να είναι βεβαιότητα ενός εαυτού. Γίναμε καχύποπτοι. Κάνουμε μονίμως δεύτερες σκέψεις. Με τον κοσμοπολιτισμό του Βυζαντίου υπήρχε μια ανοιχτότητα σε πολλούς τομείς, ακόμη και στο εμπόριο. Αυτό, σιγά σιγά με το κράτος κλείνει. Μετά, εντός του κράτους φτιάξαμε μικρότερες ομάδες, συντεχνιακές και άλλες, η μία στράφηκε απέναντι στις άλλες, κλείσαμε δρόμους, κάψαμε σημαίες, και έτσι δώσαμε δικαίωμα στην απανθρωπία των εξουσιών να μας χειριστεί, να μας χρησιμοποιήσει. Να μας ελέγξει οριστικά. Και έτσι ο καθένας μας μετά από το ταξίδι στον δήθεν κόσμο ξαναεπέστρεψε στον κλειστό του εαυτό άδειος και γυμνός, αλλά παραδόξως πλήρης. Είμαστε πλήρης του εαυτού μας και αυτό είναι βαρίδιο που μας τραβάει στο βυθό».
– Και στο Βυζάντιο φαίνεται ότι δε τα καταφέρνουμε…
« Ναι, αποτυγχάνουμε στο τέλος, αλλά υπήρξαν και σπουδαίες στιγμές».
– Γιατί γίνεται αυτό όμως; Έχω την εντύπωση ότι σχετίζεται με τη θεολογία μας.
« Το ακούω συχνά τελευταία. Δε νομίζω ότι η θεολογία έχει αυτή τη δύναμη. Αλλά και εάν υποθέσουμε ότι συνέβη αυτό σε κάποιο βαθμό, η αλήθεια είναι ότι βασίλευσαν τα χειρότερα αυτής της θεολογίας. Ο θησαυρός έμεινε στο περιθώριο άγνωστος και παραμελημένος. Εξόριστος από τη γη της εξουσίας».
– Η εκκλησία μας;
« Πάλεψε και συνεχίζει να παλεύει. Αλλά, ως μη όφειλε, παρασυρμένη από την πολιτική εξουσία, έδωσε πολλές χαμένες μάχες και δεν κατάφερε να επιλέξει τις ήττες της. Χάθηκε για παράδειγμα μέσα στη δίνη της έντονης ιδεολογικής σύγκρουσής της με τη Δύση. Αυτό το έπαθε και η θεολογία. Το ζούμε ακόμα και σήμερα. Κατασκευάζουμε στο λεπτό εχθρούς, πολιτικούς, θρησκευτικούς και άλλους, αρματωνόμαστε και ξεκινάμε. Όταν δεν αυτοπροσδιορίζεσαι και ετεροπροσδιορίζεσαι κινδυνεύεις κίνδυνο μεγάλο. Όσες φορές ξεφύγαμε από αυτή τη μέγγενη του ετεροπροσδιορισμού και αντλήσαμε από τα όνειρα της σάρκας μας, δημιουργήσαμε εκείνες τις στιγμές στη διαχρονική ιστορία μας που μας επέτρεψαν να αισθανθούμε την ομορφιά και την ευρυχωρία του σπιτιού μας, του δικού μας οίκου. Μαζί να γευτούμε την ωραιότητα της συνάντησης και της προσφοράς, τη γοητεία του μοιράσματος και της κένωσης ».
– Γιατί ετεροπροσδιορίζεσαι;
« Ετεροπροσδιορίζεσαι γιατί δεν έχει περιεχόμενο η ζωή σου. Η ανυπαρξία γεννά ετεροπροσδιορισμό. Από τον 15, 16ο αιώνα αρχίζουμε να σταματούμε να δημιουργούμε. Σταματά η πρωτότυπη δημιουργία στη τέχνη, στη ναοδομία, στην αρχιτεκτονική και καταφεύγουμε έτσι στην ιεροποίηση του παρελθόντος, στην αντιγραφή, που όταν δεν συναντιέται με τη ζωή οδηγεί στη σταδιακή νέκρωση».
– Γιατί το κάναμε αυτό;
« Γιατί δε ζούσαμε πραγματικά. Απουσιάζαμε από τη ζωή. Και το χειρότερο δεν είναι αυτή η απουσία, αλλά η συνήθειά της».
-Γιατί;
« Αυτό είναι κάτι το οποίο που μπορούν να μας απαντήσουν οι ψυχίατροι και οι ψυχολόγοι. Δεν μπορώ να το καταλάβω. Ειλικρινά σήμερα, αυτό που συμβαίνει στην εκκλησία είναι αντικείμενο της ψυχιατρικής. Δεν μπορείς να το εξηγήσεις αλλιώς. Του λες του άλλου “είμαστε μια παρέα, έλα να πιούμε έναν καφέ, να κοινωνήσουμε και να χαρούμε” και σου λέει “όχι, εγώ δεν μπορώ γιατί έχω μάθει να ζω με την αντίθεση”. Έχουμε ιδεολογικοποιήσει την αντίθεσή μας. Υπάρχει άρνηση. Υπάρχει τέτοια ιδεολογικοποίηση της ζωής όπου μετά μανίας αρνούμαστε τη συνάντηση. Έχουμε ιδεολογικοποιήσει τη ρήξη. Αυτό δεν είναι σήμερα το πρόβλημα; Η ιδεολογικοποίηση της ρήξης; Γεμίσαμε επαναστάσεις και επαναστάτες, αλλά αντίσταση πουθενά».
– Μήπως, τελικά, το σπουδαίο παρελθόν μας μας καθηλώνει;
« Βεβαίως, ιεροποιήσαμε το παρελθόν και, όταν ιεροποιείς το παρελθόν, το παρόν νεκρώνεται. Όσο πιο πολύ πειστρέφεις στο παρελθόν τόσο απουσιάζεις από το παρόν».
– Τί θα μπορούσε να μας βγάλει από αυτή την καθήλωση;
« Η δημιουργικότητα, η ερωτικότητα. Βρισκόμαστε στα όρια της κυριαρχίας του ανέραστου. Το ανέραστο είναι το διεκπεραιωτικό. Τι θέλει να κάνει ο Ελληνας σήμερα; Να διεκπεραιώσει τα πράγματα και να βγάλει εύκολο κέρδος. Ζούμε στην εποχή, ζούμε την εποχή, της απόλυτης υποτίμησης της οντολογίας του έρωτα».

*Η πλήρης συνέντευξη στον Αντώνη Παγκράτη για την εφημερίδα «Καθημερινή»
http://www.kathimerini.gr/909310/gallery/proswpa/synentey3eis/xrys-stamoylhs-to-filotimo–kai-alloi-neoellhnikoi-my8oi

Συζητώντας με τον πανεπιστημιακό Χρυσόστομο Σταμούλη (Συνέντευξη στον Σπύρο Βαρβέρη), Σπούτνικ 8 Μαΐου 2017

61
Σε μια εποχή, όπου τα κηρύγματα  των διαφόρων εκπροσώπων της εκκλησίας μοιάζουν να είναι βγαλμένα από τις πιο σκοτεινές εποχές, ο Σπύρος Βαρβέρης, ένας φίλος του περιοδικού μας, μάς έστειλε μια συνέντευξη που πήρε ο ίδιος από τον καθηγητή θεολογίας του ΑΠΘ, Χρυσόστομο Σταμούλη, κι εμείς τη δημοσιεύουμε. Μια συνέντευξη, η οποία περιστρέφεται γύρω από ζητήματα που αφορούν τη σχέση της εκκλησίας με την κοινωνία.

Σημείωμα του Σπύρου Βαρβέρη για τη συνέντευξη: «Ο Χρυσόστομος Σταμούλης είναι καθηγητής στο ΑΠΘ, συνθέτης και συγγραφέας. Το πρόσφατό του βιβλίο έχει τον τίτλο » Τι γυρεύει η αλεπού στο παζάρι», κείμενα για τον διάλογο της ορθοδοξίας με την πόλη, την πολιτεία και τον πολιτισμό.
Τον Χρυσόστομο Σταμούλη τον ανακάλυψα τυχαία σε ένα ψάξιμο που έκανα στο πρόγραμμα της ελληνικής τηλεόρασης. Μου έκανε εντύπωση ο λόγος του, με ενθουσίασε, θα ελεγα, γιατί τα τελευταία -πολλά- χρόνια, οι άνθρωποι της εκκλησίας μού προκαλούσανε την αποστροφή με τον λόγο τους και τα καμώματα τους. Εξαίρεση ο φιλόθεος φάρος, ο Χρυσόστομος, δέχτηκε την πρόσκλησή μου εν αρχή για μια συνάντηση που κράτησε όσο ένας καφές. Ήτανε μια αναγνωριστική συνάντηση και ειπώθηκαν λόγια καρδιάς. Είναι ένας άνθρωπος που σε κερδίζει και που τον θεωρώ φίλο. Ελπίζω να ξαναβρεθούμε.»

http://mag.spoutnik.gr/stiles/anagnostes/1049/syzitontas-ton-panepistimiako-chrysostomo-stamouli/

 

«Αμαρτωλή αλεπού» μέρος Β΄ στον Αρμό Θεσσαλονίκης. Ο Χρυσόστομος Σταμούλης συνομιλεί με τον Αντώνη Παπαρίζο. 21/04/2017

Με αφορμή την έκδοση των βιβλίων τους, «Κοινωνία των Αμαρτωλών» και «Τί γυρεύει η Αλεπού στο Παζάρι;», ο Αντώνης Παπαρίζος, καθηγητής στο Πάντειο Πανεπιστήμιο Αθηνών και ο Χρυσόστομος Σταμούλης, καθηγητής στη Θεολογική Σχολή του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, συζητούν τα λεπτά, δύσκολα και σύνθετα ζητήματα των σχέσεων του ανθρώπου στη σύγχρονη Ελλάδα με την κοινωνία και με τον Θεό.

