Προσφώνηση του Οικουμενικού Πατριάρχου κατά την χειροθεσία του κ. Χρυσοστόμου Σταμούλη εις Άρχοντα Διδάσκαλον της Εκκλησίας | Αντιφώνηση του νέου άρχοντος (Θεσσαλονίκη 26/5/2022)

Ἐντιμολογιώτατε Ἄρχων,

Χριστός Ἀνέστη! 

Ἡ Ἁγία τοῦ Χριστοῦ Μεγάλη Ἐκκλησία ἀπονέμει εἰς ὑμᾶς σήμερον εἰς τόν Ἱερόν Ναόν τῆς Ἁγίας Τριάδος τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς σας, διά τῶν χειρῶν τῆς ἡμῶν Μετριότητος, τό ὀφφίκιον τοῦ Ἄρχοντος Διδασκάλου τῆς Ἐκκλησίας. Σᾶς ἐντάσσομεν, κατ᾽ ἰδίαν ἡμῶν Πατριαρχικήν φιλοτιμίαν καί προαίρεσιν, εἰς τήν χορείαν τῶν ὀφφικιαλίων τοῦ Οἰκουμενικοῦ Θρόνου. Ἀνήκετε πλέον εἰς τόν κύκλον τῶν συνεργατῶν μας καί καλεῖσθε νά στηρίζετε τό ἔργον τῆς Μεγάλης Ἐκκλησίας καί νά ἀγωνίζεσθε διά τήν προάσπισιν τῶν δικαίων της.

Καθ᾽ ὅλην τήν ἱστορικήν πορείαν τῆς Κωνσταντινουπολίτιδος Ἐκκλησίας, οἱ Ἄρχοντες προσέφερον σημαντικάς ὑπηρεσίας πρός αὐτήν εἰς ὅλας τάς διαστάσεις τῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς, εἰς τήν καλήν μαρτυρίαν ἐν τῷ κόσμῳ καί εἰς τήν σχέσιν της μέ τούς θύραθεν θεσμούς. Αὐτήν τήν διακονίαν συνεχίζουν καί σήμερον οἱ ἀνά τήν οἰκουμένην ὀφφικιάλιοι τοῦ Θρόνου, οἱ ὁποῖοι συγκροτοῦν δύο μεγάλα σωματεῖα, τό «Τάγμα τοῦ Ἁγίου Ἀνδρέου» ἐν Ἡνωμέναις Πολιτείαις Ἀμερικῆς καί τήν Ἀδελφότητα «Παναγία ἡ Παμμακάριστος», εἰς τήν ὁποίαν ἀνήκετε πλέον καί ὑμεῖς. Εἴμεθα βέβαιοι, ὅτι θά ἀναδειχθῆτε ἄξιος τῆς κλήσεως τῆς Μητρός Ἐκκλησίας καί τῆς ἐμπιστοσύνης τοῦ Πατριάρχου σας.

Ἤδη ἔχετε προσφέρει πολλά εἰς τήν θεολογίαν καί τόν πολιτισμόν. Ἐδιδάξατε καί ἐδώκατε διαλέξεις εἰς πολλά ὀνομαστά πανεπιστήμια, εἶσθε συγγραφεύς ἀξιολόγων βιβλίων, ἀρθρώνετε μεστόν θεολογικόν λόγον, ὁ ὁποῖος ἐγγίζει τάς ψυχάς τῶν ἀνθρώπων, ἀναζωογονεῖ. Ἔχετε ἀξιόλογον παρουσίαν εἰς τά πολιτιστικά δρώμενα καί ἰδίως εἰς τόν χῶρον τῆς μουσικῆς. Συνειργάσθητε μέ σπουδαίους συνθέτας καί ἑρμηνευτάς̇ ἡ Χορωδία καί Ὀρχήστρα Νέων Θεσσαλονίκης Ἅγιος Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος εἶναι ἰδικόν σας δημιούργημα.

Εὐφυής, δυναμικός καί δημιουργικός, μέ ὑγιές αἰσθητήριον διά τά αὐθεντικά στοιχεῖα τῆς Παραδόσεώς μας, διατυπώνετε τό σωτηριῶδες μήνυμα τῆς Ὀρθοδοξίας ἐν διαλόγῳ μέ τούς ἐκπροσώπους συγχρόνων τάσεων, μέ ἰσχυράν ἀπήχησιν. Ἡ παρουσία καί ἡ μαρτυρία θεολόγων, ὡς ἡ ὑμετέρα Ἐντιμολογιότης, ἀποτελεῖ ἀνάχωμα εἰς τήν ἀλλοτριωτικήν ταύτισιν τῆς Ὀρθοδοξίας μέ συντηρητισμόν καί κλειστήν πνευματικότητα. Ὅπως ἔχει λεχθῇ, «ἡ Ὀρθοδοξία εἶναι φῶς, καί μόνον ὅ,τι εἶναι φῶς εἶναι Ὀρθοδοξία». Καί ἡ θεολογία πρέπει νά μᾶς καθιστᾷ μετόχους καί κοινωνούς φωτός, κάλλους, ἀληθείας, ἐλπιδοφόρων ὁραμάτων.

Ἀναδεικνύετε, Ἐντιμολογιώτατε Ἄρχων, τήν «φιλοκαλική» ἤ «φιλόκαλη Αἰσθητική» τῆς Ὀρθοδοξίας. Μέ τήν γραφῖδα, τόν λόγον καί τήν μουσικήν σας, ἀποκαλύπτετε τό θεολογικόν βάθος, τό ἄρρητον κάλλος καί τήν ἐξανθρωπιστικήν δύναμιν καί ἐμβέλειαν τῆς προτάσεως ζωῆς τῆς Ὀρθοδοξίας. Ἡ θεολογική γλῶσσα, ὡς λόγος καί ὡς τέχνη, ὡς ἀρχιτεκτονική, ζωγραφική, ποίησις, μελωδία, πρέπει νά «σημαίνῃ» τήν ἀλήθειαν, τήν ὁποίαν ἐφανέρωσεν ἡ σάρκωσις τοῦ προαιωνίου Λόγου τοῦ Θεοῦ.

Ὅπως γράφετε, «ὁ Θεός σαρκούμενος προσέλαβε τό ξένο, τό ἄλλο, τό ἐντελῶς διαφορετικό.» Μέ τήν γέννησιν τοῦ Χριστοῦ εἰσβάλλει εἰς τήν ἱστορίαν ἡ «σαρκωμένη ἀγάπη», γίνεται «σῶμα οἰκουμενικό, ὑπόσταση ὅλων τῶν ἀνυπόστατων, ὕπαρξη ὅλων τῶν ἀνύπαρκτων, παρουσία ὅλων τῶν ἀπόντων, καταφυγή ὅλων τῶν κατατρεγμένων» (Ὧσπερ ξένος καί ἀλήτης, ἐκδ. Ἀκρίτας, Ἀθήνα 2010, σ. 22 καί 29). Προβάλλετε τόν «πολιτισμόν τῆς σάρκωσης», τήν «ἔξοδον» τῆς Ἐκκλησίας «πρός τόν ἄλλον, τό ἄλλο, τό διαφορετικό», ἔξοδον «στήν κοινωνία, στόν πολιτισμό, προκειμένου νά ἐπιτευχθεῖ ἡ ἐπέκταση τοῦ σώματος, ὁ ὁλοκληρωτικός ἀνακαινισμός του», ὑμνεῖτε τήν Ἐκκλησίαν, τήν «βουτηγμένη στήν ἀγάπη τῆς θυσίας τοῦ Σταυροῦ καί τῆς Ἀνάστασης».(Φάγαμε ἧττα, ἐκδ. Ἁρμός, Ἀθήνα 2021, σ. 21 καί 20). Είναι δικά σας λόγια.

Δέν ὑπάρχει Ἐκκλησία χωρίς πολιτισμικήν σάρκα. Οἱ πολιτι-σμοί, μεταβαλλόμενοι εἰς σάρκα τοῦ χριστιανικοῦ Εὐαγγελίου, μετα-μορφώνονται, ὠφελοῦνται μεγάλως, ἀναδεικνύεται τό ἀνθρω-πιστικόν των περιεχόμενον. Εἰς τήν συνάντησιν αὐτήν, τά πάντα ἐξαρτῶνται ἀπό τό «πῶς», ἀπό τόν τρόπον τῆς συζεύξεως. Εἶναι βέβαιον ὅτι ἡ συνάντησις αὐτή ζωογονεῖται ἀπό τήν βιουμένην ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ ἔντασιν μεταξύ τοῦ «ἤδη» τῆς ἐλθούσης χάριτος καί τοῦ «ὄχι ἀκόμη» τῆς προσδοκωμένης Βασιλείας τοῦ Θεοῦ.

Ἐν τῷ πνεύματι τούτῳ, συγχαίροντες ὑμῖν διά τό ὑψηλόν ὀφφίκιον, καταστέφομεν τήν ὑμετέραν Ἐντιμολογιότητα καί τούς οἰκογενεῖς καί τούς συναδέλφους και συνεργάτας σας διά τῆς Πατριαρχικῆς ἡμῶν εὐλογίας, εὐχόμενοι δέ εὔκαρπον συνέχισιν τῆς προσφορᾶς σας εἰς τήν Ἐκκλησίαν, τήν θεολογίαν καί τόν πολιτισμόν, πλέον ὡς Ἄρχων Διδάσκαλος τῆς Ἐκκλησίας, ἐπικαλούμεθα ἐφ᾽ ὑμᾶς τήν χάριν καί τόν φωτισμόν τοῦ Ἀναστάντος Χριστοῦ, τοῦ Ἄρχοντος τῆς εἰρήνης.

Ἄξιος!  

Παναγιώτατε, Χριστός Ανέστη!

«Το Φανάριον»,  καθώς ετόνιζε ο μακαριστός γέρων  Μητροπολίτης Χαλκηδόνος, κυρός Μελίτων, «είναι τι πλέον της καθεστηκυίας εν τη Πόλει ταύτη Κεφαλής της Ορθοδοξίας. Είναι μια έννοια. Συμβολίζει την ικανότητα της ζωής να υπερβαίνη τον χαλασμόν, την δυνατότητα της επιβιώσεως εν τη συνυπάρξει. Το Φανάριον είναι η τέχνη του να εξάγη τις εκ των χειρίστων δεδομένων το άριστον δυνατόν. Το Φανάριον είναι φορεύς υψίστων αξιών. Είναι υπομονή. Είναι σιωπή. Είναι ευγένεια. Η ευγένεια των παλαιών. Όχι ναρκισισμός και στατικότης. Φύλαξ του θησαυρού της αμωμήτου ημών πίστεως και της ιεράς παραδόσεως της Ανατολής, επενδεδυμένης τας άλλας παραδόσεις του γένους, όμως φύλαξ ενεργός και δυναμικός. Είναι η πύλη της Ανατολής ανεωγμένη προς την Δύσιν. Είναι ο ευαίσθητος δέκτης των μηνυμάτων της Δύσεως. Ερμηνευτής των μεγάλων στροφών του βίου του κόσμου. Το Φανάριον είναι μια Σχολή»[1].

Και εσείς, Παναγιώτατε, ο Πατριάρχης του Γένους, ο ευαγγελιστής της Αναστάσεως, που φωτίζει τα σκοτάδια της ανθρώπινης τραγωδίας, την θλίψη, τον πόνο, την αδικία, την ανισότητα, τη βία,  τη φθορά και τον θάνατο. Η πορεία σας, τριάντα και ένα χρόνια τώρα, πορεία συνεχούς αναβάσεως «εις τον Κρανίου τόπον»[2], αναδεικνύει το επείγον του αγώνος, της προσευχής και της θυσίας. Μαζί και εξαιρέτως, το επείγον της κραταιάς σαν τον θάνατο αγάπης. Ο «εμός έρως εσταύρωται»[3], γράφει ο άγιος Ιγνάτιος ο Θεοφόρος και αποκαλύπτει τις διαστάσεις ενός τρόπου   που κρατάει τον νου του στον Άδη και δεν σταματάει να ελπίζει[4]. Ενός τρόπου, που σώζεται από  τη μεταμορφωτική δύναμη του ακτίστου φωτός, της κοινής ενέργειας των προσώπων της Αγίας Τριάδος, η οποία καλλιτεχνεί την ενότητα «επί το αυτό εν αμερίστω καρδία». Ενός τρόπου, που αντιστέκεται στις κακοτεχνίες του «άρχοντος του αιώνος τούτου»[5], που παλεύει με νύχια και με δόντια να στήσει τη σημαία  της διαίρεσης στην καρδιά της Εκκλησίας, στην καρδιά του κόσμου ολάκερου.

Παναγιώτατε, ζούμε εντός ενός κόσμου ο οποίος κινδυνεύει από την ασθένεια της συγχύσεως κριτηρίων και απαρχών. Κινδυνεύει τον ολικό αποπροσανατολισμό, την απώλεια του κέντρου, την απώλεια της ευχαριστιακής θεώρησης της ζωής, της χαράς και της γιορτής,  «ο εστιν αγάπη άφθαρτος»[6].  Ύπουλα και αργά έχει εισέλθει στο σώμα μια «επιζήμιος ευλάβεια»[7]. Η παρουσία σας και η θαρραλέα δράση σας, που αρνούνται μετά μανίας την «ασφαλή» και εύκολη ακινησία, επιτρέπουν τη συνέχιση του μυστηρίου της   οικοδόμησης του οίκου, αλλά και των προστατευτικών  τειχών της αγάπης, που αφήνουν εκτός τις τυφλές αυτοερωτικές δυνάμεις του φονταμενταλισμού, του εθνοφυλετισμού και της οποιασδήποτε διαίρεσης. Η ενότητα, έτσι όπως εκφράστηκε στην ιστορική Αγία και Μεγάλη Σύνοδο της Ορθοδόξου Εκκλησίας, στο Κολυμπάρι της Κρήτης, συνεχίζει να γεωργεί  με τα δάκρυά της την άνυδρη έρημο. Συνεχίζει τον ευαγγελισμό του πολιτισμού της σάρκωσης[8], ήτοι τον ευαγγελισμό της Ανάστασης. Τον πολιτισμό του δώρου και εξάπαντος όχι του αποκλειστικού δικαιώματος.

Ένα τέτοιο δώρο μου δίδεται σήμερα.  Περί αυτού πρόκειται. Η Μεγάλη του Χριστού Εκκλησία, το Πατριαρχείον Κωνσταντινουπόλεως, διά του Πατριάρχου του, με τιμά για το θεολογικό μου έργο και τη συνολική  μου παρουσία, αλλά όλα αυτά συμποσούμενα  δεν κατοχυρώνουν δικαίωμα. Η ένταξή μου στη Μεγάλη των Αρχόντων Σχολή της Εκκλησίας της Κωνσταντινουπόλεως, είναι αποτέλεσμα μιας δοξολογικής ευρυχωρίας, που δίκην δωρεάς ανοίγει στην Οικουμένη, «εν στενωποίς και εν αγοραίς»[9], «τας θύρας της σωτηρίας»[10]. Είναι αποτέλεσμα μιας καρδιάς πλατείας η οποία κινείται από την αγάπη του πατέρα[11]. Μιας καρδιάς που ξέρει να ξαφνιάζει και να εκπλήττει[12]. Μιας καρδιάς κενωτικής, η οποία επαναλαμβάνει το Παύλειον, «Ζω γαρ ουκέτι εγώ, ζη δε εν εμοί […]  Χριστός. Άρα εκείνου καρδία ην η [..] καρδία, και του Πνεύματος του αγίου πλαξ, και βιβλίον της χάριτος»[13].

Παναγιώτατε, από τα βάθη της καρδιάς μου, σας ευχαριστώ


[1] Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος κ.κ. Μελίτωνος, Ομιλία επί τη Θρονική Εορτή (30-11-1970).

[2] «Εκλογή και ενθρόνιση τού από Χαλκηδόνος νέου Οικουμενικού Πατριάρχου Βαρθολομαίου τού Α΄»,  Ενημέρωσις. Δελτίον Οικουμενικής Επικαιρότητας, Ζ-1991/11, σ. 2-5.

[3] Ιγνατίου του Θεοφόρου, Ρωμαίοις 7,1,  κείμενο, μετάφραση, εισαγωγή και σημειώσεις  P.Th.Camelot, Sources Chrétiennes 10, εκδ. Lés  editions du Cerf, Paris 1969, σ. 116. Πρβλ. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων ονομάτων 4, 12, PG 3, 709B.

[4] Αρχιμ. Σωφρονίου (Σαχάρωφ), Ό άγιος Σιλουανός ο Αθωνίτης, εκδ. Ι.Μ.Τιμίου Προδρόμου, Έσσεξ Αγγλίας 1995, σ. 572.

[5] Ιγνατίου Θεοφόρου, Φιλαδελφεύσιν 6,2,LettresMartyre de Polycarpe, Sources Chrétiennes 10, Paris 1969, σ. 124.

[6] Ιγνατίου του Θεοφόρου, Ρωμαίοις 7,1,  Sources Chrétiennes 10, Paris 1969, σ. 116.