Τη συζήτηση συντονίζει ο επίκουρος καθηγητής στη Θεολογική Σχολή Θεσσαλονίκης Χρήστος Τσιρώνης, ο οποίος και θα δώσει την ευκαιρία στους συγγραφείς να σχολιάσουν ο ένας χωρία του βιβλίου του άλλου και να απαντήσουν σε ερωτήσεις που σχετίζονται με το έργο τους.

Η συζήτηση πραγματοποιήθηκε την Πέμπτη 6 Απριλίου στις  20.00 στον Αρμό Θεσσαλονίκης

http://www.armosbooks.gr/videos.php/news_id/609?sid=1mfpu6497qo5uo34vrt7133sk1#newsid609

 

 

Hrysostomos Stamoulis«Ne hrănim cu Dumnezeu în taină»: Gheron Iosif Isihastul și frumusețea ascetică

Adeseori, în sânul Ortodoxiei contemporane predomină senzația și imaginea unui pesimism psihologic accentuat, care vede peste tot numai urâciune, dușmani ai credinței, lipsă de minuni, de estetică, de evlavie nedisimulată și chiar lipsa unei vieți creștine autentice [1]. Astfel, se dă întâietate unor opinii și unei atitudini anahoretice deplasate, care consideră că viața de aici nu este decât o iluzie, un compromis inevitabil și, în consecință, necesar pe care îl fac oamenii pentru a trece în viața de dincolo de moarte. Prin urmare, agonia celor care au o astfel de concepție constă în încercarea de a «evada» din strâmtoarea vieții de aici și în efortul stresant sau chiar obsedant de a găsi răspuns la întrebarea dacă există viață după moarte. Țelul lor principal sau, mai bine zis, «scopul lipsit de rost», așa cum spune poetul, este evadarea din realitatea lumii de aici și concentrarea atenției asupra celor viitoare, asupra acelui «dincolo» idolatrizat. Acest lucru se datorează, firește, unei neputinței genuine de a descoperi și recunoaște frumusețea creației de aici și de pretutindeni [2].

Stamoulis in

Prof. Hrysostomos Stamoulis

Plimbându-mă zilele trecute pe drumurile Tesalonicului, m-am oprit în fața zidurilor unei clădiri pe care era scris cu litere mari: «Există viață după moarte?». Nu știu cine a scris acest mesaj, însă presupun că este opera acelor tineri din cartierele de la periferii, pe chipul cărora se poate citi agonia și nesiguranța zilei de mâine. Este vorba de acei tineri care văd cum trece zilnic marea pe lângă dânșii, fără ca ei să poată gusta vreo picătură de ea, care sunt chemați să zboare într-o lume fără cer. În clipa aceea am simțit că există, că trebuie să existe, o legătură între acești copii și ceilalți copii, despre care ne vorbește Hristos atunci când ne îndeamnă să împrumutăm ceva din inocența lor. În acel moment am simțit cum mi se confirmă senzația pe care deja o trăiam în sinea mea că, copilăria, ca și inocență și feciorie a existenței, reprezintă condiția, singura condiție pentru a intra în Împărăția cerurilor: «Și le-a zis: Adevărat zic vouă: de nu vă veți întoarce și nu veți fi precum pruncii, nu veți intra în Împărăția cerurilor. Deci cine se va smeri pe sine ca pruncul acesta, acela este cel mai mare în Împărăția cerurilor. Și cine va primi un prunc ca acesta în numele Meu, pe Mine Mă primește. Iar cine va sminti pe unul dintr-aceștia mici care cred în Mine, mai bine i-ar fi lui să i se atârne de gât o piatră de moară și să fie afundat în adâncul mării» [3].

Nu încape îndoială că adevărul unui astfel de text cutremură existența cititorilor și trimite tuturor mesaje pline de înțeles. Pruncii din relatarea biblică și, prin extensie, toți copiii din lumea aceasta, mari și mici, de multe ori simt că se află între Scylla și Caribda, între un anahoretism «bisericesc» anti-lumesc, anti-uman și, în consecință, anti-dumnezeiesc, aflat într-o continuă creștere, și un materialism extrem idolatrizat, care permite venerarea monstrului iubirii de sine și depravării [4]. Simt că trăiesc într-o lume lipsită de vederea nevăzutului, de clarviziune profetică, de acea raportare care deschide larg orizonturile existenței și care deblochează accesul imediat la minune. Lipsește acea simplitate copilărească prin intermediul căreia existența umană respiră și se împărtășește din taina trăirii minunate a lui Dumnezeu.

Cel care s-ar pripi cu concluziile sau ar rămâne numai la suprafața celor descrise mai sus, ar fi tentat să creadă că, în felul acesta, nu fac altceva decât să contest anahoretismul ascetic. Nimic nu poate fi mai fals decât o asemenea ipoteză. Și acest lucru îl cunosc cel mai bine cei care îngenunchează în fața acestor copii, care știu ce înseamnă farmecul copilăriei, care, de dragul copiilor, își transformă sufletul într-o jucărie aflată în bătaia vântului. Este vorba de acei oameni care au renunțat la confortul și siguranța vieții de zi cu zi și s-au aruncat în «valurile oceanului negării de sine», de dragul comuniunii totale cu Dumnezeul personal al Bibliei și al Sfinților Părinți, de dragul iubirii [5], comuniune care presupune și totodată promovează inocența copilăriei, cu toate ale sale.

Ca să fiu mai explicit, dator sunt să subliniez faptul că acest anahoretism, adică anahoretismul ascetic – iar în nici un caz anahoretismul «celor curați» [6], propovăduit de teoriile psihologice și moraliste, care, în fond, nu reprezintă decât un amestec nepotrivit de optimism și pesimism – se referă la cei care, pătrunși adânc de taina nădejdii, încă mai căută frumusețea într-o lume alienată și asaltată din toate părțile de produsele urâte ale lucrului făcut de mântuială [7]. Așadar este vorba despre un anahoretism modal (care ține de modul de viață), iar nu local (localizat într-un anumit spațiu); un anahoretism, adică o rupere de idolii născuți ca urmare a pierderii raportării, a legăturii și, în ultimă instanță, a omeniei. Dacă Dumnezeu «se pierde», o face pentru că omul își întoarce privirea de la El. «Cum ar fi fost pământul fără noi?/Necunoscut, fără ipostas, pustiu» – spune poetul Geórgios Thémelis. Iar apoi continuă: «Ce ar fi fost cerul fără noi?/ O formă lipsită de lumină și de grai/ Lipsită de veșmântul veșniciei./ Iar Dumnezeu oare ce ar fi fost?/ Un lucru fără nume și fără strălucire./ Ce trup ar fi îmbrăcat,/ Dacă nu exista trup de om pe pământ?/ Ce față ar fi luat,/ Dacă nu exista fața umană?/ Ce îmbrăcăminte și formă?/ Cum ar fi răbdat bătăi, Cum Și-ar fi vărsat sângele?/ Cum ar fi răbdat martiriul,/ Dacă nu exista martiriul omenesc?/ Când îl vezi pe om, Îl vezi pe Dumnezeu prin el./ Fără moartea omenească,/ Fără îngropare, fără bocet sau fără înviere,/ Fără noi, ce ar fi fost moartea?» [8].

0 Douglas Lyttle 54 b

Versurile acestea profund bisericești ale lui Thémelis însumează întregul adevăr al tradiției scripturistice și patristice, reînviind parcă o concepție pe cât de veche pe atât de actuală, conform căreia iubirea de oameni provoacă iubirea de Dumnezeu. Unul dintre principalii exponenți ai acestei concepții a fost, fără doar și poate, fericitul Gheron Iosif Isihastul, al cărui har ne păstrează uniți în aceste grele vremuri. Acesta ne învață prin întreaga sa viață că frumusețea ascetică, deși reprezintă expresia autentică a ascetismului, nu se limitează numai la asceți, el însuși fiind destul de convins în această privință [9].

În calitate de continuator al tradiției vii, acest părinte aghioritic, ca un al doilea Dionisie Areopagitul, mărturisește că Dumnezeu este iubire și dragoste, lumină și viață, frumusețe și splendoare, Eros care învăluie existența umană, ducând-o pe aripile unei vieți trăite într-o continuă uimire și admirație [10]. Astfel, orice faptă bună săvârșită de om în această lume fragmentată nu reprezintă altceva decât licăriri ale Soarelui Dreptății, energii ale Celui cu adevărat bun, ale lui Dumnezeu, Frumusețea cea adevărată.