[7] Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Ερμηνεία ή υπόμνημα εις το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον 4, PG 73, 584D-585Α.

[8] Χ.Α.Σταμούλης, Έρως και θάνατος. Δοκιμή για έναν πολιτισμό της σάρκωσης, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2019.

[9] Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις Β´ Κορ. 20, PG 61, 539-40.

[10] Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις Ρωμ. 7, PG 60, 446.

[11] Β΄Κορ. 6,11.

[12] Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις Ρωμ.19, PG 60, 593. Πρβλ. του ιδίου, Εις Ψαλμ., PG 55, 485.

[13] Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις Ρωμ.32, PG 60, 679-680.

Θεολογική Σχολή ΑΠΘ

Χρυσόστομος Α. Σταμούλης, Η συμπλοκή των σωμάτων και η ερωτική συγκρότηση του βίου. Ο έρως, η σεξουαλικότητα, η επιθυμία και οι ηδονές στη θεολογία της Ορθόδοξης Ανατολής

Ετικέτες

, , , , ,

Ενώπιον μιας τραυματισμένης ανθρωπολογίας. Το αμάρτημα να είσαι ζωντανός.

         «Ωστόσο, ήταν εδώ, περιμένοντας τη δεύτερη γυναίκα του, κι ένιωθε την καρδιά του καθαρή, γαλήνιο το νου του. Ή, μάλλον, όχι γαλήνιο ίσως, μ’ όλο που δεν ήταν η λαγνεία που τον έκανε μερικές φορές να αισθάνεται δύσθυμος και βαρυμένος: ήτανε κάτι άλλο, που δεν μπορούσε να ονοματίσει […] το αίσθημα κάποιας ενοχής που ο ίδιος δεν είχε κάνει τίποτε για να την προκαλέσει, κάποια λύπη που κουβαλούν μαζί τους οι άνθρωποι στον κόσμο. Μπορεί να ήταν αυτό που οι θεολόγοι αποκαλούν προπατορικό αμάρτημα: το αμάρτημα να είσαι ζωντανός! Ναι, ίσως αυτό να ήταν: Η ίδια η ζωή κουβαλά μέσα της κάποιο είδος αμαρτίας»[1].

Ξεκινώ με τούτο το παράθεμα από το Νάρκισσος και Χρυσόστομος του Έρμαν Έσσε, για να καταδείξω ευθύς εξαρχής τη ρίζα του προβλήματος, που δεν είναι άλλη από την ενοχοποίηση, σε πολλές περιπτώσεις και δαιμονοποίηση,  εντός της γενικευμένης κανονικότητας του  χώρου της Ορθοδοξίας -και σας παρακαλώ να κρατήσετε στο μυαλό σας τη λέξη κανονικότητα-,  του έρωτα, της σεξουαλικότητας, της επιθυμίας και των ηδονών. Ξεκινώ δηλαδή με μια εξομολογητική και ξεκάθαρη αποδοχή μιας ανομολόγητης εν πολλοίς ήττας, η αξιοποίηση της οποίας θα επιτρέψει τη σφυρηλάτηση της τελικής εικόνας, η οποία δεν είναι μήτε εύκολη, μήτε δεδομένη.  Και το λέγω τούτο, διότι η στάση της Ορθόδοξης θεολογίας απέναντι στα θεμελιακά θέματα του έρωτα, της σεξουαλικότητας, της επιθυμίας και των ηδονών, δεν αφορά ένα επιμέρους θέμα της  δραστηριότητας  των μελών του εκκλησιαστικού σώματος, αλλά σχετίζεται με τον πυρήνα του τρόπου της, που σε πολλές περιπτώσεις δίνει την εικόνα μιας απανθρωποποιημένης, έρημης χώρας, που συγκροτεί σύνταγμα ολοκληρωτικής απόρριψης και ενοχοποίησης του συνόλου της ανθρωπινότητας. Μια ενοχοποίηση, η οποία κάνει τους νέους ανθρώπους να αναρωτιούνται εάν υπάρχει ζωή πριν τον θάνατο[2]. Διότι, η ποιότητα ενός τρόπου, η ποιότητα ενός πολιτισμού,  δεν μπορεί παρά να μετριέται από τη στάση που αυτός κρατά απέναντι στον έρωτα και τον θάνατο. Πραγματικότητες οριακές, που ο τραυματισμός τους, τραυματίζει θανάσιμα το σύνολο της ύπαρξης και οδηγεί στην έξοδο από την πραγματική ζωή.

Και νομίζω, πως ήλθε πλέον ο καιρός, κατά τον οποίο λευτερωμένοι από ιδεολογικές ταυτίσεις και θεσμικές ομαδοποιήσεις, μπορούμε να περάσουμε από την απολογητική δικαιολόγηση των οποιωνδήποτε αστοχιών του παρελθόντος, αλλά και του παρόντος, στην αναζήτηση εκείνων των περιθωριοποιημένων στοιχείων της  τεράστιας χριστιανικής παράδοσης, που συγκροτούν τον οίκο του Θεού, στον οποίο χωράει εν τέλει ο άνθρωπος στην πληρότητά του.

Εν προκειμένω, όμως, και πριν περάσω στα πολύτιμα ενός τρόπου που αποκαλύπτουν τη γη της Ορθοδοξίας, ως χώρα της  φιλανθρωπίας, θα ήθελα να σταθώ για πολύ λίγο σε κάποιες από εκείνες τις θεολογικές αποδοχές, σε κάποιους από εκείνους τους θεολογικούς τόπους, που δημιούργησαν τις ρηγματώσεις, που απειλούν, εάν και εφόσον εμμείνουμε στην αποδοχή τους, τον οίκο με ολοκληρωτική κατάρρευση.

         Στην αρχή μιας τέτοιας διαδικασίας, βρίσκονται δίχως άλλο απόψεις σαν αυτή του Γρηγορίου Νύσσης, κορυφαίου θεολόγου και αγίου της Εκκλησίας, ο οποίος υποστηρίζει πως ο χωρισμός των φύλων σε άνδρα και γυναίκα, τουτέστιν η σεξουαλικότητα, δεν αποτελεί βασική επιλογή του Θεού, αλλά μια αναγκαστική «επιγεννηματική» πραγματικότητα, που ακολούθησε την αρχική προγεννητική κατασκευή του νοερού και θείου μέρους της ανθρώπινης ύπαρξης, του μόνου που μοιάζει στη θεία και ασώματη φύση[3], προκειμένου ο άνθρωπος να βγει από το αδιέξοδο στο οποίο τον οδήγησαν η παρά φύση επιθυμία, οι ηδονές και η εγωκεντρική και άκριτη χρήση της ελευθερίας του. Ως εκ τούτου, τα φύλα ανήκουν στην άλογη και κτηνώδη μεριά της ανθρώπινης ύπαρξης, δεν αποτελούν μέρος της θείας εικόνας και γι αυτόν ακριβώς το λόγο η μεταπτωτική αυτή διάκριση θα υπερβαθεί στα έσχατα[4].  Μοιάζει έτσι, ο άνθρωπος της πρωτολογίας και των εσχάτων να μην έχει καμία σχέση με τον άνθρωπο της ιστορίας. Ο τελευταίος, στα πλαίσια μιας τέτοιας κατανόησης της δημιουργίας, αποτελεί ούτε λίγο ούτε πολύ ένα ατύχημα ή καλύτερα είναι το αποτέλεσμα ενός ατυχήματος, μιας αστοχίας[5].

         Με την επισήμανση τούτης της κεντρικής διδασκαλίας, η οποία με πολλαπλές παραλλαγές συναντιέται και σε άλλους πατέρες της Εκκλησίας μπορούμε τώρα να περάσουμε στην παρουσίαση, δύο ακόμη θέσεων από το σύνολο της πατερικής θεολογίας, που συνδέονται με το θέμα μας, και οι οποίες προβλημάτισαν και συνεχίζουν ακόμη να προβληματίζουν. Θέσεις, που παρ’ όλες  τις επιμέρους διαφοροποιήσεις τους, ολοκληρώνουν την εικόνα της αμαύρωσης του διαφυλικού έρωτα και της ανθρώπινης σεξουαλικότητας και επιβάλλουν εδώ και τώρα την αξιοποίησή τους, για μια πραγματική άσκηση αυτοσυνειδησίας, που θα βγάλει τόσο την Εκκλησία, όσο και τη θεολογία από την απόλυτη εσωστρέφεια, που γεννά στην καλύτερη περίπτωση η αδυναμία ορισμού των πολύτιμων που τρανώνουν τη ζωή και την ύπαρξη και στη χειρότερη η αμαρτία της εξουσιαστικότητας και ο καθεστωτικός ναρκισσισμός[6].

         Πρόκειται για θέσεις που αναφέρονται στο θέμα του γάμου και της αγαμίας και οι οποίες, όπως έχει αποδείξει σήμερα η έρευνα, είναι αποτέλεσμα ενός απόλυτου συγκριτιστικού ασκητισμού, καθώς προέρχονται, κατά βάση και σχεδόν στο σύνολό τους, από τα σπλάγχνα της αρχαίας ελληνικής σκέψης (Πλάτωνας, Στωϊκοί), τον ελληνιστικό Ιουδαϊσμό (Φίλων), το γνωστικισμό και το συριακό μοναχισμό, αλλά και την ιδιόμορφη και χωρίς την αναγκαία διάκριση ακολουθία της Βίβλου[7] και των απόκρυφων εγκρατιτικών κειμένων[8]. Και εδώ βρίσκεται η μεγάλη τραγωδία της σύγχρονης Ορθοδοξίας, στην πίστη, πως όλη αυτή η παραχάραξη, αποτελεί παραμονή στην πιστότητα της χριστιανικής παράδοσης· στο απόσταγμα της ορθόδοξης οντολογίας, που υπαγορεύουν οι εντολές του Χριστού.

         Σύμφωνα, λοιπόν,  με την πρώτη, ο γάμος είναι μια έκπτωση της πραγματικής ζωής, τουτέστιν της αγαμίας, που δόθηκε στον μετά την πτώση άνθρωπο για να νικήσει τη φθορά και τον θάνατο[9],  και οι έγγαμοι μια κατηγορία ανθρώπων δευτέρου επιπέδου, δεύτερης ταχύτητας, που ο τρόπος τους μόλις και μετά βίας γίνεται ανεκτός από τον Θεό[10]. Μάλιστα σε τέτοιο βαθμό έφτασε τούτο το πραξικόπημα ενάντια στο Ευαγγέλιο, που στην ανατολική Συρία, όπου εφαρμόστηκαν αυτές οι πρακτικές, η αγαμία αποτέλεσε τη μόνη  προϋπόθεση για  το Βάπτισμα και την ένταξη στην Εκκλησία[11]. Όσοι είχαν σεξουαλικές σχέσεις και εισέρχονταν στο γάμο αποκλείονταν από τα μυστήρια της Εκκλησίας και ως εκ τούτου δεν θεωρούνταν μέλη της[12]. Άμεσο αποτέλεσμα, όλων των παραπάνω υπήρξε εν τέλει η σύνδεση της αγιότητας  αποκλειστικά με την παρθενία. Αντίληψη και πρακτική, που, πέρα από τις φιλότιμες προσπάθειες κάποιων να αναδείξουν τους «εξωγήινους» εγγάμους αγίους της Εκκλησίας, τούτη τη μύγα μες στο γάλα, δεν έχασε την έντασή της ούτε μια στιγμή, καθώς συνεχίζει να κυριαρχεί και σήμερα, με σχεδόν αδιαφοροποίητο τρόπο, στο σύνολο χώρο της Εκκλησίας της Ορθόδοξης Ανατολής[13].

         Σύμφωνα με τη δεύτερη, μοναδικός σκοπός της συζυγικής σεξουαλικότητας, και είναι σαφές πως στο σύνολο της βιβλικής και πατερικής παράδοσης το σεξ γίνεται αποδεκτό μόνον εντός του γάμου, είναι η τεκνογονία και η σωφροσύνη και εξάπαντος όχι η ηδονική κοινωνία, η «αναγνώριση» του προσώπου, ο έρωτας, που σε κάθε περίπτωση αποτελεί αμαρτία και πληγή στο πρόσωπο του Θεού[14].

         Κλασικά επιχειρήματα των υποστηρικτών της πρώτης θέσης, αποτελούν η αγαμία του Χριστού, η παρθενική γέννησή του, αλλά ακόμη-ακόμη και η παρθενία αυτού του ίδιου του «άφυλου» Θεού Πατέρα, όπως και του Αγίου Πνεύματος[15]! Θέσεις, που στο βωμό μιας κάποιας «πραγματοποιημένης ήδη εσχατολογικής ενότητας», την οποία δίχως άλλο, σύμφωνα πάντα με τους θιασώτες της,  διαρρηγνύει η δυαδική σεξουαλικότητα, θυσιάζουν κάθε θεολογικό αποφατισμό, εισέρχονται με άνεση στα άδυτα των αΐδιων σχέσεων της Αγίας Τριάδας και εισάγουν εν τέλει στον ορθόδοξο χώρο μύρια  όσα προβλήματα, που οδηγούν με μαθηματική ακρίβεια στην ηθικοποίηση της πνευματικής ζωής  και  ως εκ τούτου στην  απόλυτη ενοχοποίηση του παρόντος[16].

         Επιχείρημα των δεύτερων το γεγονός πως η αναπαραγωγή με τον συγκεκριμένο τρόπο είναι μια παραχώρηση του Θεού, που δεν υπήρχε στον αρχικό του σχεδιασμό. Ένα αποτέλεσμα, δηλαδή, που επέβαλε στον Θεό, μα και στους ανθρώπους, η πτώση και ο θάνατος.  Μια αναγκαιότητα πολύ διαφορετική από τον τρόπο με τον οποίο θα γίνονταν ο πολλαπλασιασμός των ανθρώπων στον Παράδεισο· ιστορία  που έχει την αρχή της στο βιβλίο της Γενέσεως[17]

         Συνέπεια όλων των παραπάνω, τούτης της αναχώρησης από την ευαγγελική απλότητα και καθαρότητα, που ήταν ντυμένη πάντα με το μανδύα μιας απόλυτης θεοπνευστίας[18] –και ας πολέμησε μετά μανίας η Ορθόδοξη θεολογία την κατά γράμμα θεοπνευστία της Δύσης-, υπήρξε σε αρκετές περιπτώσεις η μετατροπή του εκκλησιαστικού γεγονότος σε κλειστό σύστημα, σε έρημη χώρα που κατοικείται από ανέραστους ανθρώπους, ανθρώπους μπερδεμένους[19], που τίκτουν και παρθενεύουν ή παρθενεύουν και τίκτουν, ή στα  σωστά που ούτε τίκτουν ούτε παρθενεύουν. Σε ανθρώπους που φέρουν πάντα επάνω τους την ενοχή της φυσικής τους αλήθειας, της δημιουργικής τους δηλαδή ταυτότητας, τούτης της λίαν καλής πραγματικότητας, που λειτουργεί έξω από ενοχές και ανοχές στα όρια της κτιστότητας. Όρια για τα οποία ο άνθρωπος δεν οφείλει τη συγγνώμη του, ούτε την συνεχή απολογία του. Και το λέγω τούτο διότι ο άνθρωπος  της Ορθοδοξίας, κυκλωμένος από το σύστημα, μοιάζει συνεχώς και παντού να ζητά συγγνώμη για τον τρόπο της υπάρξεώς του, για την ίδια του την ύπαρξη. Κλασικότερη όλων η περίπτωση των γυναικών, οι οποίες κατά την περίοδο της λοχείας τους, όπως εξάλλου και κατά τον καιρό της εμμήνου ρύσεώς τους, θεωρούνται σωματικά και ψυχικά ακάθαρτες και ως εκ τούτου  απόβλητες από τον Ναό και το σύνολο της λατρευτικής ζωής στην πρώτη περίπτωση και από το μυστήριο της θείας ευχαριστίας, αλλά και την προσκύνηση των εικόνων στη δεύτερη.[20] Θα φανεί ίσως τολμηρή και πιθανώς να είναι, δεν βρίσκεται όμως, καθώς πιστεύω, έξω από τα όρια του πρέποντος[21], η διαπίστωση πως, στην ιστορική του διαδρομή, ο Χριστιανισμός, τόσο  σε Ανατολή όσο και σε Δύση[22], κάτω από τις επιδράσεις ενός όψιμου και ιδιόμορφου γνωστικισμού[23], αιχμή του δόρατος εκείνης της επικίνδυνης για τη χριστιανική πίστη και ζωή  ασκητικής παράδοσης, που άρχισε με τους φιλοσόφους και μέσα από τα ασκητικά κινήματα του ελληνιστικού Ιουδαϊσμού και την Καινή Διαθήκη έφτασε να συναντηθεί με τα περί παρθενίας έργα του τρίτου και του τέταρτου αιώνα,  δεν δέχθηκε σχεδόν ποτέ τον άνθρωπο ως έχει. Πίστεψε και συνεχίζει να πιστεύει και σήμερα στις περισσότερες των περιπτώσεων, πως ο άνθρωπος είναι αυτό που είναι μείον την φύση του[24], ένα σώμα και μια ψυχή φυλακισμένα «στην  ιδεολογία του προπατορικού αμαρτήματος»[25]. Γι’ αυτό και αναλώθηκε, στα όρια της ανθρωπολογίας του, υπόλογης κατά πάντα και δια πάντα στο μυστήριο της σαρκώσεως και στη Σύνοδο της Χαλκηδόνας, στην αναζήτηση, γιατί όχι, και στη δημιουργία ενός ανθρώπου άλλου, ενός ανθρώπου που σίγουρα δεν είναι ο άνθρωπος που έπλασε η αγάπη και η φιλανθρωπία του Θεού, εκείνη η μόνη δύναμη που κάνει το δημιούργημα να αληθεύει και να επεκτείνει συνεχώς και πάντα την ύπαρξή του εδώ και τώρα στα έσχατα, στον τόπο και τον τρόπο της θεανθρωπίας[26]. Στον τρόπο που αποκάλυψε ο Χριστός της ιστορίας και των Ευαγγελίων. Η καλλίστη έκφραση της αγίας ευαισθησίας, απέναντι στο τραγικό και τα προβλήματα του κόσμου[27]. Ο τόπος της απόλυτης συγκατάβασης και της έσχατης φιλίας. Το πανδοχείο των ανυπεράσπιστων και των ταπεινών.