O manifestare minunată a adevăratei frumuseți, care se face cunoscută numai atunci când este pusă în legătură cu inocența dumnezeiască, reprezintă episodul inedit povestit de fericitul Bătrân, care ne vorbește despre experiența întâlnirii sale cu Dumnezeul Treimic, în timp ce se ruga în chilia sa din Katounákia: «Eram adâncit în rugăciune și mă bucuram de dulceața care ieșea din ea. Dintr-odată, am simțit cum mă cuprinde o lumină, care creștea tot mai mult, până când totul s-a umplut de lumină… Desigur, nu era lumina zilei pe care o putem vedea cu ochiul liber, ci o altfel de lumină. Atunci au apărut trei copilași cu vârsta cuprinsă între șase și opt ani, care aveau aceeași înfățișare și aceleași trăsături ale feței. Erau atât de drăguți și de frumoși, încât toate simțurile mi-au fost copleșite de vederea lor. Nu simțeam nimic altceva, ci pur și simplu mă bucuram de frumusețea lor. Se aflau la mică distanță de mine, la câțiva metri să spunem, și se apropiau de mine în același ritm, cu aceiași pași, făcând aceleași mișcări. Toate mișcările și trăsăturile lor erau comune, însă erau trei persoane distincte. Cântau dulce imnul “Câți în Hristos v-ați botezat, în Hristos v-ați îmbrăcat, Aliluia”. În scurt timp, au ajuns atât de aproape de mine, încât credeam că, dacă voi întinde mâna, I-aș atinge. La un moment dat, însă, au început să se îndepărteze de mine în aceleași mișcări line și identice, fără să-mi întoarcă spatele și fără să întrerupă cântarea sfântă. Când ajungeau la “Aliluia”, mă binecuvântau cu mânuțele lor, așa cum binecuvântează preotul [11]… Atunci m-am întrebat în sinea mea: oare de unde au învățat acești copilași să cânte atât de frumos și să binecuvânteze? Nu mi-a trecut prin minte că în Sfântul Munte nu există copii atât de mici și atât de drăgălași. Și, așa cum au venit, au și plecat ca să-i binecuvânteze și pe alții. Iar eu am rămas uimit de cele întâmplate. Bucuria pe care am simțit-o atunci m-a însoțit multe zile după aceea, iar amintirea celor petrecute nu s-a șters niciodată din mintea mea» [12].

Nu e greu să-ți dai seama dintr-un text de o asemenea sensibilitate că învățătura despre frumusețe a isihastului are rădăcini triado-centrice și, prin urmare, hristo-centrice. Cu alte cuvinte, este vorba despre o estetică care are o anumită raportare, despre o estetică filocalică, așa cum poate fi văzută în toate fazele istorice ale Bisericii lui Hristos, începând de la crearea lumii și până la cele mai de pe urmă (eshatologie). Frumusețea Dumnezeului treimic – în cazul de față a celor trei copilași – oglindită în frumusețea Logosului întrupat, reprezintă punctul de plecare pentru cel care vrea să își acopere goliciunea, să se îmbrace cu Însuși Hristos și, trăind în relație personală și neîntreruptă cu El, să se predea – de bună voie, printr-un «efort benevol al voinței», așa cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul [13] – vederii dumnezeiești, neîntreruptei minunări, admirării – necontenite și luminate de harul dumnezeiesc – a Erosului suprem [14].

Este important să accentuăm că, în cazul de față, Gheron Iosif nu vorbește despre anularea simțurilor, ci despre «purificarea» [15] și «captivarea» lor de către frumos [16]. Astfel, dat fiind acest tip de interpretare, ne putem da ușor seama cât de naivă este opinia celor care, cu o certitudine și autoritate debordantă, identifică procesul de «încetare» a simțurilor cu ștergerea lor completă. Realizăm, de asemenea, câtă dreptate avea fericitul părinte Iustin Popovici, patriarhul Teologiei Ortodoxe sârbe, atunci când făcea următoarele afirmații: «Simțurile… Oare cine îmi poate explica această taină care există înlăuntrul meu – simțurile? Cine poate să-mi spună câte mistere și enigme a ascuns Dumnezeu în această taină numită simț? Simț!… Un dar minunat, dumnezeiesc. Cu ajutorul simțurilor, raiul se dovedește a fi rai, iar iadul iad; durerea se manifestă ca durere, iar fericirea ca fericire; tristețea este trăită ca tristețe, iar bucuria ca bucurie; disperarea este experimentată ca disperare, iar nădejdea ca nădejde. Pentru că, ce este iadul? Este simțul absenței lui Dumnezeu, simțul din care a fost alungat Dumnezeu. Și ce este raiul? Simțul prezenței lui Dumnezeu, simțul plinătății Logosului lui Dumnezeu. Într-adevăr, iadul este simțul fără de Dumnezeu, simțul neîndumnezeit, „simțul pur”, în timp ce raiul este simțul îndumnezeit, întrupat în persoana Logosului, în persoana lui Hristos, Dumnezeu-Omul» [17].

Continuând pe aceeași linie, Gheron Iosif dezvoltă o teologie bazată pe ideea de «extindere», de «lărgire», iar nu pe «îngustarea» existenței [18]. Astfel, în viziunea sa, omul lui Dumnezeu, prietenul lui Dumnezeu, își pune «începutul simțirii în Dumnezeu» [19], devenind astfel, asemenea Născătoarei de Dumnezeu, lăcaș al Celui neîncăput și vădindu-și existența ca loc de desfășurare a paradoxului și sensului adânc, care în nici un caz nu-și găsește confortul în forme ideale, dar golite de adevăr, lumină, frumusețe și iubire. Nu trebuie uitat faptul că transfigurarea omului nu se poate produce fără consimțământul liber al acestuia. Așadar un rol decisiv îl joacă libertatea, care îl îmbrățișează pe om în întregimea sa, pe omul pe care l-a mântuit Hristos prin întruparea Sa și pe care l-a înviat prin Învierea Sa [20]. Ceea ce «este demn de laudă și cinste», așa cum subliniază gheronda, negând astfel orice formă de formalism, nu este «împlinirea poruncilor, ci credința în Dumnezeu manifestată în fapte concrete» [21]. În caz contrar, se ajunge la dezbinare, la decăderea și transformarea Bisericii într-o simplă religie sau învățătură cu caracter moralist, așa cum au încercat să o minimalizeze vechi moraliști precum Nestorie, Apolinarie și alții. Acești oameni nu au înțeles niciodată că Biserica nu este un spațiu în care fiecare poate scoate sau corecta anumite lucruri după bunul plac, ci spațiul asumării, al transfigurării, spațiul în care creatul se contopește cu necreatul, spațiul simțirii lui Dumnezeu, locul unde locuiește Cel neîncăput.

Meteore-0352 IN

«Când harul se înmulțește în om» – mărturisește Gheron Iosif – «și îl face să înțeleagă Scripturile, așa cum am spus mai înainte, atunci omul ajunge la simplitate. Mintea i se lărgește, devenind mult mai încăpătoare» [22], «se lărgește și se mărește», toate în jurul său se transformă în lumină, iar el însuși, rugându-se, se învrednicește de vederea nevăzutului [23]. Iar apoi completează: «Această lumină îl transfigurează (pe cel ce se roagă) și îl face mai subțire, astfel încât nu mai simte greutate sau vreo altă nevoie umană. Apoi îi răpește mintea, ducându-o acolo unde vrea harul dumnezeiesc, unde îi arată lumina cerească. În același timp, simțurile îi sunt amorțite, iar omul nu face altceva decât să admire și să se minuneze… Dragostea lui Dumnezeu îi inundă simțurile; Îl simte pe Dumnezeu ca fiind prezent, Îl respiră, Îl pipăie, Îl ține pe Cel neținut… Această lumină este mai presus de minte, mai presus de fire, de neconceput; încape în mintea omenească numai atât cât ea însăși a lărgit-o, făcând-o părtașă la fericirea cea fără de margini» [24].

Nu încape nici o îndoială în faptul că o astfel de vedere «tainică» a frumuseții celei necreate, ca expresie a erosului dumnezeiesc [25], relativizează, însă nu deteriorează sau, mai bine spus, nu anulează, nu desființează legătura lui gheronda cu frumosul creat [26]. De altfel părintele afirmă în dese rânduri că întreaga lume este opera lui Dumnezeu, pe care Acesta a creat-o «bună foarte» [27]. Dacă legătura dintre Dumnezeu și creatura Sa – rațională sau irațională – este o legătură de «iubire», atunci cum ar fi putut să fie altfel legătura dintre gheronda și lume [28]?

Cu alte cuvinte, trebuie mărturisit faptul că modul de înțelegere teocentric și hristocentric a frumosului de către Bătrân îi permite acestuia ca, prin intermediul simțurilor subțiate, să descopere frumosul și binele în diversele sale manifestări [29]. Îi permite, așadar, să descopere frumusețea Preasfintei Maici a lui Dumnezeu, frumusețea sfinților, a îngerilor, a rugăciunii, a Raiului, dar și a omului, a animalelor și păsărilor, a plantelor, a copacilor, pe scurt, frumusețea întregii creații [30]. Legătura sa cu Dumnezeu și cu lumea înconjurătoare devine o legătură de iubire și eros, o legătură de pace [31]. Inima sa devine o inimă iubitoare, o inimă din care se revarsă peste tot numai dragoste. «Vroiam să-i îmbrățișez și să-i sărut pe toți oamenii, întreaga creație, iar, în același timp, gândeam atât de smerit, încât mă simțeam mai prejos decât toate făpturile. Însă plinătatea și flacăra iubirii mele erau îndreptate către Hristos» [32]. Nu încape îndoială că această legătură, această dragoste nu-i permite conducătorului lumii acesteia să întoarcă lucrurile împotriva omului, micșorând astfel credința și zădărnicindu-i nădejdea către Dumnezeu, așa cum face de obicei [33]. Gheronda rămâne sub umbra răcoroasă a nădejdii [34], «vede lucrurile în adevărata lor fire. Fiecare lucru este așezat în adevăratul său ipostas și adevăr» [35], iar aceasta se vede în diverse moduri. Iată ce scrie referitor la acest lucru: «De vreme ce Dumnezeu este mereu prezent, de ce te neliniștești? În El trăim și ne mișcăm. În brațele Lui ne desfătăm și respirăm. Suntem înconjurați de peste tot de Dumnezeu, Îl pipăim, cu El ne hrănim în taină. Oriunde te-ai întoarce, oriunde ai privi – în cer, pe pământ, în adâncuri, în pădure, în piatră, în mintea sau în inima ta, peste tot este Dumnezeu» [36].

În alt loc, răspunzând unei scrisori primite de la un ucenic de-al său, părintele isihast relatează următoarele: «Vino aici, la mine, fiul meu iubit, măcar o zi ca să teologhisim, să te bucuri de ceea ce iubești, să asculți cum îți vorbesc stâncile sălbatice, acești tainici teologi, despre sensuri adânci care îți vor ridica mintea și inima către Creator. Este frumos aici, mai ales primăvara, de la Sfintele Paști până la Adormirea Maicii Domnului. Aici stâncile mărețe și întreaga natură vorbesc tainic despre Dumnezeu, ca niște teologi tăcuți, fiecare cu glasul său inconfundabil. Dacă vei atinge un firicel de iarbă, acesta îți va striga cu glas tare: Ah, de ce m-ai lovit? Aici fiecare plantă își are glasul său; copacii înalți scârțâie tainic și armonios în bătaia vântului, aducând cântare de laudă către Dumnezeu-Creatorul. Ca să nu mai pomenesc de păsările atât de frumos cântătoare sau de celelalte viețuitoare. Aici un anume sfânt și-a trimis ucenicul să poruncească broaștelor să tacă ca să poată citi în liniște Miezonoptica, iar acelea i-au răspuns zicând: Aveți puțintică răbdare până terminăm de cântat Utrenia!» [37].

Dacă ar fi să descriem pe scurt frumusețea filocalică a operei Părintelui Iosif, am spune că este vorba despre o estetică raportată la frumusețea dumnezeiască, o estetică holistică, o estetică a spovedaniei euharistice [38], care urmărește să transfigureze micimea omului în slavă dumnezeiască, urâțenia în frumusețe, stricăciunea în nestricăciune, dezbinarea în comuniune a iubirii, a luminii. Pe parcursul acestui traseu, Bătrânul Iosif nu fost nici o clipă singur, ci însoțitor i-a fost Dumnezeu, iar prieteni i-au fost scriitorii Scripturii, părinții Bisericii, într-un cuvânt, toți cei care, prin modul lor de viață, au arătat că Biserica lui Hristos este, prin excelență, spațiul transfigurării și slavei dumnezeiești [39].

«Fost-a mâna Domnului peste mine» – mărturisește proorocul Iezechiel. Iar apoi continuă: «Și m-a dus Domnul cu duhul și m-a așezat în mijlocul unui câmp plin de oase omenești. Și m-a purtat împrejurul lor; dar iată, oasele acestea erau foarte multe pe fața pământului și uscate de tot. Și mi-a zis Domnul: ‘Fiul omului, vor învia oasele acestea?’ Iar eu am zis: ‘Dumnezeule, numai Tu știi acestea’. Domnul însă mi-a zis: ‘Proorocește asupra oaselor acestora și le spune: Oase uscate, ascultați cuvântul Domnului! Așa grăiește Domnul Dumnezeu oaselor acestora: Iată, Eu voi face să intre în voi duh și veți învia. Voi pune pe voi vine și carne va crește pe voi; vă voi acoperi cu piele, voi face să intre în voi duh și veți învia și veți ști că Eu sunt Domnul’. Proorocit-am deci cum mi se poruncise. Și când am proorocit, iată, s-a făcut un vuiet și o mișcare și oasele au început să se apropie, fiecare os la încheietura sa. Și am privit eu și iată, erau pe ele vine și crescuse carne și pielea le acoperea pe deasupra, iar duh nu era în ele. Atunci mi-a zis Domnul: ‘Fiul omului, proorocește duhului, proorocește și spune duhului: Așa grăiește Domnul Dumnezeu: Duhule, vino din cele patru vânturi și suflă peste morții aceștia și voi învia’. Deci am proorocit eu cum mi se poruncise și a intrat în ei duhul și au înviat și mulțime multă foarte de oameni s-au ridicat pe picioarele lor» [40].

Note:

[1] Pentru Gheron Iosif, o astfel de atitudine constituie dovada lipsei unei spiritualități autentice, dovada lipsei harului divin. Dimpotrivă, așa cum subliniază el, cel care se roagă «primul lucru pe care îl simte este harul lui Dumnezeu, care, atunci când vine, îl transformă pe cel păcătos în om duhovnicesc. Din acel moment, toate i se par bune și frumoase. Începe să-i iubească pe toți cei din jurul său, dobândând evlavie, lacrimi și căldură sufletească» – Έκφρασις μοναχικής εμπειρίας (Expresia experienței monahale), ed. Sfintei Mănăstiri Filothéou, Sfântul Munte 2003, p. 52 și 56: «De la unii ca aceștia harul se îndepărtează, iar făclia se stinge. Cele frumoase par urâte, negre și întunecate».

[2] III Regi, 19, 10-12: «Iar Ilie a zis: ‘Cu râvnă am râvnit pentru Domnul Dumnezeul Savaot, căci fiii lui Israel au părăsit legământul Tău, au dărâmat jetfelnicele Tale și pe proorocii Tăi i-au ucis cu sabia, rămânând numai eu singur, dar caută să ia și sufletul meu’. Și a zis Domnul: ‘Ieși și stai pe munte înaintea feței Domnului! Că iată Domnul va trece și înaintea Lui va fi vijelie năprasnică ce va despica munții și va sfărâma stâncile, dar Domnul nu va fi în vijelie. După vijelie va fi cutremur, dar Domnul nu va fi în cutremur. După cutremur va fi foc, dar nici în foc nu va fi Domnul. Iar după foc adiere de vânt lin și acolo va fi Domnul’». Cf. N.A. Matsoúkas, Παλαιάς και Καινής Διαθήκης. Σημεία, νοήματα, αποτυπώματα (Vechiul și Noul Testament: Semne, sensuri și amprente), ed. Pournarás, Tesalonic 2002, p. 90 ș.u.; Gheron Iosif, Expresia experienței monahale, p. 168: «Dragii mei copii, mă rog dintru adâncul sufletului meu ca harul lui Dumnezeu să sufle neîncetat în inimile voastre, ca o rază de lumină frumos mirositoare, împrăștiind din belșug mireasma sa îmbătătoare și sfințindu-vă atât sufletele cuvioase, cât și trupurile slăbite de asceză».

[3] Mat. 18, 3-6.

[4] Mai multe vezi la A. Schmemann, Έσχατος εχθρός καταργείται ο θάνατος, ed. En pló, trad. V. Argyriádis, Atena 2004, p. 24 ș.u.

[5] Gheronda Iosif Vatopedinul, Ο Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής. Βίος – Διδασκαλία – Η «Δεκάφωνος Σάλπιγξ» (Gheron Iosif Isihastul. Viața, învățătura și «trâmbița cea cu zece sunete», ed. Sfintei Mănăstiri Vatoped, Sfântul Munte 2001, p. 95.

[6] Referitor la acestea, biograful Bătrânului Iosif Isihastul, monahul Iosif Vatopedinul, notează următoarele: «Principalele caracteristici ale acestei realități este faptul că indiferența și falsificarea dimensiunilor sănătoase ale tainei perfecțiunii în Hristos se extind în mod primejdios, iar, în paralel, este neglijată însăși preasfânta tradiție a Sfântului Munte. Acest lucru i-a făcut pe anumiți bătrâni aghioriți evlavioși să-și înăsprească nevoințele duhovnicești, astfel încât să-i îndreptățească pe cei care continuă să trăiască în cuvioșie în iubitele locașuri ale acestui sfânt loc» – Gheronda Iosif Vatopedinul, Gheron Iosif Isihastul, pp. 236-237. Cf. H.A. Stamoúlis, Κάλλος το Άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας (Frumusețe sfântă. Prolog la estetica filocalică a Ortodoxiei), ed. Akrítas, Atena 2004, pp. 200-201.

[7] Mai multe despre identificarea diavolului cu un meșteșugar nepriceput, vezi Gheronda Iosif, Ποιήματα. Ανέκδοτα (Poezii și anecdote), p. 80. Cf. H.A. Stamoúlis, «Η τέχνη της θεολογίας και η θεολογία της τέχνης» (Arta teologiei și teologia artei), în Φύση και αγάπη και άλλα μελετήματα (Natură și iubire și alte studii), ed. Palímpsiston, Tesalonic 1999, pp. 129-130.

[8] G. Thémelis, De rerum natura, Poezii I, p. 118.

[9] Dincolo de referințele clare la această realitate, adevărul lucrurilor reiese și din corespondența deasă a lui gheronda cu mireni și din îndemnul acestora să inițieze un asemenea demers.