         Βέβαια, εάν αυτή είναι η μια πλευρά της ανθρωπολογίας της Ορθόδοξης Ανατολής, αυτή που πριν από λίγο ονόμασα κανόνα, υπάρχει και μια άλλη πλευρά, η οποία δεν ξέρω εάν επαναφέρει το καράβι στη θέση ισορροπίας του, γνωρίζω, όμως, πως επιβεβαιώνει τον Γιάννη Τσαρούχη, ο οποίος έλεγε πως η παράδοση γκρεμίζεται πάντα με την παράδοση. Και τούτη την πλευρά, ελάχιστα γνωστή και καθόλου σχεδόν αξιοποιημένη εντός των πλαισίων του νεότερου πολιτισμού, αποκαλύπτουν κειμενικές μαρτυρίες ενός Ιωάννη Χρυσόστομου, ενός Βασιλείου Αγκύρας, ενός Συμεών του Νέου Θεολόγου, αλλά και ανανοηματοδοτήσεις και υπερβάσεις των ερμηνευτικών στερεοτύπων βιβλικών κειμένων, όπως για παράδειγμα του Άσματος Ασμάτων, οι οποίες διαλεγόμενες ευθέως  με τις ακριβές αγωνίες του καιρού βγάζουν αν μη τι άλλο την Ορθοδοξία από την ιστορική ανθρωπολογική της αμηχανία.

«Ως εκ τούτου λένε εξεδιώχθη από τον έρωτα ο παράδεισος»[28]. Το παράδειγμα του Άσματος των Ασμάτων.

         Είναι αλήθεια, και πρέπει για μια ακόμη φορά εδώ να τονιστεί, πως σε αρκετές περιπτώσεις της πατερικής διδασκαλίας, ίσως στις περισσότερες, προσκρούουμε πάνω σε ένα προκλητικό και αινιγματικό έως προβληματικό περιορισμό του έρωτα και των συμπαρομαρτούντων του, στην αποκάλυψη, είτε των σχέσεων των προσώπων της Αγίας Τριάδος μεταξύ τους, είτε στη σχέση του Θεού με τον άνθρωπο, είτε τέλος στη σχέση του ανθρώπου με τον Θεό∙  εξάπαντος όχι στη σχέση του ανθρώπου με το συνάνθρωπο. Βρισκόμαστε δηλαδή ενώπιον μιας έλλειψης, που τροφοδότησε και συνεχίζει να τροφοδοτεί την ιστορία της χριστιανικής θεολογίας με μια δυσκολία και να την κάνει υπόλογη απέναντι στις προκλήσεις του καιρού, αλλά και απέναντι σε όλες εκείνες τις ρωγμές του δικού της σώματος, από τις οποίες ξεπροβάλλει το λουλούδι μιας άλλης άνοιξης,  στο κέντρο της οποίας βρίσκεται ο άνθρωπος και δι’ αυτού ο Θεός[29]. Και αναφέρομαι σαφώς και πάλι στην ανάγκη που επιβάλλει η είσοδός μας στον 21ο αιώνα και δεν είναι άλλη από την ανάσταση της ανθρωπολογίας. Εκείνης της πλευράς της συνολικής ύπαρξης που χάθηκε κάτω από την απολυτοποίηση της θεολογίας. Και το λέγω τούτο, διότι το θαύμα δεν είναι η ανάσταση του Θεού, ένας Θεός μπορεί να αναστηθεί, αλλά η ανάσταση του ανθρώπου. Μυστήριο και πραγματικότητα που ακολουθεί και πληρώνει τη σάρκωση.

         Κλασική περίπτωση τούτης της παθολογίας αποτελεί δίχως άλλο η διαχρονική ερμηνεία, εντός του χριστιανισμού,  του Άσματος των Ασμάτων[30]. Μια ερμηνεία που περιορίζεται αποκλειστικά στο χώρο της αλληγορίας -ο νυμφίος είναι ο Χριστός ή ο Γιαχβέ και η νύμφη η Εκκλησία ή ο Ισραήλ[31]– και αρνείται να αποδεχθεί τη δυνατότητα να εξηγηθεί τούτο το πανέμορφο κείμενο με όρους που αφορούν και τις ανθρώπινες σχέσεις[32]. Και αυτό διότι, μια τέτοια ερμηνεία, ανθρωπολογικής προσέγγισης του κειμένου,  υποστηρίζουν οι εκπρόσωποι της σύγχρονης βιβλικής έρευνας στο χώρο της Ορθοδοξίας, είναι ασυμβίβαστη με το σκεπτικό της κανονικοποίησης του βιβλίου και της συμπερίληψής του στον κανόνα[33]. Πράγμα που σημαίνει σαφώς πως αυτό που εν τέλει μένει ασυμβίβαστο με το σκεπτικό της κανονικοποίησης του βιβλίου και της συμπερίληψής του στον κανόνα είναι οι ανθρώπινες σχέσεις, η ερωτικότητα, το σεξ και η  αγάπη.  Την αμηχανία της Ορθοδοξίας απέναντι στο Άσμα Ασμάτων, κοντά στα άλλα,  φανερώνει  και η μη χρησιμοποίησή του στη λειτουργική ζωή της Εκκλησίας. Πρακτική που αποδίδεται συνήθως, χωρίς οπωσδήποτε να πείθει, στο γεγονός πως «το περιεχόμενο του κειμένου δεν προσφέρεται προς τούτο, όπως άλλωστε και άλλων παλαιοδιαθηκικών  βιβλίων»[34]. Είναι σαφές στην προκειμένη περίπτωση, πως ο Χριστιανισμός και εδώ, όπως και αλλού, με μια τέτοια ερμηνεία και στάση ζωής, αποκαλύπτει τη «φοβική» του «εναντίωση στη σεξουαλικότητα»[35]. Μια εναντίωση, που παρέλαβε όχι χωρίς ευθύνη, μήτε δίχως εσωτερική πάλη, από την εβραϊκή θρησκευτική παράδοση, που, άλλοτε λάθρα και άλλοτε επιτηδείως, εισχώρησε στη δική του οντολογική και ποιμαντική πρακτική[36].

         Αναφερόμενος στο θέμα ο ρηξικέλευθος Slavoj Žižek παρατηρεί τα εξής ενδιαφέροντα: «Όταν πραγματεύονται ένα ερωτικό-θρησκευτικό κείμενο σαν το Άσμα Ασμάτων, οι σχολιαστές σπεύδουν να μας προειδοποιήσουν ότι οι ακραίες και απροκάλυπτες ερωτικές εικόνες πρέπει να διαβαστούν αλληγορικά, σαν μεταφορά: όταν, για παράδειγμα, ο εραστής φιλά τα χείλη της γυναίκας, αυτό “σημαίνει στ’αλήθεια” ότι ο Θεός ανακοινώνει στους Εβραίους τις Δέκα Εντολές. Εν συντομία, αυτό που μοιάζει να αποτελεί περιγραφή μιας “καθαρά ανθρώπινης” σεξουαλικής συνεύρεσης, συμβολικά αποδίδει την πνευματική κοινωνία του Θεού με τον εβραϊκό λαό. Ωστόσο, οι πιο οξυδερκείς μελετητές της Βίβλου είναι από τους πρώτους που τονίζουν τα όρια μιας τέτοιας μεταφορικής ανάγνωσης η οποία απορρίπτει το σεξουαλικό περιεχόμενο σαν μια “απλή παρομοίωση”: είναι ακριβώς μια τέτοιου είδους “συμβολική” ανάγνωση, που είναι “καθαρά ανθρώπινη”, που επιμένει στο να θέτει μια εξωτερική αντίθεση συμβόλου και νοήματος, προσθέτοντας αδέξια κάποιο “βαθύτερο νόημα” στο εκρηκτικό σεξουαλικό περιεχόμενο. Η κυριολεκτική ανάγνωση (ας πούμε, του Άσματος Ασμάτων ως σχεδόν πορνογραφικού ερωτισμού) και η αλληγορική ανάγνωση είναι δύο όψεις τής ίδιας λειτουργίας: αυτό που έχουν από κοινού είναι, ότι και οι δύο προϋποθέτουν πως η “πραγματική” σεξουαλικότητα είναι “καθαρά ανθρώπινη”, χωρίς καμιά ευδιάκριτη θεία διάσταση. (Φυσικά, εδώ τίθεται το ερώτημα: αν η σεξουαλικότητα είναι απλώς μια μεταφορά, τότε τι χρειάζεται όλη αυτή η προβληματική παράκαμψη; Γιατί δεν αποδίδεται απευθείας το πνευματικό περιεχόμενο; Επειδή μήπως, εξαιτίας των περιορισμών της αισθησιακής πεπερασμένης φύσης μας, αυτό το περιεχόμενο δεν είναι άμεσα προσβάσιμο σε μας;) Κι αν, ωστόσο, το Άσμα Ασμάτων δεν διαβαστεί ως αλληγορία αλλά, πολύ πιο κυριολεκτικά, ως η περιγραφή ενός καθαρά αισθησιακού ερωτικού παιχνιδιού; Κι αν η “βαθύτερη” πνευματική διάσταση βρίσκεται ήδη σε λειτουργία στην ίδια την παθιασμένη σεξουαλική διάδραση; Αυτό που πραγματικά πρέπει να κάνουμε λοιπόν δεν είναι να αναγάγουμε τη σεξουαλικότητα σε μια απλή αλληγορία, αλλά να εξορύξουμε την εγγενή “πνευματική” διάσταση που θα χωρίζει πάντα την ανθρώπινη σεξουαλικότητα από το ζωικό ζευγάρωμα»[37].

         Και εάν κάποιος δεν μπορεί να συμφωνήσει με το σύνολο των παρατηρήσεων του Žižek, μπορεί σίγουρα να αποδεχτεί την ορθότητα του πυρήνα της σκέψης του, που ζητά και προτείνει την επιστροφή του ανθρώπου που χάθηκε στην απεραντοσύνη του Θεού. Και μαζί την άρση της αποϊεροποίησης της ερωτικότητας, αλλά και της σεξουαλικότητας, που επιχειρήθηκε και σε πολλές περιπτώσεις επετεύχθη, στο χώρο του Χριστιανισμού[38]. Ή με άλλα και καλύτερα λόγια την επιστροφή του θεϊκού στον άνθρωπο, τον αγιασμό της συνολικής του υπάρξεως, του συνολικού του τρόπου, έτσι όπως το μαρτυρά το μυστήριο της σάρκωσης, που βρίσκεται στον αντίποδα οποιασδήποτε αφαίρεσης, στον αντίποδα της εβραϊκής περιτομής που αγνοεί την πρόσληψη και τον αγιασμό[39]. Και είναι αδιαπραγμάτευτη αλήθεια πως σε πολλές περιπτώσεις ο Χριστιανισμός, όπως βέβαια και οι Θρησκείες της Ανατολής, βλέπει τον «κόσμο ως ελαττωματικό και τους ανθρώπους διεφθαρμένους και αμαρτωλούς»[40]. Πράγμα που οδηγεί με απόλυτη ακρίβεια σε ηθικές θεωρήσεις της σωτηρίας, όπου το σωζόμενο δεν είναι ο όλος άνθρωπος αλλά το φάντασμά του, μια άσαρκη ιδέα του δημιουργημένου του εαυτού. «Ο σώζων Θεός», σημειώνει ο γέροντας Σωφρόνιος του Έσσεξ, «σώζει τον όλον άνθρωπον, ούτως ώστε ουχί μόνον ο νους-πνεύμα, αλλά και τα ψυχικά συναισθήματα και το λογικόν και αυτό το σώμα, το παν καθαγιάζεται υπό του Θεού»[41].

         Έτσι, χωρίς καμιά αμφιβολία, η απρόσμενη παρέμβαση του Žižek υπενθυμίζει τα αυτονόητα. Ότι ο έρωτας, δηλαδή, μαζί και το σεξ, δεν είναι απλά και μόνο μια λειτουργία των γεννητικών οργάνων ξεκομμένη από τη συνολική ύπαρξη του ανθρώπου, αλλά τουναντίον, πραγματικότητα που αφορά το σύνολο της ύπαρξης. Μια δυνατότητα και μια δύναμη που επιτρέπει την κατάφαση στο μυστήριο. Ένας τρόπος, όχι απλά έκφρασης, αλλά πρωτίστως ύπαρξης, που προϋποθέτει σχέση και αναφορά. Μια αλήθεια ουσιώδης, η δύναμη της οποίας  επιτρέπει τη συμβολική της χρήση για να εκφρασθούν στον ύψιστο βαθμό οι βαθύτερες και ως εκ τούτου δημιουργικότερες σχέσεις του κτιστού με το άκτιστο. «Μακάριος όστις τοιούτον προς Θεόν εκτήσατο έρωτα», σημειώνει ο άγιος Ιωάννης της Κλίμακος και συμπληρώνοντας αποκαλύπτει του λόγου το αληθές, «οίον μανικός εραστής προς την εαυτού ερωμένην κέκτηται»[42]. Και από την άλλη μια επισήμανση, μια υπογραμμισμένη υποσημείωση, πως η συνολική ύπαρξη του ανθρώπου, ο όλος άνθρωπος και οπωσδήποτε όχι μόνο το πνευματικό του στοιχείο είναι πλασμένος κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση του Θεού. Σε μια τέτοια περίπτωση θα μπορούμε να μιλάμε για επιστροφή του παραδείσου στον έρωτα. Μα και για το ομοούσιο αντίθετο∙ την επιστροφή του έρωτα στον παράδεισο.

«Και δάκτυλόν μου Χριστόν και βάλανον». Από τον ανέραστο ηθικισμό στην ιερότητα του σώματος. Η επιστροφή του Θεού και η ανάσταση του ανθρώπου.

         Ο ηθικισμός είναι παλιό φαινόμενο∙ ως άλλος διηθητικός ιός, όμως, εισβάλλει και στο σπίτι του σύγχρονου πολιτισμού από πόρτες και παράθυρα και δηλητηριάζει τον αέρα του. Δηλητηριάζει τελικά τον σύνολο τρόπο του και αποδεικνύει πως το «ανέραστο» δεν έχει σύνορα. Έχω την αίσθηση, πως το σώμα εδώ και πολλά χρόνια, αλλά κυρίως σήμερα βρίσκεται υπό διωγμόν. Το διώκουν τα κάθε είδους συστήματα, πολιτικά, κοινωνικά, θρησκευτικά, πολιτιστικά, φιλοσοφικά και πάει λέγοντας. Το διώκουν δεξιοί και αριστεροί, προοδευτικοί και συντηρητικοί, ένθεοι και άθεοι. Ο δε διωγμός πολύτροπος. Πριν από κάμποσο καιρό βρέθηκα ενώπιον κειμένου που με άφησε άναυδο. Γνωστός συγγραφέας, ακολουθώντας προφανώς, ηθικιστικά ρεύματα και τάσεις που εντοπίζουν στο αιδοίο της γυναίκας τον εωσφορικό ρόλο του κακού σημείωνε τα εξής προκλητικά: «Οι αρχαίοι μας χρησιμοποιούσαν τη λέξη “τόπος” (πρώτος ο Αισχύλος στη φράση “χθονός τόπος” [Ευμ. 249])  με πολλές σημασίες, όχι πάντως με την έννοια της πατρίδας, στην ευρύτερη ηθική διάστασή του. Ο Γαληνός μάλιστα τη χρησιμοποιεί και με την  έννοια του γυναικείου αιδοίου!  Αν δεν σφάλλομαι, το ίδιο πράττει και ο Αριστοφάνης. Σε αυτή την έννοια θέλουν να κατεβάσουν την Ελλάδα οι πολιτικοί και πολλοί πνευματικοί ταγοί μας;»[43].