[10] Vezi Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numele sfinte IV, în PG 3, 701C-713A. Pentru o primă abordare a învățăturii sfântului Dionisie Areopagitul despre frumos, vezi H.A. Stamoúlis, Frumusețe sfântă, pp. 135-159.

[11] Gheronda Iosif Vatopedinul, Gheron Iosif Isihastul, pp. 53-55.

[12] Idem, Expresia experienței monahale, p. 228.

[13] «’Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine’ – să nu vă tulbure acest cuvânt. Căci nu înseamnă anularea libertății, ci mai degrabă înrădăcinarea învățăturii despre efortului benevol al voinței […]» – Sf. Maxim Mărturisitorul, Despre diverse nedumeriri, PG 91, 1076BC. Cf. Gheron Iosif Vatopedinul, Expresia experienței monahale, p. 209.

[14] Gheronda Iosif Vatopedinul, Gheron Iosif Isihastul, p. 55.

[15] Idem, Expresia experienței monahale, p. 279: «Când ne curățim simțirile, ne liniștim mintea și ne curățim inima în duh de smerenie, atunci primim har și luminarea cunoștinței. Devenim lumină și ne umplem de strălucire». Uneori, gheronda folosește termenul «curățire» (Expresia experienței monahale, p. 280), alteori termenul «schimbare» (Gheron Iosif Isihastul, p. 109), iar alteori termenul «buna rânduială» (Gheron Iosif Isihastul, p. 140).

[16] Ibidem, p. 154: «Atunci când omul este lovit de focul iubirii, simțurile îi încetează a mai funcționa, iar el însuși ajunge la vederea dumnezeiască. Până aici, acționează mișcările voinței umane. Dincolo de acest punct, însă, omul nu se mai poate controla și nici nu se mai recunoaște pe sine. Pentru că s-a unit cu acest foc, care l-a transfigurat în întregime, făcându-l dumnezeu după har».

[17] Arhim. Iustin Popovici, Omul și Dumnezeu-Omul, ed. Astír, Atena 1981, pp. 32-34. Cf. Gheronda Iosif Vatopedinul, Gheron Iosif Isihastul, p. 234: «Iubirea lui Dumnezeu îi inundă simțirea, iar omul respiră prezența Sa, Îl pipăie și Îl ține pe Cel neținut».

[18] De cele mai multe ori, atunci când Gheronda pare că luptă împotriva trupului și a materiei, recurgând chiar la metode ascetice extreme, de fapt luptă împotriva patimilor, pe care le numește «materie dură» – vezi Expresia experienței monahale, p. 205. Astfel, îndemnul său de a trece de la materie la ne-materie, este în fond îndemnul de a trece de la patimi la nepătimirea cea după Dumnezeu (Expresia experienței monahale, p. 208). Păstrând nealterată tradiția sfinților părinți, gheronda nu consideră metoda sa ca fiind singura cale care duce la comuniunea cu Dumnezeu. El însuși cunoaște și mărturisește, la fel ca gheronda Sofronie de la Essex, că viața duhovnicească este unică și irepetabilă. Una e să imiți și alta să repeți. În realitate, gheronda vorbește despre «inegalitatea creatoare», care depinde de darurile cu care a fost «împodobit» și înzestrat omul de către Dumnezeu. Iată ce scrie referitor la aceasta: «Tocmai acest lucru ne lipsește nouă, oamenilor din vremurile noastre, faptul că nu recunoaștem darurile pe care le are celălalt. Poate că există oameni care duc lipsă de multe calități, însă cei mai mulți au fost înzestrați cu daruri din belșug. Ce are unul, nu are celălalt. Dacă vom recunoaște acest lucru, atunci vom dobândi multă smerenie, fiindcă, în acest mod, este cinstit și slăvit Domnul, Cel care i-a înzestrat pe oameni cu diverse daruri și nu i-a făcut egali. Iar acest lucru nu înseamnă nedreptate, așa cum predică cei necuvioși, căci Dumnezeu toate întru înțelepciune le-a făcut» (Expresia experienței monahale, pp. 47-48). Iată ce spune biograful său: «În virtutea libertății largi care îl caracteriza, nu insista niciodată asupra unui anumit mod de viață, în ciuda asprimii vieții sale personale. Acorda aceeași importanță tuturor sistemelor monahale ale Athosului, cu condiția ca acestea să fie pătrunse de frica lui Dumnezeu, virtute pe care o recomanda tuturor celor veneau la el pentru a-i cere sfatul» (Gheron Iosif Isihastul, p. 241). Cf. Arhim. Sofronie Saharov, Despre Duh și viață, ed. Mănăstirii Sf. Ioan Botezătorul, Essex (Anglia) 1995, pp. 37-38: «Nu trebuie să pretindem că repetăm experiența sfinților Siluan, Issac Sirul, Simeon Noul Teolog, Grigorie Palama sau Serafim de Sarov. În viața duhovnicească nu există repetiție exactă, identică, ci pur și simplu rezonanță în duh, în intensitatea pe care o presupune îndemnul ‘ține-ți mintea în iad și nu deznădăjdui’».

[19] Gheron Iosif Isihastul, p. 372.

[20] Vezi Gheron Iosif, Poezii și anecdote, p. 77: «… Și, întorcându-se, a luat trup din mormânt,/ Frumos, nestricăcios, ca o comoară de mult preț;/ Plin de bunătate, de strălucire, cu totul schimbat/ Luminat și înțelepțit de Dumnezeu, îndumnezeit…».

[21] Gheron Iosif Isihastul, p. 98.

[22] Expresia experienței monahale, pp. 208-209.

[23] Gheron Iosif Isihastul, p. 138.

[24] Gheron Iosif Isihastul, pp. 233-235.

[25] Vezi Gheron Iosif, Poezii și anecdote, p. 79: «… Iisus îi fericește pe cei curați/ Și aprinde în inima lor dragostea dulce pentru Dumnezeu Tatăl…». În poezia Ερωτικά προς τον Ιησού (Cuvinte de dragoste către Iisus), Gheronda descrie iubirea sa pentru Domnul în termeni deosebit de frumoși. Vezi Poezii și anecdote, pp. 85-86. Cf. Idem, Expresia experienței monahale, p. 386.

[26] Vezi Gheron Iosif Isihastul, p. 39: «Cele pe care le-am văzut și auzit s-au întipărit atât de adânc înlăuntrul meu, încât nu mai puteam să fac sau să văd nimic altceva. Mi-am întrerupt munca și am rămas pe gânduri… Nu mă mai interesa nimic din cele de pe pământ…». Cf. și pag. 235: «Adevărata vedere a lui Dumnezeu provoacă uitarea lumii zidite și a lumii acesteia trecătoare».

[27] Expresia experienței monahale, p. 178: «După ce Îl cunoaștem pe Dumnezeu, ca și Creatorul a tot binele, Tatăl și Părintele nostru, trebuie să credem în El din tot sufletul și din toată inima noastră». Cf. pp. 330-331: «Dumnezeu l-a creat pe om din pământ. După ce a creat toate creaturile ca pe o grădină, a făcut luminătorii și a împodobit cerul cu ei. Apoi a rânduit ca luna să domnească peste stelele nopții, ca un polieleu cu multe lumini, mici și mari, împodobind și înfrumusețând cerul. După aceea, a umplut pământul de viețuitoare, mici și mari: fiare sălbatice și reptile, păsări de tot felul. A umplut și marea cu tot soiul de pești. Toate le-a creat ca să aibă omul ce mânca și ce admira. Și peste toate acestea a creat marele luminător – soarele, ca să domnească peste zi, să încălzească, să lumineze și să le înfrumusețeze pe toate. La final, l-a creat pe om, pe care l-a pus rege peste întreaga creație. Ce măreție, ce cinste pentru om! Toate creaturile – însuflețite și neînsuflețite – Îl laudă pe Domnul: unele cu glasul lor, altele cu mișcarea frunzelor. Chiar și un fir de iarbă, dacă îl calci, scoate un miros specific: acesta este glasul său. Deci toate acestea pe care le găsim relatate în Sfânta Scriptură, toate au fost create pentru om. De aceea omul a fost creat ultimul, ca să vadă că toate sunt bune foarte și să se bucure de vederea tuturor».

[28] Vezi Gheron Iosif, Poezii și anecdote, p. 76. Cf. și Gheron Iosif Isihastul, pp. 136-137: «Dragostea, ca prim rod al sufletului care Îl iubește pe Dumnezeu, credința, ca fortăreață de necucerit, și rugăciunea erau principalele sale arme».

[29] Gheron Iosif Isihastul, p. 375.

[30] Vezi Expresia experienței monahale, pp. 226-230.

[31] Expresia experienței monahale, p. 144: «Se liniștesc patimile și te împaci cu tine însuți, cu Dumnezeu și cu întreaga creație».

[32] Gheron Iosif Isihastul, p. 123.

[33] Gheron Iosif Isihastul, p. 58.

[34] Fapte 26, 6.

[35] Expresia experienței monahale, p. 207.

[36] Expresia experienței monahale, p. 181.

[37] Expresia experienței monahale, p. 315. Cf. Ps. 18, 1-6.

[38] Gheronda Iosif Isihastul, p. 358.

[39] Mai multe despre legătura lui Gheron iosif cu tradiția patristică, vezi Gheronda Iosif [Vatopedinul], Ο Γέρων Ιωσήφ ο Ησυχαστής και η πατερική παράδοση (Gheron Iosif Isihastul și tradiția patristică), ed. Sf. Mănăstire Vatoped, Sfântul Munte 1997.

[40] Iez. 37, 1-10.

 

http://www.pemptousia.ro/2014/12/ne-hranim-cu-dumnezeu-in-taina-gheron-iosif-isihastul-si-frumusetea-ascetica/

 

Χαρά Θεού (Η Χαρά Θεού συζητά το θέμα του Φανατισμού και τη σχέση του με τις θρησκείες, την εξουσία και την κοινωνία με τον Κώστα Ζουράρι, τον Χρυσόστομο Σταμούλη, τον Γιάννη Κουρεμπελε και τον Τίτο Μίλεχ).

Στα Άκρα (Οφείλει ο λόγος της Εκκλησίας να είναι πολιτικός; Αποδέχεται η Εκκλησία τον έρωτα και τη σεξουαλικότητα; Ποια η στάση της Εκκλησίας απέναντι στους ξένους και τους μετανάστες; Είναι αναγκαίο το μάθημα των Θρησκευτικών στη σύγχρονη εκπαίδευση; Στα ερωτήματα αυτά, μεταξύ άλλων, απαντάει ο καθηγητής Θεολογίας στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, Χρυσόστομος Σταμούλης).

15107291_10210580153556505_380775577955637523_nΟφείλει ο λόγος της Εκκλησίας να είναι πολιτικός;
Αποδέχεται η Εκκλησία τον έρωτα και τη σεξουαλικότητα;
Ποια η στάση της Εκκλησίας απέναντι στους ξένους και τους μετανάστες;
Είναι αναγκαίο το μάθημα των Θρησκευτικών στη σύγχρονη εκπαίδευση;

Στα ερωτήματα αυτά, μεταξύ άλλων, απαντάει ο καθηγητής Θεολογίας στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, Χρυσόστομος Σταμούλης.

Αλέξανδρος, Μητροπολίτης Νιγηρίας, Δεν γίνεται αποδεκτός στο χώρο της εκκλησίας, δυστυχώς, όποιος αρνείται το ρόλο του κομπάρσου σε μιά θλιβερή παράσταση επαρχιώτικου θίασου του 50 (Παρουσίαση του βιβλίου του Χρυσόστομου Σταμούλη, Τι γυρεύει η αλεπού στο παζάρι)

15079010_10210600015973053_1670143296334661307_nΗ συμμετοχή στη σημερινή βιβλιοπαρουσίαση μου προσδίδει ιδιαίτερη τιμή, όπως, οφείλω να ομολογήσω και ιδιαίτερο άγχος. Τόσο γιατί στο ίδιο τραπέζι κάθονται διακεκριμμένοι ακαδημαικοί, όσο και γιατί κλήθηκα να σχολιάσω το νέο πόνημα ενός καταξιωμένου θεολόγου, διανοούμενου και στοχαστή, δάσκαλου και δημιουργού, ανθρώπου και φίλου.

Όποιος αποφασίσει να ασχοληθεί με τον Σταμούλη, πρέπει να γνωρίζει ότι εμπλέκεται σε ένα δύσκολο πνευματικό γύμνασμα.  Ο αγαπητός Μάκης αποτελεί ένα από τα μεγαλύτερα αφηγήματα της σύγχρονης θεολογίας. Πιστός και γνήσιος συνεχιστής μεγάλων εργατών της ανατολικής θεολογίας του οποίου το έργο και η συμβολή θα αναγνωρισθούν ακόμα πιό πλατειά στα χρόνια που έρχονται. Όντας γνήσιος, αληθινός, ειλικρινής και αισθαντικός στοχαστής των καιρών και των προκλήσεων τους, διαισθάνομαι ότι δεν μπορεί να γίνεται πάντοτε εύκολα αποδεκτός. Όπως δεν γίνεται αποδεκτός στο χώρο της εκκλησίας, δυστυχώς, όποιος αρνείται το ρόλο του κομπάρσου σε μιά θλιβερή παράσταση επαρχιώτικου θίασου του 50 γιατί γνωρίζει ότι έχει φτιαχτεί να είναι όντως ηθο-ποιός.

Όμως παρά την αδυναμία πολλών να συν-κινηθούν μαζί του προς την αλήθεια των πραγμάτων , δεν είναι λίγοι εκείνοι, μεταξύ των οποίων και ο ομιλών, που αναγνωρίζουν  «ότι διηνήχθησαν οι οφθαλμοί αυτών» όταν καταδύθηκαν μέσα στό έργο του, στην ευαισθησία της μουσικής του, στην αμεσότητα του λόγου του, στη ζεστασιά της φιλίας του και που τώρα ξεκάθαρα, άφοβα μπορούν να πορεύονται προς τους δικούς του Εμμαούς, μέσα από ένα μονοπάτι απαλλαγμένο από αγκάθια και πέτρες πού άλλοι από άγνοια ή σκοπιμοτητα τοποθετησαν στο διάβα του χρόνου.

Τα 18 κείμενα αυτού του τόμου αποτελούν την επιτομή της θεολογίας του. Μιάς θεολογίας που συνοψίζεται στην κατάφαση του «ενός ου εστι χρεία». Και αυτό είναι, όπως ο ίδιος λέει, είναι η συνάντηση με το πρόσωπο του σαρκωμένου Λόγου, του Χριστού. Είναι ο ευαγγελισμός μιάς Εκκλησίας της Σάρκωσης, είναι το κήρυγμα που απευθύνεται σέ ενα σώμα εκκλησιαστικό πού πορεύεται πλέον μέσα στόν χρόνο  μέ τό χάρισμα του πολιτισμού της Σάρκωσης.

Και μέσα στα κείμενα να αιωρείται ξεκάθαρη η προειδοποίηση ότι η αδυναμία της βίωσης της ορθόδοξης Εκκλησίας ως Εκκλησίας της Σάρκωσης, σημαίνει αδυναμία εννόησης του προσώπου του Χριστού.

Εδώ είναι πού μας υπενθυμίζει ότι ο Χριστός πορεύεται μέσα στην ιστορία, την «διασχίζει» γιά να την προσλάβει, να την μπολιάσει με τα έσχατα και να την μεταμορφώσει. Επομένως η πλατεία, ο δημόσιος χώρος, είναι ο χώρος της εκκλησίας, είναι ο χώρος που ο Χριστός συναντά τον άνθρωπο στην γυμνή του πραγματικότητα. Είναι ο χώρος της αληθινής, της πραγματικής ζωής. Είναι εκεί που η εκκλησία συναντιέται με κάθε άνθρωπο χωρίς κριτήρια έθνους, φυλής, φύλου, θρησκείας. Είναι εκεί που διαλέγεται με το διαφορετικό, το αντίθετο, ακόμα και το εχθρικό… Είναι εκεί που στοχαζεται και πραγματώνει την συναντηση με τον άλλον…

Ζώντας και διακονώντας στην Αφρική δεν μπορώ να φανταστώ την εκκλησία απομονωμένη στο περιθώριο, αποξενωμένη από την πλατεία, εγκλωβισμένη στο χώρο του ιδιωτικού. Όπως ο ίδιος παρατηρεί « δεν μπορεί να μείνει άφωνη και άπρακτη σε εκείνες τις περιπτώσεις που οι λύκοι της ιστορίας, τουτέστιν οι πράξεις της πλεονεξίας, από όπου κι αν προέρχονται , θέτουν εν αμφιβόλω την ειρηνική συνύπαρξη των μελών της κοινωνίας και των λαών του κοσμου ολάκερου».

 Γιά τον συγγραφέα η παρουσία της εκκλησίας στο δημόσιο χώρο δεν είναι απρουπόθετη. Πολύ σωστά αποκρούει το σφιχταγκάλισμα εκκλησίας και κράτους, αυτό που αποκαλεί εξουσιαστικό λαικισμό, αποκαλεί προδοσία ταυτότητας την ταύτιση με την πολιτική και την εξουσία, επιμένοντας  σωστά, ότι ο λόγος της εκκλησίας είναι και πρέπει να παραμείνει πολιτικός και συνάμα αντιεξουσιαστικός με ότι αυτό καί άν συνεπάγεται …

Τώρα βέβαια δεν είμαι απόλυτα σίγουρος αν η εκκλησία θυμάται πάντοτε την αντιεξουσιαστική φύση της!

Δυστυχώς πολύ συχνά πέφτει (ή επιλέγει να αφεθεί) στον πειρασμό της εξουσίας. Εμφανίζεται έντονη (αν δεν κυριαρχεί) η διάθεση ελέγχου, εξουσιασμού της λαικής συνείδησης, της όλης ύπαρξης του άλλου, της ψυχής του, της σκέψης του, του κορμιού του. Όπως στην πολιτική, έτσι και στην εκκλησία, δεν είναι λίγοι εκείνοι που απεργάζονται με μαεστρία μιά άλλη μεταμόρφωση. Αυτή του ανθρώπου σε ανθρωποειδές.

Παρόλα αυτά εμείς πρέπει,… έχουμε χρέος,… να συνεχίσουμε να παλεύουμε, πληρώνοντας κάποτε ακριβά το κόστος της επιλογής μας, να παραμείνουμε άνθρωποι ελεύθεροι, σκεπτόμενοι, ευαίσθητοι, δημιουργικοί, με λόγο προφητικό, ελπιδοφόρο, αναστάσιμο γιά πληρότητα ζωής γιά όλους τους ανθρώπους.