         Δεν χωρά αμφιβολία, πως τέτοιου είδους παρατηρήσεις και αποδοχές, οι οποίες έχουν εισβάλλει ακόμη και στη σάρκα του λαϊκού μας πολιτισμού (βλ. λαϊκές παροιμίες, συνθηματολογία γηπέδων..),  αποδεικνύουν το μέγεθος του προβλήματος. Αποδεικνύουν, βεβαίως, και την ήττα της οντολογίας της Εκκλησίας από το περιβάλλον, εντός του οποίου υφίσταται και λειτουργεί. Και είναι σαφές ότι μια τέτοια μεγέθυνση της εκκοσμίκευσης, διότι περί αυτού πρόκειται, αποκαλύπτει την τραγωδία της  εξορίας του Θεού από την  ανθρωπινότητα και ως εκ τούτου και την εξορία της ανθρωπινότητας από τον παράδεισο του Θεού. 

         Στον αντίποδα, βέβαια, μιας τέτοιας αδυναμίας αποκάλυψης του μυστηρίου του Θεού, στέκονται και αναμένουν προκειμένου να πάρουν καιρό, θέσεις της πατερικής θεολογίας, η λειτουργία των οποίων όπως ήδη έχω σημειώσει δυναμιτίζει τις βεβαιότητες των θεσμικών και εξουσιαστικών μορφωμάτων. Με μια αφοπλιστική του αποστροφή ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος, τονίζοντας την ιερότητα ολάκερου του δημιουργημένου από τον Θεό σώματος,  και συνεπώς και των «ομοτίμων» με τα υπόλοιπα όργανα του ανθρώπου γεννητικών οργάνων, αλήθεια που κάποιοι επιτηδείως σπρώχνουν κάτω από το χαλί, σημειώνει τα εξής «προκλητικά», αλλά και σημαντικά για τον άνθρωπο της Ορθοδοξίας: «Μέλη Χριστού γινόμεθα, μέλη Χριστός ημών δε, και χειρ Χριστός και πους Χριστός εμού του παναθλίου, και χειρ Χριστού και πους Χριστού ο άθλιος εγώ δε· κινώ την χείρα, και Χριστός όλος η χειρ μου έστιν- Αμέριστον γαρ νόει μοι θεότητα την θείαν!- Κινώ τον πόδα και, ιδού, αστράπτει ως εκείνος∙ μη είπης, ότι βλασφημώ, αλλ’απόδεξαι ταύτα και τω Χριστώ προσκύνησον τοιούτόν σε ποιούντι! Ει γαρ και συ θελήσειας, μέλος αυτού γενήση, και ούτω μέλη άπαντα ενός ημών εκάστου μέλη Χριστού γενήσονται, και Χριστός ημών μέλη, και πάντα τα ασχήμονα ευσχήμονα ποιήσει κάλλει θεότητος αυτά κατακοσμών και δόξη, και γενησόμεθα ομού θεοί Θεώ συνόντες, ασχημοσύνην σώματος όλως μη καθορώντες, αλλ’ όλοι όλω σώματι Χριστώ ομοιωθέντες, και μέλος έκαστον ημών όλος Χριστός υπάρξει. Εις γαρ πολλά γινόμενος εις αμέριστος μένει, μερίς εκάστη δε αυτός όλος Χριστός υπάρχει· πάντως ουν ούτως έγνωκας και δάκτυλόν μου Χριστόν και βάλανον-ουκ έφριξας, ή συ και επησχύνθης; Αλλά Θεός σοι όμοιος ουκ ησχύνθη γενέσθαι, σε δε εκείνω όμοιος ησχύνθη γεγονέναι; Ουχί εκείνω όμοιος αισχύνομαι γενέσθαι, αλλά εκείνον όμοιον του ασχήμονος μέλους ρηθέντα βλασφημίαν σε ειπείν υπενοήθην.- Κακώς άρα υπέλαβες, ου γαρ άσχημα ταύτα! Μέλη δε Χριστού εισι κρυπτά, καλύπτονται γαρ, και κατά τούτο των λοιπών σεμνότερα υπάρχει ως πάσιν αθεώρητα του κρυπτού κρυπτά μέλη, εξ ου το σπέρμα δίδοται εν συνουσία θεία, θείον εν θεία τη μορφή φρικτώς μεμορφωμένον από θεότητος αυτής όλης, όλος Θεός γαρ, ος συνενούται μεθ’ ημών, ω φρικτού μυστηρίου!…Διό προσάπτεις τω Χριστώ καμοί την σην αισχύνην και λέγεις·  Ουκ αισχύνη συ περί των ασχημόνων, μάλλον δε εις ασχήμονα μέλη Χριστού κατάγειν;- Εγώ δε πάλιν λέγω σοι· Βλέπε Χριστόν εν μήτρα, και τα εν μήτρα νόησον και μήτραν υπεκδύντα, και πόθεν εξερχόμενος ο Θεός μου διήλθε!»[44].

         Γίνεται σαφές, λοιπόν,  ότι η καταξίωση του έρωτα έχει χριστολογική βάση, και είναι τούτη η βάση που δίνει τη δυνατότητα για μια υποστατική, άλλως κατ’ αλήθειαν ανθρωπολογία, που κινείται από την ενοχοποίηση και την αισχύνη, στην απενοχοποίηση και τον αγιασμό που προσφέρει η σάρκωση, ο Σταυρός και η Ανάσταση. Μια ανθρωπολογία που επιβάλλει την εννοιολογική, αλλά και υπαρξιακή μετακίνηση από το αιδοίον=αιδώς, στο αιδείον=αιδοίος[45]. Τουτέστιν από την ντροπή στο σεβασμό και από τον αφόρητο και ανέραστο ηθικισμό, στην οντολογία της σχέσης, σε κείνον το σφοδρό και αμάραντο έρωτα για το κάλλος του προσώπου, στη γη του αδιόρθωτου πάθους[46], που στο χώρο της γαμικής σχέσης, άλλως στη χώρα της τυραννικής αγάπης,  κορυφώνεται και τελειούται με την ένωση των σωμάτων.

«Ένεστι γαρ τις έρως εμφωλεύων τη φύσει, και λανθάνων ημάς συμπλέκει ταύτα τα σώματα».

         Συμποσώνοντας όλα τα παραπάνω και ταυτόχρονα ανατρέποντας ολοκληρωτικά τον οποιοδήποτε ανθρωποφάγο ηθικισμό, χτεσινό και σημερινό, και εισάγοντας και πάλι το μυστήριο της φιλανθρωπίας στον ορίζοντα του αλλού, που δεν μπορεί παρά να αρχίζει εδώ, ο προφήτης της οικουμενικής αγάπης, άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, σημειώνει με έμφαση, τα εξής: «Σοφός τις ανήρ εν τάξει μακαρισμών πολλά θεις, εν και τούτο τέθεικεν εν τάξει μακαρισμού∙ Και γυνή, φησίν, ανδρί συμπεριφερομένη. Και πάλιν αλλαχού μετά των μακαρισμών αυτό τίθησι, το γυναίκα ανδρί μετά ομονοίας συνείναι. Και εξ αρχής δε πολλήν ο Θεός φαίνεται πρόνοιαν πεποιημένος της συζυγίας ταύτης∙ και ως περί ενός, περί αμφοτέρων διαλεγόμενος, ούτως έλεγεν∙ Άρσεν και θήλυ εποίησεν αυτούς∙ και πάλιν, Ουκ ένι άρσεν και θήλυ. Ου γαρ εστιν ανδρός προς άνδρα τοσαύτη οικειότης, όση γυναικός προς άνδρα, αν η τις, ως χρη, συνεζευγμένος. Διά τούτο και τις την υπερβάλλουσαν αγάπην δηλών μακάριος ανήρ, και τινα των αυτώ φίλων και ομοψύχων πενθών, ου πατέρα είπεν, ου μητέρα, ου τέκνον, ουκ αδελφόν, ου φίλον, αλλά τι; Έπεσεν επ’ εμέ η αγάπησις σου, φησίν, ως αγάπησις των γυναικών. Όντως γαρ, όντως πάσης τυραννίδος αύτη η αγάπη τυραννικωτέρα. Αι μεν γαρ άλλαι, σφοδραί∙ αύτη δε η επιθυμία έχει και το σφοδρόν, και το αμάραντον. Ένεστι γαρ τις έρως εμφωλεύων τη φύσει, και λανθάνων ημάς συμπλέκει ταύτα τα σώματα. Διά τούτο και εξ αρχής από ανδρός η γυνή, και μετά ταύτα από ανδρός και γυναικός ανήρ και γυνή. Οράς σύνδεσμον και συμπλοκήν, και πως ουκ αφήκεν ετέραν επεισελθείν ουσίαν έξωθεν; …Διά τούτον έλεγεν∙ Ο ποιήσας εξ αρχής, άρσεν και θήλυ εποίησεν αυτούς…Ουδέν γαρ ούτως ημών συγκροτεί τον βίον, ως έρως ανδρός και γυναικός∙ υπέρ τούτου και όπλα πολλοί τίθενται, υπέρ τούτου και την ψυχήν προδιδόασιν. Ου γαρ αν απλώς ουδέ εική πολλήν υπέρ τούτου του πράγματος εποιήσατο την σπουδήν Παύλος, λέγων∙ Αι γυναίκες, τοις ιδίοις ανδράσιν υποτάσσεσθε, ως τω Κυρίω. Τι δήποτε; Ότι εάν εν ομονοία ώσιν ούτοι, και παίδες τρέφονται καλώς, και οικέται ευτακτούσι, και γείτονες απολαύουσι της ευωδίας, και φίλοι και συγγενείς∙  εάν δε τουναντίον, πάντα ανατέτραπται και συγκέχυται»[47].

«Ου διά την παιδοποιίαν μόνον, αλλά και δι’ αυτόν τον της μίξεως οίστρον».

         Και έρχομαι τώρα στο τελευταίο παράδειγμα αυτής της προσπάθειας εσωτερικής αποδόμησης βεβαιοτήτων που κράτησαν χρόνια. Πρόκειται για κείμενο του Βασιλείου Αγκύρας το οποίο αποτελεί φυσική συνέχεια του κειμένου του αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου που προηγήθηκε και αποδεικνύει την ανάγκη καύσης του νεκρού οίκου που οικοδομήθηκε, το ολοκληρωτικό γκρέμισμά του, προκειμένου να βρούμε από κάτω την Εκκλησία[48]. Διαβάζουμε σχετικά: «Τούτον δε τον τρόπον, εξ ενός δύο, και εκ δύο πάλιν εν, το τε άρρεν και το θήλυ σοφώς αναδείξας. Και ου την προς άλληλα συμπλοκήν μόνον, διά των προειρημένων τρόπων, ηδείαν τοις σώμασιν αυτών εργασάμενος, αλλά και προς το εκ της συμπλοκής ταις του έρωτος λαμπάσι δαδουχούμενον γένος, πολύ το φίλτρον εγκατασπείρας· ενεργητικόν μεν το άρρεν, ως αν και κατά την δημιουργίαν πρωτεύον· παθητικόν δε το θήλυ, ως αν της του άρρενος μοίρας αποσπασθέν, την φύσιν εργάζεται. Και ίνα μη τω προς την του ομοίου γένους διαδοχήν φίλτρω το θήλυ αγόμενον, ως αν παθητικόν, αβοήθητον καταλείποιτο, ηδονής όλον φάρμακον τω άρρενι το θήλυ κατασκευάσας, βιαίοις ολκαίς, και επί την καταβολήν της γονής, προς αυτό άγει το άρρεν· ουχί προς το άρρεν άγων το θήλυ, αλλά τη του θήλεος ηδονή το άρρεν προς αυτό αιχμάλωτον άγων. Ως γαρ η μαγνήτις λίθος άρρητόν τινά δύναμιν κατά του σιδήρου εν τη φύσει λαβούσα, ουκ αυτή άγεται προς τον σίδηρον, αλλά πόρρωθεν προς εαυτήν τον σίδηρον έλκει· ούτω το του θήλεος σώμα, άφραστον κατά του άρρενος την δύναμιν ειληφός, και μη ειδυίας, ως αν είποι τις, της εν αυτώ ψυχής, το του άρρενος σώμα προς την μίξιν αυτόματον έλκει. Ούτω τω ασθενεστέρω ζώω του Δημιουργού βοηθήσαι θελήσαντος, ίνα τη ενούση αυτώ ηδονή μαγγανεύον το άρρεν, ου διά την παιδοποιίαν μόνον, αλλά και δι’ αυτόν τον της μίξεως οίστρον, υπερμαχούν αυτώ έχη το άρρεν. Αντί τούτου γουν, Καταλείψει άνθρωπος τον πατέρα αυτού και την μητέρα·ου το θήλυ, αλλ’ ο άρρην, υπό του εγκειμένου οίστρου προς την συνουσίαν του θήλεος ελαυνόμενος. Και προσκολληθήσεται τη γυναικί, φησίν, ο ανήρ, ουχ η γυνή τω ανδρί, και γενήσονται οι δύο εις σάρκα μίαν. Ταύτην δε την δυναστείαν κατά του κρατούντος τω του θήλεος γένει ο Δημιουργός χαριζόμενος, και αυτήν την του σώματος πλάσιν τε και ιδέαν του θήλεος μαλακωτέραν  ειργάσατο, ίνα και αφή, και βλέμματι, και κινήματι, και τη των μελών συνόλως αβρότητι, και ορών και ορώμενον, μάλαγμα ηδονής η τω άρρενι, κατά πάσαν αισθήσεως προσβολήν πανταχόθεν προσπίπτον»[49].

         Δεν χωρά καμία αμφιβολία πως βρισκόμαστε ενώπιον ενός απόλυτα ανατρεπτικού κειμένου. Ενώπιον ενός ανθρωπολογικού και ως εκ τούτου βαθιά θεολογικού ύμνου, ο οποίος αποκαλύπτει με περισσή παρρησία, πως εάν σήμερα, στις σχέσεις των ανθρώπων, εντός της Εκκλησίας, διαπιστώνεται κάποιο πρόβλημα, δεν είναι η υπερέξαρση του έρωτα και της επιθυμίας, αλλά το καταθλιπτικό στέγνωμα της ζωής, η αδυναμία των ανθρώπων να ερωτευθούν ποιητικά, να αποδεχτούν το σώμα το δικό τους, μα και το σώμα του άλλου, να λειτουργήσουν το μυστήριο της ερωτικής αγάπης, της σεξουαλικής αγάπης, που ως πνευματική ενέργεια, που διαβρώνει αγιαστικά την ψυχοσωματική ύπαρξη των ανθρώπων, οδηγεί στη μόνη δυνατή υπέρβαση του κλειστού εαυτού, στην κερδοφορία του αληθινού μεγέθους, που ολοκληρώνεται  πάντα σε αριθμό πληθυντικό[50]. Μια αδυναμία που αρνείται μετά μανίας να αποδεχτεί ότι ο έρωτας, ως  τρόπος ζωής και τρόπος γνώσης, ως στάση ζωής, «είναι πάντοτε μια δυναμική επιδίωξη, ποτέ μια οριστική κατάκτηση –πάντοτε “ατέλεστος τελειότης”»[51]. Ένας απόλυτος θάνατος της ιδιοτέλειας, του εγωκεντρισμού[52], της αυτοερωτικότητας και του ναρκισσισμού και την ίδια στιγμή μια ανάσταση της κοινωνίας, της εξόδου και της εισόδου, μια άγια αναξιοπρέπεια, ένας άγιος εξευτελισμός, εντός του οποίου ξεφτίζει το σώμα της βεβαιότητας για να δημιουργηθεί εξαρχής, από το ήδη υπάρχον υλικό, το νέο σώμα, ο τόπος και ο χώρος της συνύπαρξης, της συζωής, ο κοινός οίκος του καινού τρόπου, η Εκκλησία της αγίας ευαισθησίας[53].

«Κράτησα τη ζωή μου…».

         Έχω την αίσθηση, πως όλα όσα έχουν ήδη σημειωθεί αποδεικνύουν, ότι για την Ορθοδοξία μπορεί ο έρωτας και η σεξουαλικότητα να μην είναι απλά και μόνο μια παραχώρηση,  τουτέστιν ένα περιθωριακό και χρηστικό γεγονός στη ζωή του ανθρώπου, ούτε βεβαίως αποτέλεσμα ενός ατυχήματος (un accident), αλλά τουναντίον μια κεντρική αρτηρία της ύπαρξης που «συγκροτεί» τον βίο, που κρατά τη ζωή[54].  Μια συγκρατητική, δηλαδή,  της υπάρξεως δύναμη, η οποία διά της ασκητικής και ευχαριστιακής σφυρηλασίας οδηγεί τα διεστώτα στην ένωσή τους εντός του κοινού σώματος (σαν τις ρίζες του δέντρου που το κάνουν να στέκεται όρθιο στη γη, τη στιγμή που οι ίδιες οι ρίζες, το ίδιο το δέντρο, αποτελεί  με τη σειρά του τη συγκρατητική δύναμη του χώματος, που σε κάθε άλλη περίπτωση απειλείται από τις  διαβρωτικές δυνάμεις των οποιωνδήποτε καιρών). Μια ίσαλος γραμμή, που προστατεύει τη ναυν της Εκκλησίας από την υπερφόρτωση των προθέσεων, που οι αμαρτάνοντες καιροί αενάως επιχειρούν. Τούτο άλλωστε μαρτυρεί και ένας ακόμη μέγας θεολόγος της Εκκλησίας ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης, ο οποίος απέναντι στους πολυποίκιλους  ηθικιστές  του παρελθόντος αλλά και κάθε εποχής, οι οποίοι μετά μανίας αρνούνται να δείξουν σέβας απέναντι στη φύση των πραγμάτων,  υπογραμμίζει με έμφαση, πως ο έρωτας είτε θείος, είτε αγγελικός, είτε ανθρώπινος, είτε ψυχικός, είτε φυσικός, ταυτιζόμενος σαφώς με την αγάπη, αποτελεί την «ενωτική» και «συγκρατητική» δύναμη, που κάνει τα «υπέρτερα» να προνοούν για τα κατώτερα, τα «ομόστοιχα» να μεταλαμβάνουν τη μεταξύ τους «κοινωνική αλληλουχία», και τέλος τα «υφείμενα» να επιστρέφουν στην αγκαλιά των «κρειττόνων και υπερκειμένων»[55].


[1] Έρμαν Έσσε, Νάρκισσος και Χρυσόστομος, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 1989, σ. 97.

[2] Η «ένοχη συνείδηση», καταπώς γράφει ο βυζαντινολόγος Hans-Georg Beck, «είναι συστατικό τμήμα κάθε πολιτισμού, στο πλαίσιο του οποίου οι άνθρωποι, και μάλιστα εκείνοι που διάγουν μια συνειδητή και μελετημένη πνευματική ζωή που απολογείται για αιτίες και κίνητρα, έχουν “διπλή ζωή” και μ’ αυτήν αναπτύσσουν αναγκαστικά, μια διχασμένη συνείδηση. Ο διχασμός αυτός στο Βυζάντιο είναι πλέον η λογική συνέπεια μιας δυαδικότητας των συνόλων σταθερών πεποιθήσεων και συμπεριφορών, τα οποία δεν μπορούν να εναρμονισθούν αμοιβαία με ασφαλή τρόπο. Ο βυζαντινός υπόκειται στις απαγορεύσεις μιας αυστηρής Ορθοδοξίας, η οποία του προκαθορίζει επακριβώς, τι πρέπει να πιστεύει, και, πέρα από αυτό, φιλοδοξεί να επιτηρεί την καθημερινή πρακτική και δράση του και να του επιβάλλει κανόνες, που δεν ανταποκρίνονται στη “φυσική” βούληση και επιθυμία τού μέσου πολίτη, κανόνες, μ’ άλλα λόγια, που θέλουν να τον χωρίσουν και να τον αποξενώσουν από τη “φύση” και τα εγκόσμια», Βυζαντινόν Ερωτικόν, εκδ. Ιστορικές εκδόσεις Στέφανος Δ. Βασιλόπουλος, Αθήνα 1999, σ. 310.

[3] «Οίμαι γαρ εγώ δόγμα τι μέγα και υψηλόν διά των ειρημένων υπό της θείας Γραφής παραδίδοσθαι. Το δε δόγμα τοιούτόν εστι·  Δύο τινών κατά το ακρότατον προς άλληλα διεστηκότων, μέσον εστί το ανθρώπινον, της τε θείας και ασωμάτου φύσεως, και της αλόγου και κτηνώδους ζωής. Έξεστι γαρ εκατέρου των ειρημένων εν τω ανθρωπίνω συγκρίματι θεωρήσαι την μοίραν· του μεν θείου το λογικό τε και διανοητικόν, ο την κατά το άρρεν και θήλυ διαφοράν  ου προσίεται∙  του δε αλόγου την σωματικήν κατασκευήν και διάπλασιν εις άρρεν τε και θήλυ μεμερισμένην. Εκάτερον γαρ τούτων εστί πάντως εν παντί τω μετέχοντι της ανθρωπίνης ζωής. Αλλά προτερεύειν το νοερόν, καθώς παρά του την ανθρωπογονίαν εν τάξει διεξελθόντος εμάθομεν, επιγεννηματικήν δε είναι τω ανθρώπω την προς το άλογον κοινωνίαν τε και συγγένειαν», Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευής ανθρώπου 16, PG 44, 181BD.

[4] Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευής ανθρώπου 16, PG 44, 181CD: «Πρώτον μεν γαρ φησιν, ότι “Εποίησεν ο Θεός κατ’ εικόνα του Θεού τον άνθρωπον”, δεικνύς διά των ειρημένων, καθώς φησιν ο Απόστολος, ότι εν τω τοιούτω άρρεν και θήλυ ουκ έστιν. Είτα επάγει της ανθρωπίνης φύσεως τα ιδιώματα, ότι “Άρρεν και θήλυ εποίησεν αυτούς”».  Πρβλ. του ίδιου, Περί κατασκευής ανθρώπου 16, PG 44, 181B: «Ουκούν διπλή τις εστιν η της φύσεως ημών κατασκευή, η τε προς το θείον ωμοιωμένη, η τε προς την διαφοράν ταύτην διηρημένη.  Τοιούτον γαρ τι ο λόγος εκ της συντάξεως των γεγραμμένων αινίττεται, πρώτον μεν ειπών, ότι “Εποίησεν ο Θεός τον άνθρωπον, κατ’ εικόνα Θεού εποίησεν αυτόν”· πάλιν δε τοις ειρημένοις επαγαγών, ότι “Άρσεν και θήλυ εποίησεν αυτούς”, όπερ αλλότριον των περί Θεού νοουμένων εστίν»∙ Περί παρθενίας 12, PG 46, 373C: «Ει ουν αύτη εστίν η επίνοια της του ζητουμένου ευρήσεως, η της θείας εικόνος εις το αρχαίον αποκατάστασις, της νυν εν τω της σαρκός ρύπω κεκαλυμμένης, εκείνο γενώμεθα ο ην παρά την πρώτην εαυτού ζωήν ο πρωτόπλαστος. Τι ουν εκείνος ην; Γυμνός μεν της των νεκρών δερμάτων επιβολής, εν παρρησία δε το του Θεού πρόσωπον βλέπων, ούπω δε διά γεύσεως και οράσεως το καλόν κρίνων, αλλά μόνον του Κυρίου κατατρυφών, και τη δοθείση βοηθώ προς τούτο συγχρώμενος, καθώς επισημαίνεται η θεία Γραφή, ότι ου πρότερον αυτήν έγνω, πριν εξορισθήναι του παραδείσου, και πριν εκείνην αντί της αμαρτίας ην απατηθείσα εξήμαρτε, τη των ωδίνων τιμωρία κατακριθήναι». Πρβλ. Κ. Ν. Βατσικούρα, Η έννοια του θανάτου κατά τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης (Διδακτορική διατριβή), εκδ. Επέκταση, Κατερίνη 1999, σ.125-134· V.E.F. Harrison, Male and Female in Cappadocian Theology, Journal of Theological Studies 41 (1990), σ. 441-471.

[5] Περισσότερα για το θέμα και τη σχετική συζήτηση βλ. στο Χ.Α.Σταμούλης, Έρως και θάνατος. Δοκιμή για έναν πολιτισμό της σάρκωσης, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2009, σ. 174εξ.

[6] Για τη μετατροπή της Εκκλησίας σε σύστημα και τη γενικότερη λειτουργία του συστήματος βλ. Χ.Α.Σταμούλης, Έρως και θάνατος. Δοκιμή για έναν πολιτισμό της σάρκωσης, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2009, σ. 47εξ.

[7] «Οι περί ευνούχων λόγοι του Κυρίου, ο εξ αιτίας του γάμου του αρνηθείς να προσέλθη εις το δείπνον της βασιλείας κατά την παραβολήν, η παύλειος διδασκαλία περί των πολλών μεριμνών του εγγάμου και της αδυναμίας να φροντίση δια τον Κύριον, το “καλόν ανθρώπω γυναικός μη άπτεσθαι”,  η παραβολή των 10 παρθένων και άλλα θεμελιούν κατά τους αιρετικούς την απαίτησιν της γενικής αγαμίας των πιστών», Θ. Ζήση, Τέχνη Παρθενίας. Η επιχειρηματολογία των Πατέρων περί της εν Χριστώ αγαμίας και αι πηγαί αυτής, εκδ. Π.Ι.Π.Μ., Θεσσαλονίκη 1973, σ. 168-169.

[8] Βλ. σχετικά, Θ. Ζήση, Τέχνη Παρθενίας. Η επιχειρηματολογία των Πατέρων περί της εν Χριστώ αγαμίας και αι πηγαί αυτής, εκδ. Π.Ι.Π.Μ., Θεσσαλονίκη 1973, σ. 154-156,182-207. Πρβλ. Γ. Σκαλτσά, Το άφυλο του θεού και η Ανθρώπινη Σεξουαλικότητα. Ιστορική μελέτη στη θεολογική σκέψη των πρώτων χριστιανικών αιώνων,  Φύλο και θρησκεία. Η θέση της γυναίκας στην Εκκλησία, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2004, σ. 94εξ. 

[9] Βλ. ενδεικτικά, Αθανασίου Αλεξανδρείας,  Εξηγήσεις εις Ψαλμούς 50,7, PG 27,240C: «Η δε παράβασις της εντολής τον γάμον εισήγαγε δια το ανομήσαι τον Αδάμ, τουτέστιν αθετήσαι τον εκ Θεού δοθέντα αυτώ νόμον». Πρβλ. Γ. Μαντζαρίδη, Χριστιανική Ηθική ΙΙ. Άνθρωπος και Θεός, άνθρωπος και συνάνθρωπος, υπαρξιακές και βιοηθικές θέσεις και προοπτικές, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2003, σ. 369· Πρωτ. Θ. Ζήση, Παρθενία και γάμος. Αξιολόγηση και ιεράρχηση κατά τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, Πρακτικά ΙΗ΄ Θεολογικού Συνεδρίου, έκδ. Ι.Μ. Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 86∙ π. Δ. Μπαθρέλλου, Σχεδίασμα Δογματικής Θεολογίας. Με βάση το συγγραφικό έργο του Αγίου Συμεών Θεσσαλονίκης (┼ 1429), εκδ. Εν πλώ, Αθήνα 2008, σ. 257-258.

[10] Βλ. σχετικά, Γρηγορίου Νύσσης, Περί Παρθενίας. Επιστολή προτρεπτική εις τον κατ’ αρετήν βίον, PG 46, 324Α-328Α. Πρβλ. J.A.Bryndage, Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe, εκδ.  University of Chicago Press, Chicago 1987, σ. 82: «St. Gregory of Nyssa was still more emphatic: he taught that only those who renounced sex completely and led lives of unblemished virginity could attain spiritual perfection»· P. Sherrard, Christianity and Eros. Essays on the theme of sexual love, εκδ. Denice Harvey, Limni, Evia 2002, σ. 4-7. Είναι σαφές πως απόψεις εντελώς διαφορετικές, όπως αυτές που δεν ανακαλύπτουν καμιά διαλεκτική αντίθεση ανάμεσα στον έγγαμο βίο («συζυγία») και την παρθενική ζωή, διάσπαρτες στο πέρασμα του χρόνου, δεν μπόρεσαν να επηρεάσουν στο βαθμό που κανείς θα περίμενε τη σύγχρονη θεολογία και Εκκλησία. Δεν χωρά καμία αμφιβολία πως η σημερινή εικόνα δεν είναι η εικόνα του εκτροχιασμένου παρελθόντος. Δεν είναι όμως και η εικόνα που προδίδει την παρουσία ενός πολιτισμού της σάρκωσης·   ζητούμενο για την άνοιξη της προσδοκίας. Γι’ αυτό τα πάντα, προς το παρόν, εξαντλούνται στο χώρο της ευχής και της ελπίδας. Δυνάμεις και δυνατότητες που εξάπαντος δεν είναι ευκαταφρόνητες. Ενδεικτικά τούτης της ελπίδας τα λόγια του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, που ακολουθούν: «Τιμών τον γάμον ου τη παρουσία μόνον, αλλά και τη θαυματουργία· επειδή γαρ εκ παρθενικής εβλάστησε μήτρας, και παρθενίαν ήσκησέ τε και τοις λόγοις εξήρε, και την αζυγίαν έργοις και λόγοις ετίμησεν, ίνα μη τις ακολασίαν είναι νομίζη την συζυγίαν, και ως παρανόμου του γάμου κατηγοροίη, τιμά τον γάμον τη παρουσία αύξει την τιμήν του δώρου φιλοτιμία», Περί της ενανθρωπήσεως του μονογενούς, PG 75, 1464BC. Πολύ σωστά βέβαια ο G. Durand, Cyrille dAlexandrie Deux Dialogues Christologiques, SC 97, Paris 1964, σ. 272, σημειώνει ότι ο Κύριλλος παρά την τιμή που αποδίδει στο γάμο, σε αρκετά σημεία των έργων του υποδεικνύει κάποια ανωτερότητα της αγαμίας. Βλ. ενδεικτικά, Κυρίλλου Αλεξανδρείας , Περί της εν Πνεύματι και αληθεία προσκυνήσεως και λατρείας 25, PG 68,960BC. Πρβλ. Χ.Α.Σταμούλη, Θεοτόκος και ορθόδοξο δόγμα, εκδ. «Το Πλίμψηστον», ΘεσσαλΟνίκη 2003, σ. 94-95·  Χ.Α.Σταμούλη, Κυρίλλου Αλεξανδρείας Περί της ενανθρωπήσεως του Μονογενούς, κείμενο-εισαγωγή-σχόλια Χρυσόστομος Σταμούλης, μετάφραση Γεωργία Ροδινού-Χρυσόστομος Σταμούλης, πρόλογος Μακαριστού Πατριάρχου Αλεξανδρείας Παρθενίου, εκδ. «Το Παλίμψηστον», Θεσσαλονίκη 1998, σ. 172-173∙ Γ. Πατρώνου, Γάμος και αγαμία κατά τον απόστολο Παύλο, εκδ. Ιεράς Βασιλικής και Σταυροπηγιακής  Μονής Αγίου Νεοφύτου Κύπρου, Αθήνα 1985, όπου και πλούσια βιβλιογραφία (σ. 11-12).

[11] Βλ. Θ. Ζήση, Τέχνη Παρθενίας. Η επιχειρηματολογία των Πατέρων περί της εν Χριστώ αγαμίας και αι πηγαί αυτής, εκδ. Π.Ι.Π.Μ., Θεσσαλονίκη 1973, σ. 168· Γ. Σκαλτσά, Το άφυλο του θεού και η Ανθρώπινη Σεξουαλικότητα. Ιστορική μελέτη στη θεολογική σκέψη των πρώτων χριστιανικών αιώνων,  Ιερά Μητρόπολη Δημητριάδος-Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών, Φύλο και θρησκεία. Η θέση της γυναίκας στην Εκκλησία, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2004, σ. 102· A. Vööbus, History of Ascetism in the Syrian Orient I, A Contribution to the History of Culture in the Near East, εκδ. CSCO, Louvain 1958, σ. 36. Μια από τις πλέον ακραίες και άκρως επικίνδυνες επεκτάσεις αυτής της άποψης συναντούμε στη Χριστολογία του Φιλοξένου Ιεραπόλεως. Πρόκειται για την περί ασυνεχούς λειτουργίας των αδιάβλητων παθών  του Χριστού άποψη, που συνδέεται κατανάγκην με τα θέματα της φθοράς και της αφθαρσίας, του θανάτου και της σαρκικής επιθυμίας και συνακόλουθα του γάμου. Γράφει σχετικά ο Rabban George Kourie, Η Χριστολογία του Φιλοξένου Ιεραπόλεως και η Σύνοδος της Χαλκηδόνας (Διδακτορική Διατριβή), Θεσσαλονίκη 2009, σ. 152-154: «Επίσης, στη σκέψη του Φιλοξένου ο θάνατος συνδέεται άρρηκτα με τη σαρκική επιθυμία, με επακόλουθο ο κάθε γεννηθείς από επιθυμία και σαρκική σχέση να είναι κατά φύση θνητός. Χαρακτηριστικά γράφει ο Φιλόξενος ότι, “ο θάνατος και η επιθυμία αναμίχτηκαν με τη φύση και έτσι λοιπόν, όποιος εισέρχεται στον κόσμο μέσω του γάμου είναι κατά φύση θνητός, είτε αμάρτησε είτε όχι, είτε αμάρτησε λίγο είτε πολύ”…Εξάλλου, ο Φιλόξενος επισημαίνει ότι, επειδή κατά την εκ Παρθένου σάρκωση του Θεού Λόγου δεν υπήρχε γαμική συνένωση, ροή θνητού σπέρματος και κινήσεις της επιθυμίας, γι’ αυτό ο Χριστός δεν γνώριζε την αμαρτία, τα πάθη και τους κακούς λογισμούς. Έτσι κλήθηκε και ονομάστηκε υιός  ανθρώπου, επειδή έγινε ο καινός Άνθρωπος, όπως ήταν ο Αδάμ πριν την πτώση. Με άλλα λόγια, σύμφωνα με τον Φιλόξενο, ο Θεός Λόγος όταν σαρκώθηκε έλαβε τη σάρκα που είχε ο Αδάμ πριν αμαρτήσει. Και παρόλο που ως άνθρωπος υπέκειτο σε αδιάβλητα πάθη κατ’ αναλογία με τα αντίστοιχα πάθη που εισήλθαν στη φύση των πρωτοπλάστων μετά την πτώση, ωστόσο αυτά δεν τα έφερε με την πλάση Του καταναγκαστικά, αλλά τα δέχοταν κατά βούληση, και έτσι δεν Τον πείραζαν συνεχώς».