Αυτό είναι η Βασιλεία του Θεού στο τώρα, αυτή η θέληση του Αγίου Πνεύματος.

Αρμός, Αθήνα 19 Νοεμβρίου 2016

Παναγιώτης Θωμά, Χρυσόστομος Σταμούλης διά Μάνου Χατζιδάκι ερμηνευόμενος Μια εισαγωγική προσπέλαση στο βιβλίο Τι γυρεύει η Αλεπού στο Παζάρι

17098441_10211655610362253_1356452518278820304_nΑς μου συγχωρεθεί η τόλμη —ίσως για το θράσος αυτό να έπρεπε να ζητήσω συγγνώμη πρώτα από τον δάσκαλό μου, τον κύριο Σταμούλη, και μετά από τους ουκ ολίγους θαυμαστές του έργου και του βίου του Μάνου Χατζιδάκι. Αλλά· ναι,  θα επιχειρήσω να αναφερθώ στην άκρως προσωπική συγγραφική περιπέτεια του θεολόγου και μουσικού, παρομοιάζοντάς την με την καλλιτεχνική και ευρύτερη παρουσία του εκλεκτότερου και ποιητικότερου μουσικοσυνθέτη της νεώτερης Ελλάδας.

Όταν το 1972 ο Μάνος επέστρεφε από την Αμερική, όπου εξόριστος πλούτισε τον ψυχικό του καμβά και επαύξησε τη δημιουργική του κατάθεση, μέσα από την επαφή με το ξένο, νοσταλγώντας ταυτόχρονα το οικείο και ελληνικό —κι ενόσω ακόμα η Ελλάδα βρισκόταν στο δικτατορικό σκοτάδι και τόσοι άλλοι καλλιτέχνες στα κρυφά ή στα φανερά αντιστέκονταν στην καθεστωτική ανελευθερία της εποχής—· έφερε μαζί του τον Μεγάλο Ερωτικό. Μία μουσικοσυνθετική εργασία η οποία —ούτε λίγο ούτε πολύ— επιχειρούσε να αναδείξει τις κορυφαίες ίσως ερωτικές φωνές του Έλληνος ποιητικού λόγου: Ελύτης, Σαπφώ, Άσμα Ασμάτων ορισμένες από τις χαρακτηριστικές μελοποιημένες στιγμές του Ερωτικού του. Όπως ήταν φυσικό, τούτη η επιλογή ξένισε το κοινό, που μάλλον ανέμενε μια χατζιδακική σοδειά, η οποία με τον τρόπο της να στιγματίζει τα τεκταινόμενα και να ορθώνει ανάστημα καλλιτεχνικό αντίστασης και διαμαρτυρίας. Ερωτηθείς για αυτή του την επιλογή απάντησε πολύ απλά πως ο καλλιτέχνης πρέπει να εκπλήσσει όσους τον ακολουθούν και όχι να παραδίδει στον κόσμο το αναμενόμενο. Όποιος γνωρίζει όμως το βάθος της χατζιδακικής σκέψης και αισθητικής, μπορεί να ερμηνεύσει την όντως έκπληξη του Μεγάλου Ερωτικού —στον καιρό της και πέρα από αυτόν— λίγο καλύτερα. Δεν ήταν απλώς μια θαυμάσια ερωτική φωνή στον ανέραστο ζόφο της ανελεύθερης εποχής του. Για τον Χατζιδάκι, εξάλλου, ήταν λανθασμένος ο διαχωρισμός του ερωτικού από το πολιτικό τραγούδι. Το ερωτικό τραγούδι είναι πολιτικό και το πολιτικό ερωτικό, θα έλεγε. Συνεπώς ο Μεγάλος Ερωτικός του Μάνου ήταν ένα ήμερο χαστούκι στην ανέραστη πολιτεία της εποχής του, μια πολιτική πράξη ερωτικότητας απέναντι στην καθεστωτική αντιερωτικότητα της διδακτορίας.

Και τι σχέση έχουν όλα αυτά, θα μου πείτε ίσως, με τον Χρυσόστομο Σταμούλη και το βιβλίο του που σήμερα παρουσιάζουμε; Πόσο μάλλον, τί σχέση μπορεί να έχουν με την Εκκλησία και τη θεολογία;  Τι γυρεύει λοιπόν το τραγούδι και ο Χατζιδάκις σε συζητήσεις για τη θεολογία, την Εκκλησία και τη μαρτυρία τους στο σύγχρονο κόσμο; Παρόμοια ερώτηση θέτει ο συγγραφέας μας καταγράφοντας τις φωνές εκείνων των ειρωνικώς απαξιωτικών που απορούν: Τι γυρεύει η Αλεπού στο παζάρι· δηλαδή, τί στ’ αλήθεια έχει να πει η Εκκλησία και θεολογία της για τα όσα καίνε σήμερα τον κόσμο; Τι παράταιρη, άραγε, θέση έχει μια όντως ταλαιπωρημένη και ίσως δικαίως παρεξηγημένη φωνή στο καθημερινό δημόσιο παζάρι της αισχρής αργυρολογίας, της συναλλαγής αξιών, προσώπων και συνειδήσεων; Είναι πιο βολικό για τον εαυτό της και τους άλλους, αποτραβηγμένη σε ερημιές και ιδιωτικές, ασφαλείς γωνίες απλά να προσεύχεται ή να δραπετεύει από τον παρόν· να απουσιάζει από το παρόν— πράγμα που για τον Νίκο Γαβριήλ Πεντζίκη συνιστά, δίχως άλλο, αμαρτία.

Μα είναι ζήτημα ερωτικότητας, δηλαδή γενναίας και επαναστατικής, ασκητικής και φιλάνθρωπης στάσης, η παρουσία της Εκκλησίας και της θεολογίας στον δημόσιο χώρο, ο λόγος της για τα κοινά και η καλλιέργεια φλέγουσας συνείδησης και καρδίας για τον συνάνθρωπο που ζει και υποφέρει στο κοινό εκκλησιαστικό και κοινωνικό σώμα: ο Χριστιανός είναι μέλος της Εκκλησίας και πολίτης του κόσμου. Καμιά σχιζοφρενική, υπαρξιακή διαίρεση δεν νοείται εδώ, κι ας την έχουμε εμπεδωμένη, δυστυχώς, χρόνια και χρόνια. Όπως, παρομοίως, ο Χατζιδάκις σε έναν άλλον ρωμαλέο ερωτικό του λόγο αρνείται να διαχωρίσει τον καλλιτέχνη από τον φιλάνθρωπο άνθρωπο:

«[…] «Μόνο ένας μουσικός, θα ήταν δυνατό να ζει ανενόχλητα μέσα σε τόση ανελευθερία, και να μπορεί να παίζει ατάραχος… το βιολί του. Μήπως και οι δικοί μας, δεν είχανε σκυμμένο το κεφάλι επτά χρόνια και παίζαν το βιολί τους και μάλιστα σε ειδικές γιορτές; Ποιος τάχα τότες ενοχλήθηκε απ’ αυτούς, που τώρα φωνασκούν και σοσιαλίζουν, επί του ασφαλούς; Γιατί δεν έμαθε κανείς ποτέ σε κανένα ωδείο, πως όταν βασανίζονται συνάνθρωποι, ή οφείλεις συμπαράσταση και όλη σου την προσπάθεια να τον γλυτώσεις, ή το φυλάς μέσα σου, ή αν δεν μπορείς να κάνεις τίποτα, προσεύχεσαι. Κι αν παίζεις, αν πρέπει να παίζεις το βιολί σου, το παίζεις, χωρίς να υποχρεώνεις τον εαυτό σου να θεωρεί πως όλα πάνε όμορφα και ωραία. […]».[1]

Όσο εκκλησιαστικός και κοινοτικός είναι ο Χατζιδάκις, που ως καλλιτέχνης ομιλεί, τόσο πολιτική και η θεολογία, μόνο που μέτρο και κριτήριο και στις δύο περιπτώσεις είναι η ερωτικότητα, η θερμή αγαπητική στάση απέναντι σε εαυτούς και αλλήλους. Έτσι η Εκκλησία και η θεολογία, η θεολογία της Εκκλησίας, θα αναδεικνύει σωστά τις διάφορες αλλά όχι αντιφατικές φωνές ενός Προδρόμου, ο οποίος —κατά τον συμπατριώτη μας ποιητή Παντελή Μηχανικό— «φωνάζει» μανιωδώς, ελέγχοντας τα ατοπήματα της εξουσίας, αλλά και έναν Ισαάκ Σύρο ή έναν Πορφύριο Καυσοκαλυβίτη, ο οποίοι ποιητικώς διαβιούντες συνάπτουν δεσμό που γεωργείται από δάκρυα συμ-πάθειας με όλη ανεξαιρέτως τη δημιουργία, μέχρι και τους δαίμονες και τους λεγόμενους «εχθρούς της πίστεως». Τούτες λοιπόν τις αλήθειες τονίζει εμφατικά ο Σταμούλης σχεδόν σε κάθε κείμενο και με κάθε αφορμή στο βιβλίο του, καταφάσκοντας την ασκητική και συγχρόνως ευχαριστιακή φύση της εκκλησιαστικής ερωτικότητας.