[12] Τέτοιες αντιλήψεις προσπάθησε να αντιμετωπίσει η Εκκλησία από πολύ νωρίς, χωρίς εντούτοις να καταφέρει να ανακόψει τη πολυκέφαλη, ως άλλη λερναία ύδρα, αλλοτρίωση. Βλ. σχετικά τον 51ο αποστολικό κανόνα: «Ει τις επίσκοπος ή πρεσβύτερος ή διάκονος ή όλως του καταλόγου του ιερατικού, γάμου και κρεών και οίνου ου δι’ άσκησιν, αλλά δια βδελυρίαν απέχηται, επιλαθόμενος ότι πάντα καλά λίαν, και ότι άρσεν και θήλυ εποίησεν ο Θεός τον άνθρωπον, αλλά βλασφημών διαβάλλη την δημιουργίαν, ή διορθούσθω ή καθαιρείσθω και της Εκκλησίας αποβαλλέσθω. Ωσαύτως  και λαϊκός».

[13] Βλ. σχετικά, μοναχού Μωυσέως Αγιορείτου, Οι έγγαμοι άγιοι της Εκκλησίας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1988. Βέβαια, να σημειωθεί, εδώ, πως και οι έγγαμοι άγιοι, για να «καταντήσουν» σε τούτη τη χώρα της αγιότητας, αφήρεσαν σταδιακά από τη ζωή τους όλα τα στοιχεία του εγγάμου βίου.

[14] Την άποψη αυτή τορπιλίζει ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, γράφοντας τα εξής εκπληκτικά: «Εδόθη μεν ουν και παιδοποιίας ένεκεν ο γάμος· πολλώ δε πλέον υπέρ του σβέσαι την της φύσεως πύρωσιν. Και μάρτυς ο Παύλος λέγων δια δε τας πορνείας έκαστος την εαυτού γυναίκα εχέτω, ου διά τας παιδοποιίας. Και πάλιν επί το αυτό συνέρχεσθαι κελεύει, ουχί ίνα πατέρες γένωνται παίδων πολλών, αλλά τι; Ίνα μη πειράζη ημάς ο Σατανάς φησί. Και προελθών δε ουκ είπεν· ει δε επιθυμούσιν παίδων· αλλά τι; Ει δε ουκ εγκρατεύονται γαμησάτωσαν», Περί Παρθενίας, PG 48, 547. Στην ίδια γραμμή, όπως ήδη σημειώσαμε και ο Βασίλειος Αγκύρας, ο οποίος χωρίς καμιά συστολή σημειώνει τα εξής σημαντικά: «Ούτω τω ασθενεστέρω ζώω του Δημιουργού βοηθήσαι θελήσαντος, ίνα τη ενούση αυτώ ηδονή μαγγανεύον το άρρεν, ου διά την παιδοποιίαν μόνον, αλλά και δι’ αυτόν τον της μίξεως οίστρον, υπερμαχούν αυτώ έχη το άρρεν», Περί της εν παρθενία αληθούς αφθορίας, PG 30, 676AC. Πρβλ.  Χ.Α.Σταμούλη, Η γυναίκα του Λωτ και η σύγχρονη θεολογία, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2008, σ. 120. Ενδιαφέρουσα, στην προκειμένη περίπτωση, είναι και η παρατήρηση του Βλαδίμηρου Σολόβιοφ, Το νόημα του έρωτα, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Δημήτρης Β. Τριανταφυλλίδης, επιμέλεια Ντίνα Σαμοθράκη, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2008, σ. 41-44, ο οποίος διαπιστώνοντας την απουσία του έρωτα από τα ζευγάρια της Βίβλου, που προωθούν το μυστήριο της θείας Οικονομίας, συμπεραίνει πως, «Σε όλο όμως αυτό το περίπλοκο σύστημα μέσων, που καθόρισαν ως ιστορικά φαινόμενα την γέννηση του Μεσσία, δεν υπήρξε θέση για τον έρωτα. Φυσικά, ο έρωτας υπάρχει στην Βίβλο, αλλά μόνο ως ανεξάρτητο γεγονός και όχι ως εργαλείο της χριστογονικής διαδικασίας…Στην ιερή ιστορία, όπως και στην γενική ιστορία, ο σαρκικός έρωτας δεν είναι το μέσο ή το εργαλείο για την επίτευξη των ιστορικών στόχων· δεν υπηρετεί το ανθρώπινο γένος».

[15] Βλ. σχετικά Γρηγορίου Νύσσης, Περί Παρθενίας. Επιστολή προτρεπτική εις τον κατ’ αρετήν βίον, PG 46, 321C: «Συνέσεως γαρ ημίν χρεία πολλής, δι’ ης έστι γνώναι την υπερβολήν της χάριτος ταύτης, ήτις συνεπινοείται μεν τω αφθάρτω Πατρί·  ο δη και παράδοξον, εν Πατρί παρθενίαν ευρίσκεσθαι, τω τε Υιόν έχοντι, και δίχα πάθους γεννήσαντι· τω δε Μονογενεί Θεώ τω της αφθαρσίας χορηγώ συγκαταλαμβάνεται, ομού τω καθαρώ και απαθεί της γεννήσεως αυτού συνεκλάμψασα. Πάλιν το ίσον παράδοξον, Υιός διά παρθενίας νοούμενος. Ενθεωρείται δε ωσαύτως και τη του αγίου Πνεύματος φυσική και αφθάρτω καθαρότητι. Το γαρ καθαρόν και άφθαρτον ονομάσας, άλλω ονόματι την παρθενίαν εσήμανας…Πάντα γαρ όσα και φύσει [και] προαιρέσει προς αρετήν νένευκεν, τω καθαρώ πάντως ενωραΐζεται της αφθαρσίας· και όσα πάντα εις την εναντίαν αποκέκριται τάξιν, τη αποπτώσει της καθαρότητος τοιαύτά εστι και ονομάζεται». Πρβλ. Γρηγορίου Ναζιανζηνού,  Έπη ηθικά, Παρθενίης έπαινος, PG 37, 523· Γρηγορίου Παλαμά, Δεκάλογος της κατά Χριστόν νομοθεσίας, PG 150, 1097BC· Γ. Ι. Μαντζαρίδη, Γάμος και αγαμία εις την Εκκλησίαν, Μέθεξις Θεού, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 201-202.  Είναι σαφές πως  μια τέτοια ακραία άποψη, αποτέλεσμα των πολυποίκιλων συγκυριών που δημιουργεί η στιγμή,  οδηγεί τη θεολογία σε έναν απόλυτο καταφατισμό, που μετατρέπει το Θεό «σε φυσικό ή μαθηματικό μέγεθος» και το εκκλησιαστικό σώμα σε σωματείο της ειδωλολατρίας. Για το θέμα της κατάφασης και της απόφασης βλ. Ν.Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική θεολογία Α, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1985,  σ. 203-210. Ειδικότερα για το άφυλο του Θεού και τον αποφατισμό, βλ. Γ. Σκαλτσά, Το άφυλο του θεού και η Ανθρώπινη Σεξουαλικότητα. Ιστορική μελέτη στη θεολογική σκέψη των πρώτων χριστιανικών αιώνων,  Φύλο και θρησκεία. Η θέση της γυναίκας στην Εκκλησία, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2004, σ. 89-93. Πρβλ. V.E.F. Harrison, Gender, Generation and Virginity in Cappadocian Theology, Journal of Theological Studies 47 (1996), σ. 38-68.

[16] Βλ. σχετικά, Γ. Σκαλτσά, Το άφυλο του Θεού και η Ανθρώπινη Σεξουαλικότητα. Ιστορική μελέτη στη θεολογική σκέψη των πρώτων χριστιανικών αιώνων,  Φύλο και θρησκεία. Η θέση της γυναίκας στην Εκκλησία, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2004, σ. 96-99.

[17] Γεν. 1,28.

[18] Βλ. σχετικά, Σ. Ράμφου, Το μυστικό του Ιησού, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2013, σ. 87εξ.

[19] Την τραγικότητα του μπερδεμένου ανθρώπου, που θυμίζει σε όλα τον μπερδεμένο και μαζί ενοχοποιημένο και ασυγχώρητο για το μπέρδεμα, που άλλοι του χάρισαν, άνθρωπο της Ορθοδοξίας, περιγράφουν με εκπληκτικό τρόπο οι Μίνωας Αργυράκης και Μάνος Χατζιδάκις, σε τραγούδι τους, με τίτλο Μπερδεύτηκα, από τον κύκλο τραγουδιών Χωρίον ο πόθος. Εκείνο το «μελαγχολικό χωριό» ολίγων σιωπηλών ανθρώπων, κάπου εδώ δίπλα μας, που θέλουν να μας θυμίσουν «με τη σιωπή τους άλλη μια φορά, πως το Χωρίον ο Πόθος είναι ένα εξαντλητικό τέρμα. Ένα παιχνίδι επιστροφής»,  Μάνος Χατζιδάκις, Χωρίον ο Πόθος, εκδ. Lyra, Αθήνα 1977. «Μπερδεύτηκα…/ Μια μέσα στο φεγγάρι/ και μια στην ηδονή/ μια μες στο θάνατο/ και μια μες στη ζωή./ Μα κάρφωσα τα μάτια μου/ στου φεγγαριού τις ρίζες/ κι έχουνε τα παντέρημα/ παντοτινά χαθεί./ Μπερδεύτηκα…/ Κι αυτό κανείς/ κι αυτό κανείς/  δεν μου το συγχωρεί».

[20] Βλ. σχετικά Π. Σκαλτσή, Λοχεία και καθαρότητα της γυναίκας. Αναφορά στις σχετικές ευχές της Εκκλησίας, Λειτουργικές Μελέτες ΙΙ, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 346-365. Πρβλ. Χ. Γιανναρά, Ενάντια στη θρησκεία, φ σ. 189-190 και για την εξέλιξη της σκέψης, Χ. Γιανναρά, Η ελευθερία του ήθους, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1979, σ. 239-240.

[21] Βλ. σχετικά Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευής ανθρώπου 1, PG 44, 125B: «Η δε του λόγου υπόθεσις τολμηρά μεν ίσως τοις πολλοίς είναι δόξει, πλην ουκ έξω του πρέποντος ενομίσθη».

[22] Βλ. σχετικά J. M. Ford, The neutrum of the Pseudo-Cyprianic Literature, Studia Patrristica 6(1959), σ. 58-61.

[23] Βλ. Για το θέμα του γνωστικισμού και της σχέσης του με  τον Χριστιανισμό βλ.,  Γ. Πατρώνου, Γάμος και αγαμία κατά τον απόστολο Παύλο, Αθήνα 1985,  σ. 26-34. Πρβλ. Θ. Λίποβατς, Δοκίμιο για τη Γνώση και τον γνωστικισμό, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2006· Θ. Ζήση, Τέχνη Παρθενίας. Η επιχειρηματολογία των Πατέρων περί της εν Χριστώ αγαμίας και αι πηγαί αυτής, εκδ. Π.Ι.Π.Μ., Θεσσαλονίκη 1973, σ. 164-174· Γ. Σκαλτσά, Το άφυλο του θεού και η Ανθρώπινη Σεξουαλικότητα. Ιστορική μελέτη στη θεολογική σκέψη των πρώτων χριστιανικών αιώνων,  Φύλο και θρησκεία. Η θέση της γυναίκας στην Εκκλησία, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2004, σ. 108-118.

[24] Ενδεικτικότερη και κλασικότερη όλων, για το θέμα μας, η θεολογία των δερμάτινων χιτώνων. Θεολογία σαφώς βιβλική (Γεν. 3,21), που στις ερμηνευτικές της προεκτάσεις, όμως, ακόμη και σε εκείνες που συνδέονται με τη φιλανθρωπία του Θεού, αποτελεί στ’ αλήθεια μια σκληρή μομφή  στον άνθρωπο. Μια ένσταση στη φυσική του αλήθεια, τη μόνη αλήθεια που αυτός γνωρίζει, και ως εκ τούτου μια απαξίωση και μια ενοχοποίηση της συνολικής του ύπαρξης. Βλ. σχετικά Γρηγορίου Νύσσης, Περί ψυχής και αναστάσεως Λόγος. Ο λεγόμενος τα Μακρίνια, PG 46, 148C-149A: «Ούτω και ημών αποδυσαμένων τον νεκρόν εκείνον και ειδεχθή χιτώνα, τον εκ των αλόγων δερμάτων ημίν επιβληθέντα (δέρμα δε ακούων το σχήμα της αλόγου φύσεως νοείν μοι δοκώ, ω προς το πάθος οικειωθέντες περιεβλήθημεν), πάντα όσα του αλόγου δέρματος περί ημάς ην εν τη απεκδύσει του χιτώνος συναποβαλλόμεθα. Έστι δε α προσέλαβεν από του αλόγου δέρματος, η μίξις, η σύλληψις, ο τόκος, ο ρύπος, η θηλή, η τροφή, η εκποίησις, η κατ’ ολίγον επί το τέλειον αύξησις, η ακμή, το γήρας, η νόσος, ο θάνατος. Ει ουν εκείνο περί ημάς ουκ έσται, πως ημίν τα εξ εκείνου υπολειφθήσεται; Ώστε μάταιον άλλης τινός καταστάσεως κατά την μέλλουσαν ζωήν ελπιζομένης, δια των μηδέν αυτή κοινωνούντων ενίστασθαι προς το δόγμα της αναστάσεως». Αναφερόμενος στο θέμα, ο Α. Βλέτσης, Πτώση του ανθρώπου: η αδυναμία του να πορευτεί το δρόμο του  προς το Θεό μέσα από τη θνητή του φύση;, Σύναξη 94(2005), σ. 33, σημειώνει: «Τη θεολογία των δερματίνων χιτώνων που γνωρίζει στο πρόσωπο του Γρηγορίου Νύσσης το θεωρητικό θεμελιωτή της θα εκλεπτύνει αρκετά ο Π. Νέλλας καθιστώντας την ερμηνευτική κλείδα όχι μόνο του δικού του θεολογικού έργου».

[25] Πρόκειται για σημείωση του Γιώργου Μπλάνα στο έργο του  Ουίλιαμ  Μπλέηκ, Το βιβλίο της Θελ, μετάφραση Γιώργος Μπλάνας, εκδ. Ερατώ, Αθήνα 2003, σ. 56: «Όμως ο Μπλαίηκ δεν συμμεριζόταν τη θέση των Γνωστικών, δηλαδή πως είμαστε εξόριστοι μέσα σε ένα σώμα που είναι ήδη ένας θάνατος της ψυχής μας. Ο Μπλαίηκ πίστευε πως η ψυχή μας είναι φυλακισμένη σε ένα σώμα πιο αθώο από αυτήν, ένα σώμα φυλακισμένο στην ιδεολογία του προπατορικού αμαρτήματος».