Κλειδί για την κατανόηση των κειμένων του Χρυσόστομου Σταμούλη από τους αναγνώστες του, αλλά και για τη γενναία συζήτηση που ίδιος διεξάγει με τον καιρό μας και  τις προκλήσεις του είναι η κατανόηση της σημασίας και του υπαρξιακού και κοινοτικού βάθους της Σάρκωσης. Παλεύει ο συγγραφέας μας με πάθος να αναδείξει τις συνέπειες που θα πρέπει να έχει στο εκκλησιαστικό σώμα το γεγονός, ότι ο Υιός του Θεού έγινε όντως άνθρωπος, παραμένοντας, οπωσδήποτε, Θεός. Πικρά θα διαπιστώσει πως στη σύγχρονή μας πραγματικότητα, ή μάλλον εδώ και καιρό, το όνομα Θεάνθρωπος έμεινε κενό νοήματος, καθώς δεν παρακινεί σε όμοια με του Χριστού συμ-παθητική κατάφαση στα ανθρώπινα, η οποία άκρως δημιουργικά επιθυμεί να ανακαινίσει την τροπολογία των πιστών του, αφού ανακαίνισε πρώτα την ίδια τη φύση τους, προσλαμβάνοντάς την. Πρόσληψη λοιπόν, εγκόλπωση των ανθρωπίνων πραγμάτων, οικείωση με όλο τον βίο. Ιδού το κατά Σταμούλη κλειδί για την συζήτηση με σύγχρονα φλέγοντα προβλήματα του κόσμου: βία, ρατσισμός, φονταμενταλισμός, φτώχεια, κοινωνική αδικία, εξουσιαστικότητα και εξουσιομανία —και μέσα σε όλα αυτά μια άκρα αντιερωτικότητα. Μας θυμίζει ο Σταμούλης, πως ο πλησίον δεν είναι έννοια θεωρητική· είναι κάθε πρόσωπο κοντινό και μακρινό. Πλησίον, επίσης, δεν είσαι μόνο, αλλά γίνεσαι, όταν προσλαμβάνεις το ξένο, το ανοίκειο, το άλλο, όπως ο Χριστός στο απαράμιλλο ταξίδι του από την ασφάλεια του πατρικού οίκου στον κόσμο, ανοίχθηκε διακινδυνεύοντας στο επισφαλές ταξίδι της συνάντησης· χωρίς ασφαλώς να εγκαταλείψει αυτό που ήταν για να γίνει αυτό που δεν ήταν, αλλά ενώνοντας αληθινά τα δύο στο ένα πρόσωπό Του. Έτσι, με την αποδοχή ενός «πολιτισμού της σάρκωσης», έννοια και σχήμα που το χρωστάμε στον Χρυσόστομο Σταμούλη, ανοίγουν δρόμοι υπέρβασης της απλής και ασφαλώς ανεπαρκούς έννοιας της ανοχής, που τόσο της μοδός είναι στις μέρες μας. Η απλή ανοχή, η ευγένεια —που συγγενεύει συχνά με μια ραφιναρισμένη υποκρισία— δεν θα μας πάει πολύ μακριά. Το πολύ-πολύ να μας θυμίσει πληκτικά το ιδανικό της πολυπολιτισμικής κοινωνίας, που φαίνεται παγκόσμια να καταρρέει, γιατί δεν επιχείρησε σχεδόν ποτέ να γίνει                     δια-πολιτισμική, τιμώντας τις διαφορές μεταξύ των ανθρώπων, χωρίς να επιθυμεί να τους αλλάξει, να τους μεταβάλει σε αυτό που δεν είναι. Μια διαπολιτισμική ασφαλώς κοινωνία είναι αυτή που καλλιεργεί την αληθινή σχέση μεταξύ των ανθρώπων και την από κοινού απόλαυση των αγαθών, τα οποία η κοινή ευχαριστιακή τράπεζα του Δημιουργού προσφέρει.

Η σάρκωση μόνο στα λόγια· ο Χριστός στην εξορία, να νοσταλγεί τον επαναπατρισμό. Θα το δείτε αυτό σε πολλά σημεία στο παρόν πόνημα του Χρυσόστομου Σταμούλη. Να ξανάρθει λοιπόν ο Χριστός στην πόλη· στο κέντρο των πραγμάτων. Μα, δεν θα διαφωνούσε ο δάσκαλος, πως ο Χριστός είναι στην πόλη· βιώνει μαζί με τόσους ελάχιστους αδελφούς του τη φυλακή, την ομηρία, τα δεσμά του κόσμου, που ο Ίδιος έπλασε. Θυμίζει τούτη η, πιστεύω νόμιμη —δίκην υποσημείωσης— αποστροφή μου, ένα περιστατικό που παραδίδει ο Charles Bukowski, καθώς περιγράφει την περιπέτεια ενός των περιθωριακών ηρώων του στους δρόμους της Νέας Υόρκης. Διαβάζουμε:

«Και υπήρχε μια ηλίθια ιστορία που δεν θα μπορούσε να διηγηθεί ποτέ σε κανένα, για τη νύκτα που μέθυσε, τότε που έμενε στη γειτονιά με το ΒΥΣΣΙΝΙ ΦΩΣ. Καταμεσής σ’ ένα λουλουδιασμένο κήπο, υψωνόταν ένας λυπημένος Χριστός μέσα σε γυάλινο κλουβί. ΤΟ ΒΥΣΣΙΝΙ ΦΩΣ ΕΛΑΜΠΕ ΠΑΝΩ ΤΟΥ. Τον τρέλανε τον Νταν. Τέλος, κάποια νύκτα που τα ’χε πιει, όρμησε στον κήπο. Γριές κάθονταν τριγύρω, κοιτώντας τον ΒΥΣΣΙΝΙ ΧΡΙΣΤΟ. Ο Σκόρσκι προσπάθησε να βγάλει τον Χριστό από το πλαστικό του κλουβί. Ήταν δύσκολο. Ένας άντρας έφτασε τρεχάτος.

‘‘Κύριε! Τι προσπαθείτε να κάνετε;’’

‘‘…να βγάλω αυτόν τον μάγκα από το κλουβί του. Σε κόφτει;’’

‘‘Λυπάμαι,  κύριε, αλλά καλέσαμε την αστυνομία…’’

‘‘Την αστυνομία;’’

Ο Νταν παράτησε τον Χριστό κι έφυγε τρέχοντας».[2]

 

Υποσχέθηκα στην αρχή του κειμένου μου πως θα σας συστήσω τον Σταμούλη μέσω του Χατζιδάκι. Δεν λησμονώ την υπόσχεσή μου και επιστρέφω σε λόγια του Μεγάλου Μάνου:

«Το τραγούδι δεν είναι σύνθημα ή πράξη εκτονώσεως […] Είναι μια σχέση υπεύθυνη, μια πράξη ερωτική ανάμεσά μας που μας αποκαλύπτει. Τελετουργία που απαιτεί, τόσο από σας όσο και από μένα, μια προετοιμασία θρησκευτική, επίμονη άσκηση γνώσης και αθωότητας, αποκαλύψεως και ανιχνεύσεως, μνήμης και προφητείας.

Το τραγούδι είναι μία μαγική στιγμή κι εγώ ένας πανηγυριώτης μάγος εκπρόσωπός σας […] που θα φωτίσω τις κρυφές κι αθέατες γωνιές σας, θα σας εκπλήξω, θα σας γεμίσω ερωτήματα και μελωδίες που ίσως γεννούν δικές σας και θα μεταφερθούν στο σπίτι σας, έτσι που να κοπεί ο ύπνος σας και να χαθεί για πάντα  —αν είναι δυνατόν— ο εφησυχασμός σας. Κι ας μην μπορείτε να με τραγουδήσετε. […]

[…] (Το τραγούδι μου) θα το θυμάσθε και θα το ’χετε εντός σας, χωρίς την δυνατότητα να το γλεντήσετε με αυτάρεσκη και δυνατή φωνή. Μόνο να το ψελλίσετε θα είναι δυνατόν, σαν προσευχή ή σαν το ‘‘Υπερμάχω’’».[3]

 

Τέτοιος είναι ο συγγραφικός, ο θεολογικός λόγος του καλλιτέχνη Σταμούλη. Απαιτεί άσκηση η οικείωσή του· όμως θα σας αποζημιώσει αρχοντικά η απόλαυση της ρέουσας γλώσσας του, που καθώς βυθίζεται στα νάματα της ποίησης υψώνεται ανάλαφρη αλλά μεστή σε κορυφές της φιλόκαλης αισθητικής της Ορθοδοξίας.

 

 

 

[1] Μάνος Χατζιδάκις, «Όταν ελευθερωθούμε από τη δυναστεία των τεχνών και από τη δυστυχία των καλλιτεχνών», Τα σχόλια του τρίτου. Μια νεοελληνική μυθολογία, Εξάντας, Αθήνα ⁵2003, σ. 165-166.

[2] Τσαρλς Μπουκόφσκι, Ερωτικές Ιστορίες Καθημερινής Τρέλας, μετάφρ.: Χρύσα Τσακλίδου, Το Βήμα, χ.τ., 2011, σ. 2016.

[3] Μάνος Χατζιδάκις, «Για το τραγούδι», Ο καθρέφτης και το Μαχαίρι, Ίκαρος, Αθήνα 31995, σ. 33-34.

(Συνάντηση Θεολογίας και Πολιτισμού, Πολιτιστικό Εργαστήρι Αγίων Ομολογητών, Λευκωσία 4 Μαρτίου 2017)