[26] Σε τούτο το πλαίσιο εντάσσεται και  η κλασική ερμηνευτική  άποψη των  Πατέρων της Εκκλησίας, που μετατρέποντας τους ευαγγελικούς οντολογικούς δείχτες των εσχάτων (Ματθ. 22,30· Μαρκ. 12,25· Λκ. 20,34)  σε πραγματοποιημένη ηθική ανθρωπολογία, θεωρεί ότι οι άνθρωποι πριν την παράβασή τους ήταν όμοιοι με τους αγγέλους, κατάσταση στην οποία, με την ανάλογη διόρθωση, και θα επανέλθουν  στα έσχατα (βλ. σχετικά, Π. Τρεμπέλα, Υπόμνημα εις το κατά Μάρκον Ευαγγέλιον, εκδ. «Ο Σωτήρ», Αθήνα 1972, σ. 230-231). Ο,τιδήποτε βρίσκεται στο ενδιάμεσο της πρωτολογίας και της εσχατολογίας συνιστά ατύχημα, που δια της φιλανθρωπίας του Θεού μετατρέπεται σε ευκαιρία για την οριστική νίκη του θανάτου. Είναι σαφές ότι μια τέτοια θέση, ένα τέτοιο συμπέρασμα, εισάγει το  ερώτημα: Εάν ο Θεός δεν ήθελε να δημιουργήσει ανθρώπους, παρά μοναχά αγγέλους, τότε γιατί έπλασε τον άνθρωπο; Γιατί τον ενέπλεξε σε μια υπαρξιακή περιπέτεια, που μοιάζει με παιχνίδι τηλεκατευθυνόμενο, εξαρχής χαμένο;  Έχω την αίσθηση ότι το ερώτημα τούτο, παρότι καταρχήν μοιάζει αφελές, ή και υβριστικό, δείχνει από μακριά την αίσθηση που γεννά η  διαμορφωμένη μέσα στους αιώνες ανθρωπολογία του χριστιανισμού. Μια ανθρωπολογία, που αρνούμενη να δεχτεί τη βούληση του Θεού και τα αποτελέσματά της, τουτέστιν την παρουσία και την αλήθεια της κτιστότητας, αναζητά συνεχώς και παντού έναν άνθρωπο χωρίς την ανθρωπινότητά του· έναν άνθρωπο χωρίς το σώμα του. Χωρίς, δηλαδή, εκείνη τη δημιουργημένη πραγματικότητα, που τον εμποδίζει, καθώς πιστεύουν, να μοιάσει με τους αγγέλους και συνεπώς με τον Θεό. Μια τέτοια θεώρηση, όμως, αφήνει ανερμήνευτη τη μοναχική άποψη του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, που υποστηρίζει, πως, το κατ’ εικόνα των ανθρώπων υπερτερεί του κατ’εικόνα των αγγέλων, διότι οι άγγελοι δεν έχουν σώμα, ή να το πούμε αλλιώς, θετικά, διότι ο άνθρωπος έχει σώμα. Πράγμα που του δίνει τη δυνατότητα να δημιουργεί ιστορία και πολιτισμό. Για το θέμα βλ. Χ.Α. Σταμούλη, Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, σ. 203-209· Κ. Βατσικούρα,  Η έννοια του θανάτου κατά τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης (Διδακτορική διατριβή), σ. 131-134· Θ. Ζήση, Τέχνη Παρθενίας. Η επιχειρηματολογία των Πατέρων περί της εν Χριστώ αγαμίας και αι πηγαί αυτής, εκδ. Π.Ι.Π.Μ., Θεσσαλονίκη 1973, σ. 185-189. Εξαιρετική για το θέμα μας είναι η αποστροφή του John Polkinghorne, Επιστήμη ή Θεός;, μετάφραση Γραμμένος Θεοφάνης, εκδ. Π. Τραυλός-Ε. Κωσταράκη, Αθήνα 1997, σ. 134: «Η χριστιανική ελπίδα δεν υπήρξε ποτέ στην πραγματικότητα ελπίδα μιας πνευματικής  συνιστώσας. Δεν είμαστε μαθητευόμενοι άγγελοι που λαχταρούμε να αποβάλλουμε το περίβλημα των σωμάτων μας».

[27] Βλ. σχετικά, Κ. Αγόρα, Παρεμβάσεις εκκλησιαστικής ανθρωπολογίας στη συνάφεια της προβληματικής για τα φύλα και τις σχέσεις τους, Φύλο και θρησκεία. Η θέση της γυναίκας στην Εκκλησία, σ. 73.

[28] Κ. Δημουλά, Οικολογικό, Ήχος απομακρύνσεων, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2001.

[29] Ένα τέτοιο παράδειγμα αποτελεί η περίπτωση του αγίου Ησυχίου, ο οποίος στον Περί Νήψεως Λόγο του ομιλεί για «Αγάπη τε άπειρον προς τε Θεόν και ανθρώπους και έρωτα θείον εγκάρδιον». Σχολιάζοντας τούτο το κείμενο ο μακαριστός καθηγούμενος της Ι.Μ. Σίμωνος Πέτρας, Αρχιμ. Αιμιλιανός, σημειώνει: «Ο άγιος μιλάει για άπειρον αγάπην προς τε Θεόν και ανθρώπους και έρωτα θείον εγκάρδιον, για μια εσωτερική φωτιά, και όχι για εξωτερική ανθρώπινη σχέσι που σε ζεσταίνει. Η φράσις έρωτα θείον εξηγεί ότι η αγάπη δεν είναι ανθρώπινη, δεν είναι μία κλίσις της καρδιάς μου, της ψυχής μου, αλλά θεία ενέργεια. Δεν έχει ανθρώπινα χαρακτηριστικά και προϋποθέσεις, δεν είναι σαρξ και αίμα·  είναι Πνεύμα, είναι κάτι το θεϊκό, επομένως έχω μέσα μου τον Θεόν. Στην θεία αυτή κατάσταση δεν φθάνει μόνος του ο άνθρωπος. Δεν μπορώ εγώ, απλώνοντας το χέρι μου, να φθάσω μέχρι τα πέρατα του κόσμου και να αγκαλιάσω τους πάντας·  μόνον ο Θεός μπορεί να το κάνη. Αλλά επειδή ο Θεός είναι μέσα μου, μέσα μου μπαίνει και όλος ο κόσμος, όλοι οι άνθρωποι, όλος ο ουρανός, όλη η γη. Γι’αυτό, ο άγιος δεν λέγει απλώς, αγάπην άπειρον προς τε Θεόν και ανθρώπους, που είναι κάτι δικό μου, αλλά προσθέτει, και έρωτα θείον εγκάρδιον. Δίδω, τρόπον τινά, πληροφορία και στους άλλους ότι ο Θεός είναι παρών μέσα στην καρδιά μου, ότι ενεργεί μέσα στην ζωή μου», Λόγος περί Νήψεως. Ερμηνεία στον άγιο Ησύχιο, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2007, σ. 358-359. Πρβλ. Ν.Α.Ματσούκα, Το πρόβλημα του κακού. Δοκίμιο πατερικής θεολογίας, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1986, σ. 142-143.

[30] Το Άσμα Ασμάτων υπομνημάτισαν στο σύνολό του ή τμηματικά, ο Ωριγένης, ο Αθανάσιος Αλεξανδρείας, ο Γρηγόριος Νύσσης, ο Κύριλλος Αλεξανδρείας, ο Θεοδώρητος Κύρου, ο Προκόπιος Γαζαίος και ο Μιχαήλ Ψελλός.

[31] Για την εκ μέρους των Χριστιανών συγγραφέων απόσπαση του ποιήματος από την ιουδαϊκή ερμηνευτική παράδοση και την προσπάθειά τους να το εντάξουν  στο χώρο της καινούργιας πορείας, που εγκαινίασε ο Χριστός, βλ. Σ. Ράμφου, Μεταφυσική το κάλλους. Αφήγησι της ελληνικής πτήσεως από τον Φαίδρο του Πλάτωνος και τις πραγματείες του Πλωτίνου περί ωραίου, στο μυστικό ύφος της Φιλοκαλίας των ιερών Νηπτικών, τόμος πρώτος, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2003, σ. 431εξ.

[32] Βλ. ενδεικτικά, C. Galatariotou, Eros and Thanatos:  A Byzantine hermit’s  conception of sexuality, σ. 100-101. Για έναν ανθρωπολογικό σχολιασμό του Άσματος Ασμάτων, βλ. Χ. Γιανναρά, Σχόλιο στο Άσμα Ασμάτων, εκδ. Δόμος 1995. Πρβλ. M. Onfray, Η αναζήτηση των ηδονών. Δημιουργία ενός ηλιακού ερωτισμού, μετάφραση Θεοδώρα Καβαρατζή, Δήμητρα Γεράση, εκδ. Εξάντας, Αθήνα 2008, σ. 19-21, με τον οποίο, βέβαια, δεν θα μπορούσα να συμφωνήσω πως το Άσμα Ασμάτων,  «μας θυμίζει τα κακότεχνα στιχάκια του Ραγκενό, του ζαχαροπλάστη του Σιρανό ντε Μπερζεράκ, αλλά όχι τα Ρουμπαγιάτ του Ομάρ Καγιάμ! (σ. 21)». Και νομίζω πως μαζί με τον υπερβολικό και άκρως προκατειλημμένο Γάλλο  δεν θα συμφωνούσε κανένας από τους σπουδαίους ποιητές,  Γιώργο Σεφέρη, Γιοζέφ Ελιγιά, Λευτέρη Παπαδόπουλο, Μιχάλη Γκανά, αλλά και τους  σημαντικούς Κώστα Φριλίγγο και Νίκο Παπακωνσταντίνου, που είδαν το Άσμα Ασμάτων, «σαν ένα ερωτικό τραγούδι»,  «που η ένταση των συναισθημάτων», καταπώς λέγει ο Μιχάλης Γκανάς, «μπορεί κάλλιστα να αποκαλύψει τη δισυπόστατη φύση μας, σαν ουράνιο τόξο, “φωτίζοντας σε κάθε σώμα τον ουρανό του και το χώμα”», Άσμα Ασμάτων, ελεύθερη απόδοση Μιχάλης Γκανάς, εκδ. Μελάνι, Αθήνα 2005, σ. 53.

[33] Βλ. σχετικά και ενδεικτικά, Σ. Καλαντζάκη, Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, επιμέλεια Α. Παπαρνάκη, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 637.

[34] Σ. Καλαντζάκη, Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, επιμέλεια Α. Παπαρνάκη, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2006,σ. 638.

[35] Χ. Γιανναράς, Ενάντια στη θρησκεία, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2011, σ. 187. Πρβλ. Γ. Σκαλτσά, Το άφυλο του θεού και η Ανθρώπινη Σεξουαλικότητα. Ιστορική μελέτη στη θεολογική σκέψη των πρώτων χριστιανικών αιώνων,  Φύλο και θρησκεία. Η θέση της γυναίκας στην Εκκλησία, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2004, σ. 87: «Η εισήγηση αυτή θα επιχειρήσει να προτείνει έναν γόνιμο προβληματισμό, αφού στηριχθεί σε ιστορική έρευνα των πηγών, γύρω από την ψυχωτική προσκόλληση και τις ακατανόητες ενοχές, που παρατηρούνται στην πλειονότητα των σημερινών χριστιανών, με επίκεντρο την σεξουαλική και βιολογική τους κατάσταση». Να προσθέσω, βέβαια, εδώ, πως οι ενοχές των σημερινών χριστιανών δεν είναι ακατανόητες. Ίσως να είναι ακατανόητες για τον ειδικό ιστορικό που έχει ενώπιον του όλες τις εικόνες της ιστορίας, όχι όμως για το απλό μέλος της Εκκλησίας, που ζει με την αλήθεια που του προσφέρουν οι οποιοιδήποτε διαχειριστές της εξουσίας. Οι «εκπορνευτές» της εμπιστοσύνης  που κατέθεσε στα πόδια τους η ελπίδα του για κοινωνία και παραμυθία. Και νομίζω, πως είναι αρκούντως σαφές, ότι μεταξύ των «εκπορνευτών» δεν εντάσσονται οι απλοί στην πίστη λευίτες του ευαγγελίου, που κάποιες φορές μέσα στην άγνοιά τους υποστηρίζουν τις ίδιες απόψεις με τους «εκπορνευτές». Ανάμεσά τους, αλλά  και ανάμεσα στη στοχοθεσία τους υπάρχει χάσμα μέγα. Στη μια περίπτωση έχουμε να κάνουμε με την άγνοια, αλλά συνάμα και την αγωνία για εν Χριστώ ζωή, και στην άλλη με την κυριαρχική διάθεση της μισανθρωπίας  και της ακόρεστης φιλαυτίας. 

[36] Βλ. σχετικά, π. Δ. Κωνσταντέλου, Γάμος, σεξουαλικότητα και αγαμία. Μια ελληνική ορθόδοξη θεώρηση, μετάφραση π. Δημητρίου Βακάρου, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1986, σ. 49-55. Διαφορετικές απόψεις διατυπώνει και κριτική ασκεί στον π. Δημήτριο Κωνσταντέλο,  ο π. Θεόδωρος Ζήσης, στη μελέτη του, Παρθενία και γάμος. Αξιολόγηση και ιεράρχηση κατά τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, Πρακτικά ΙΗ΄ Θεολογικού Συνεδρίου, έκδ. Ι.Μ. Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 87. Μια μελέτη, όμως, που φαίνεται πως υποχωρεί από τις άκρως ενδιαφέρουσες και εξόχως τολμηρές θέσεις, που ο π. Θεόδωρος είχε υποστηρίξει εικοσιπέντε χρόνια πριν, στην εργασία του, Τέχνη Παρθενίας. Η επιχειρηματολογία των Πατέρων περί της εν Χριστώ αγαμίας και αι πηγαί αυτής (Ανάλεκτα Βλατάδων 15), εκδ. Π.Ι.Π.Μ., Θεσσαλονίκη 1973.

[37] S. Žižek,  Η μαριονέτα και ο νάνος. Ο διαστροφικός πυρήνας του Χριστιανισμού, μετάφραση Κ. Περεζούς, επιμέλεια Γ. Σταυρακάκης, εκδ. Scripta, Αθήνα   2005, σ. 182-183.

[38] Πολύ σωστά ο π. Δημήτριος Κωνσταντέλος, Γάμος, σεξουαλικότητα και αγαμία. Μια ελληνική ορθόδοξη θεώρηση, μετάφραση π. Δημητρίου Βακάρου, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1986, σ. 34, τονίζει, πως: «Η γενετήσια ορμή, ο εναγκαλισμός μεταξύ των δύο συζύγων και η επακολουθούσα ένωσή τους σε μια σάρκα είναι ένας ιερός βωμός. Η στιγμή που η αγάπη οδηγεί τον άνδρα και την γυναίκα σε μια ένωση των υπάρξεών τους είναι μια άγια στιγμή και ένα ιερό γεγονός».

[39] Βλ. σχετικά Χ.Α. Σταμούλη, Η θεώρηση του κάλλους και του ανθρωπίνου σώματος στην ειδωλολατρία και την χριστιανική διδασκαλία, Χριστιανική λατρεία και ειδωλολατρία, Πρακτικά ΣΤ΄ Πανελληνίου Λειτουργικού Συμποσίου Στελεχών Ιερών Μητροπόλεων, εκδ. Κλάδος εκδόσεων της επικοινωνιακής και μορφωτικής υπηρεσίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα 2005, σ. 485: «Από την άλλη μεριά ο Ιουδαϊσμός, άσαρκος και αυτός όπως και ο Ελληνισμός, υπήρξε μια θρησκεία του περιττού. Κλασικό παράδειγμα το θέμα της εβραϊκής περιτομής, η πράξη της ακροβυστίας, όπου μοιάζει ο άνθρωπος να προχωρεί σε μια διόρθωση της ατέλειας της φύσης του, για την οποία ευθύνεται ο Θεός, η δημιουργική του ενέργεια. Δίχως άλλο, σε μια τέτοια προοπτική, η ενέργεια του Θεού περιορίζεται από τον άνθρωπο, κόβεται και ράβεται, καθώς είναι αυτός που επιλέγει τι το χρήσιμο και τι το περιττό, το μη αναγκαίο από το δημιουργικό όλον. Βλ. σχετικά Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Υπέρ της των Χριστιανών ευαγούς θρησκείας προς τα του εν αθέοις Ιουλιανού, Λόγος δέκατος, PG 76, 1044AD: «…τι μη μάλλον αυτόν κατά το αυτώ δικούν πεπλαστούργηκεν εν αρχαίς; Και καθ’ έτερον δε τρόπον· Εν τοις ανθρωπίνοις σώμασιν ουκ ηδικημένοις εκ πάθους, ουδέν το παράπαν έστιν ιδείν, ή περιττώς έχον, ή ελλελοιπότως, άρτια δε πάντα και χρειωδέστατα και αναγκαία τη φύσει…Αρ’ ουν ημάρτηκε του χρησίμου και πρέποντος ο Δημιουργός, και περί μόνον το ανθρώπινον εσφάλετο σώμα, καίτοι την άλλην άπασαν κτίσιν αρτίως τε και ανεπιπλήκτως έχουσαν προς παν οτιούν αποσχεδιάσας ως Θεός;…Ίνα γαρ, φασί, μιασμάτων και ρύπων των φυσικών απηλλαγμένον ορώτο το σώμα, γυμνόν των εκ φύσεως αμφιασμάτων το μόριον είναι χρη. Φαίην δ’ αν, ότι μάλιστα μεν αδικούσιν, επιτιμώντες τη φύσει, περιττόν εχούση και υπέρ χρείαν ουδέν, αλλ’ ευσχημόνως αμφιεννύση και το δοκούν είναί πως αισχρόν. Πλήν ει φεύγουσιν αραρότως σαρκικάς ακαθαρσίας, πως ανέχονται σαρκός, και των απ’ αυτής, και πηγής παιδοποιού της έσω κεκρυμμένης;…Τούτο μεν αποφέρουσαι προς φιλοσαρκίαν…Τούτων απάντων ημάς η του αγίου Πνεύματος απαλλάτει χάρις,…». Το γεγονός, βέβαια, της περιτομής και του ευνουχισμού είναι πολύπλευρο και πολυδιάστατο. Το ίδιο και η αντιμετώπισή του. Αρκεί για παράδειγμα να θυμηθούμε την περίπτωση του Ωριγένη,  αλλά και όλες εκείνες τις πνευματικές περιτομές και τους ευνουχισμούς των πολύτιμων της ανθρώπινης ύπαρξης, που κρυμμένες πίσω από το πέπλο της αόρατης ψευδο-πνευματικότητας, που γεννιέται από την απουσία διάθεσης για ασκητική πάλη με το βλέμμα στην ολική μεταστροφή, οδήγησαν τον άνθρωπο στην οριστική απανθρωποποίησή του, δηλαδή στην καθολική άρνηση του μυστηρίου της σαρκώσεως, στην άρνηση του ίδιου του Χριστού. Αναφερόμενος στο θέμα ο Μέγας Βασίλειος, Περί της εν παρθενία αληθούς αφθορίας προς Λητόϊον επίσκοπον Μελιτηνής, PG 30, 800C-801B, σημειώνει τα εξής εντυπωσιακά: «Ει δε οίονται τι την αποκοπήν των μορίων εις την της ψυχής αναμαρτησίαν συμβάλλεσθαι, εκκοψάτωσαν και τους οφθαλμούς, πολλά παρά λόγον εμβλέποντας· ακρωτηριασάτωσαν δε τας χείρας ομού και τους πόδας· επιβυσάτωσαν δε και την ακοήν, ίνα μηδέν τούτων όργανον γένηται αμαρτίας. Ή τούτο μεν άλογον άμα και μανιώδες, όλα τα μέλη πανταχόθεν περικόψαντας, το δη λεγόμενον, κορμού δίκην το λοιπόν σώμα αχρείον απλώς απορρίψαι μετά του αιτίου, όμως ταις προλαβούσαις διά των μελών φαντασίαις  την διάνοιαν αμαρτάνειν· εάσαντας δε , ως επλάσθη, κατά τον ανωτέρω λόγον, σώφρονι λογισμώ ηνιοχείν πάντα τα μέλη, ουκ ανάγκης, αλλά προαιρέσεως ημετέρας το κατόρθωμα το καλόν ποιουμένους. Ου περί πάντων δε καθόλου ευνούχων τα προεκτεθέντα ειρήκαμεν, αλλά περί των ιν’ εξουσίαν εαυτοίς πραγματεύσωνται, ως θέλουσιν ομιλείν γυναιξίν, αποκοψαμένων ατόπως. Και καθόλου περί των τας προς το θήλυ διατριβάς μεταδιωκόντων ταύτά φαμεν. Οίδαμεν γαρ, ότι ως αγίως άπτονται άνδρες γυναικών, ούτω και οι ευνούχοι τω εξ ακουσίως συμβεβηκότι αυτοίς κατά το σώμα ευνουχισμώ, τον εκούσιον της ψυχής ευνουχισμόν σώφρονι λογισμώ εαυτούς ευνουχίσαντες, καθαρώς γυναιξίν ομιλούσι.  Του δε ακριβούς άμα και αχράντου ένεκα μαρτυρόμεθα, ότι ως άνδρες ήδιον συναναστρεφόμενοι γυναιξί, δικαίως καθ’ εαυτών αισχράς υπονοίας κινούσιν· ούτω και οι ευνούχοι ταις των γυναικών διατριβαίς εμφωλεύειν σπουδάζοντες, ου καθαρούς εαυτούς υπονοιών απολύρυσιν. Οι γαρ την προς το θήλυ ομιλίαν ουκ αδιάφορον, αλλά προθυμοτέραν ποιούμενοι, ουκ ατόπως αν υπό των προεκκειμένων της φύσεως λογισμών επί το χείρον ανδρών στηλιτεύοιντο. Ότι επ’ εκείνων μεν η εξουσία του δύνασθαι προ οφθαλμών τιθείσα αυτοίς το αποτέλεσμα του αμαρτήματος, φόβω του πτώματος, της κατά την βούλησιν αυτούς αμρτίας αναστέλλει. Ενταύθα δε η αδυναμία του αποτελέσαι ο βούλονται, τολμηρούς αυτούς προς την απόλαυσιν της επιθυμίας ποιούσα, την εκ της βουλήσεως αμαρτίαν εν αυτοίς έτι μάλλον εξάπτει». Πρβλ. D.J.Davies, Θάνατος. Μια σύντομη ιστορία, μετάφραση Ιόλη Φιλουμένη Ανδρεάδη,εκδ. Πολύτροπον, Αθήνα 2007, σ. 38. Για τον βιβλικό ευνουχισμό, τουτέστιν την εξόρυξη της ρίζας του κακού με σκοπό την οικείωση της αρετής, όπως επίσης και για την δια του βαπτίσματος ίαση των μολυσμών και των  νόσων,  βλ. Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Εις το ρητόν του Ευαγγελίου «Ότε ετέλεσεν ο Ιησούς τους λόγους τούτους», PG 36, 305CD·  Ιωάννου Χρυσοστόμου, Υπόμνημα Εις τον άγιον Ιωάννην τον Απόστολον και Ευαγγελιστήν. Ομιλία 36, PG  59, 203-206.

[40] D.J.Davies, Θάνατος. Μια σύντομη ιστορία, εκδ. Πολύτροπον, Αθήνα 2007, σ. 50.

[41] Αρχιμ. Σωφρονίου (Σαχάρωφ), Ο άγιος Σιλουανός ο αθωνίτης, εκδ. Ι.Μονής Τιμίου Προδρόμου, Έσσεξ Αγγλίας 1995, σ. 210-211. Πρβλ. Χ.Α.Σταμούλη, Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2004, σ. 219-224.

[42] Ιωάννου Σιναΐτου, Κλίμαξ, PG 88, 1156C. Μια αντίστοιχη αναφορά του αγίου Ιωάννου, σώζει ο Σ. Ράμφος, Φιλόσοφος και θείος έρως. Από το Συμπόσιον του Πλάτωνος στους Ύμνους Θείων Ερώτων του αγίου Συμεών, το επίκλην Νέου Θεολόγου, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1999, σ. 247: «Ουδέν απρεπές από των ανθρωπίνων, και πόθου και φόβου και σπουδής και ζήλου και δουλείας και έρωτος, Θεού παραθείναι εικόνας».

[43] Σ. Καργάκος, ΕΛΛΑΣ: Ένας τόπος ά-τοπος, Ευθύνη 417(2006), σ. 468. Παρόμοιες θέσεις με τον Σαράντη Καργάκο υποστηρίζει και ο ιερός Αυγουστίνος, ο οποίος, κατά Ζωρζ Μπατάϊγ, «επέμενε οδυνηρά στην αισχρότητα των απόκρυφων οργάνων και της γενετήσιας πράξης», καθώς έλεγε, «Inter faeces et urinam nascimur», δηλαδή, «Γεννιόμαστε μέσα στα σκατά και τα ούρα». Θέση που βοήθησε όσο τίποτα άλλο στον χαρακτηρισμό των γεννητικών οργάνων και των λειτουργιών τους, ως αποκρουστικών και αισχρών (Ο ερωτισμός, μετάφραση Κωστή Παπαγιώργη, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2001, σ. 82).

[44] Συμεών του Νέου Θεολόγου, Των θείων Ύμνων οι έρωτες 15, SC 156, σ. 288-292. Πρβλ. Ν.Γ. Πεντζίκη, Προς Εκκλησιασμόν, εκδ. Α.Σ.Ε., Θεσσαλονίκη 1986, σ. 137: «Ο μέγας Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, που θαυμάζει η ψυχή και ο νους του ανθρώπου, μετά την ανάγνωση των διά της παρουσίας αυτού θαυμάτων, πόσο αδίσταχτα προς θεραπεία επέθετε το ιερό Σταυρικό σύμβολο, σε κάθε μεριά και την πλέον περιφρονημένη του πάσχοντος σώματος»·π. Φιλόθεος Φάρος, Έρωτος φύσις, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2007, σ. 43-44· Β. Τσίγκου, Ο ανακαινισμός του ανθρώπου κατά τη δογματική διδασκαλία του αγίου Συμεών του Νέου θεολόγου, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 288-289. Στην ίδια γραμμή και ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, σημειώνει τα εξής σημαντικά: «Αλλά κωμωδούσι την φύσιν ημών, και τον της γεννήσεως ημών τρόπον διαθρυλλούσι, και οίονται διά τούτων επιγέλαστον ποιείν το μυστήριον· ως απρεπές ον τω Θεώ, διά τοιαύτης εισόδου της του ανθρωπίνου βίου κοινωνίας εφάψασθαι. Αλλ’ ήδη περί τούτου και εν τοις έμπροσθεν είρηται λόγοις, ότι  μόνο αισχρόν τη εαυτού φύσει το κακόν εστι, καν ει τι προς την κακίαν οικείως έχη. Η δε της φύσεως ακολουθία, θείω βουλήματι και νόμω διαταχθείσα, πόρρω της κατά κακίαν εστί διαβολής…προς δε τον της επισκέψεως τρόπον δυσαρεστούμενοι, ουκ ειδότες ότι πάσα προς εαυτήν η κατασκευή του σώματος ομοτίμως έχει, και ουδέν εν ταύτη των προς  την σύστασιν της ζωής συντελούντων ως άτιμόν τι ή πονηρόν διαβάλλεται. Προς ένα γαρ σκοπόν η των οργανικών μελών διασκευή πάσα συντέτακται. Ο δε σκοπός εστι, διαμένειν εν τη ζωή τον άνθρωπον. Τα μεν ουν λοιπά των οργάνων την παρούσαν συνέχει τω ανθρώπω ζωήν, αλλά προς άλλην ενέργειαν μεμερισμένα, δι’ ων η αισθητική τε και η ενεργητική δύναμις οικονομείται· τα δε γεννητικά του μέλλοντος έχει την πρόνοιαν, δι’ εαυτών φύσει την διαδοχήν αντεισάγοντα. Ει ουν προς το χρειώδες  βλέποις, τίνος αν είη των τιμίων είναι νομιζομένων εκείνα δεύτερα;..Τι ουν απρεπές περιέχει ημών το μυστήριον, ει διά τούτων κατεμίχθη ο Θεός τω ανθρωπίνω βίω δι’ ων η φύσις προς τον θάνατον μάχεται;», Λόγος Κατηχητικός ο Μέγας 28, PG 45, 73AD. Την άποψη, βέβαια, αυτή δεν υποστηρίζει ο καππαδόκης άγιος σε όλα του τα έργα. Πράγμα που δηλώνει την εσωτερική πάλη της αγιότητας, που εξάπαντος δεν αποκαλύπτεται σε έργα απόλυτης και κατά γράμμα θεοπνευστίας, αλλά στον αγώνα ολάκερης της ζωής, όπου, μέσα από αστοχίες και ευστοχίες, εντός μιας πραγματικότητας που συνεχώς αλλάζει και μας αλλάζει,  κυριαρχεί η προσπάθεια  να λεχθεί το άρρητο και να οριστεί η σχέση του με το ρητό. Χωρίς καμία αμφιβολία η ζωή της αγιότητας είναι δραματική και αληθινή. Ή δραματική και γι’ αυτό αληθινή. Τουτέστιν αγιάτρευτα αντι-ιδανική. Για το λόγο αυτό δεν πρέπει να γίνεται κουβέντα για επιστημονικές αντιφάσεις στα κείμενα των αγίων, αλλά για υπαρξιακές μετατοπίσεις, που επιβάλλονται από την ποιμαντική αγωνία για ανακάλυψη του νοήματος. Για τις διαφορετικές απόψεις βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Εις τους μακαρισμούς Λόγος Α΄, PG 44, 1193B-1208C.

[45] Βλ. σχετικά H.G. Liddell-R.Scott, Μέγα λεξικό της ελληνικής γλώσσης, εκδ. Ι.Σιδέρης, Αθήνα  χ.ημ.εκδ., σ. 64-65. Πρβλ. P. Sherrard, Η σεξουαλική σχέση στη χριστιανική σκέψη, μετάφραση Δημήτρης Τριανταφυλλόπουλος με τη βοήθεια του Δημήτρη Κουτρουμπή, Έρως και γάμος (συλλογικός τόμος), διεύθυνση Χρήστος Γιανναράς, εκδ. «Αθηνά» (σειρά «σύνορο»), Αθήνα 1972, σ. 90.

[46] Βλ. σχετικά Σ. Ράμφου, Φιλόσοφος και θείος έρως. Από το Συμπόσιον του Πλάτωνος στους Ύμνους θείων ερώτων του αγίου Συμεών, το επίκλην Νέου θεολόγου, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1999, σ. 258: «Πυρήνας κάθε συζητήσεως περί θείου είτε ανθρωπίνου έρωτος είναι το πάθος, ο σταθερός πειρασμός της ενώσεως. Αν το αγνοούμε ή το παραβλέπωμε οι αποφάνσεις βεβαιώνονται απερίσκεπτα και οι συζητήσεις διεξάγονται επ’ άπειρον μετέωρες και άγονες.  Εκτός του πάθους ζήτημα έρωτος δεν τίθεται παρά φιλολογικά και τόσο συγκεχυμένα, ώστε εκ των πραγμάτων στον αδιαφοροποίητο θείο έρωτα να βρίσκη το αντίκρυσμά του ο σαρκικός. Το αντίθετο, δηλαδή, απ’ ό,τι πράττουν οι νηπτικοί πατέρες, όταν μιλώντας περί θείου έρωτος προσφεύγουν σε εικόνες του σωματικού. Όπως δεν είναι αμαρτία το φαγητό αλλά η βουλιμία, έτσι δεν είναι αμαρτία ο ανθρώπινος έρως αλλά η μανία της οχείας, της ηδονικής του άλλου χρήσεως, που οδηγεί την ψυχή στην φθορά και τον θάνατο και όχι στην ζωή».

[47] Ιωάννου Χρυσοστόμου, Υπόμνημα εις την Προς Εφεσίους Επιστολήν,  Ομιλία   20, PG 62, 135-136.

[48] Βλ. σχετικά Ν.Γ.Πεντζίκη, Ο πεθαμένος και η ανάσταση, εκδ. Άγρα, Αθήνα 1987, σ. 153: «Τότε θυμήθηκα τη διήγηση από ένα όνειρο που είχε δει επανειλημμένα η γιαγιά μου, η μητέρα της μητέρας μου, πως στο πατρικό μας σπίτι από κάτω ήταν εκκλησία θαμμένη. Της παρουσιάζονταν Σεβάσμια μορφή, που έδινε την εντολή να γκρεμίσουμε το σπίτι και να σκάψουμε, να βρούμε από κάτω την Εκκλησία».

[49] Περί της εν παρθενία αληθούς αφθορίας, PG 30, 676AC.  Πρβλ. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Περί Παρθενίας, PG 48, 547.

[50] Βλ. σχετικά Ν.Γ. Πεντζίκη, Ο πεθαμένος και η ανάσταση, εκδ. Άγρα, Αθήνα 1987, σ. 50-51. Πρβλ. Κ. Δημουλά, Ο πληθυντικός αριθμός, Ποιήματα, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2000, σ. 124-125.

[51] Χ. Γιανναρά, Ενάντια στη θρησκεία, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2011, σ. 99.

[52] Βλ. Σ. Φωτίου, Ο γάμος ως μυστήριο αγάπης κατά την Καινή Διαθήκη, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1994, σ. 41.

[53] Για το θέμα του εξευτελισμού εντός του γάμου μπορεί κανείς να ανατρέξει στις πολύ ωραίες επισημάνσεις του Δ. Σαββόπουλου, Απέναντι στις γιορτές είμαι παιδί (Συνέντευξη του Διονύση Σαββόπουλου στον Βασίλη Αργυριάδη), Χριστού Γέννα, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2006, σ. 36-37. Οφείλω, βέβαια, να σημειώσω, πως τούτος ο «εξευτελισμός» αποτελεί χαρακτηριστικό κάθε πραγματικής σχέσης φιλίας και κοινωνίας που αντλεί από το μυστήριο της ερωτικής αγάπης. Εξάπαντος όχι μόνο των σχέσεων εντός του γάμου. Και ίσως, μάλιστα, ο εκτός γάμου εξευτελισμός, ανθρώπων που πληθαίνουν με την αγάπη, να διασώζει μια ευρύτερη έκσταση, ένα μεγαλύτερο βαθμό μυστηρίου κένωσης της εγωτικής ύπαρξης, καθώς δεν κινδυνεύει από το γεγονός της μονιμότητας, στην παραμονή της οποίας πολλές φορές αναγκάζει το θεσμικό πλαίσιο του μυστηρίου. Για την αγία ευαισθησία, βλ. Χ.Α.Σταμούλη, Αγία ευαισθησία: η αγία των αγίων. Συναξάρι μικρό, πόνημα γέροντος Πορφυρίου Καυσοκαλυβίτου, Η γυναίκα του Λωτ και η σύγχρονη θεολογία, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2008, σ. 212-226.

[54] Βλ. Γ. Σεφέρη, Επιφάνια, 1937, Σχέδια για ένα Καλοκαίρι, εκδ. Ε.Γ.Ε., Αθήνα 1967.

[55] Μαξίμου Ομολογητού, Σχόλια εις το περί θείων ονομάτων, PG 4, 268C-269A.

Το κείμενο προέρχεται από τον τόμο Χρυσόστομος Α. Σταμούλης (επιμέλεια), Έρωτας και σεξουαλικότητα. Αφήγηση διεπιστημονική, από την αρχαιότητα στο σήμερα, από τους μικροοργανισμούς στον άνθρωπο, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2014.

   

Χρυσόστομος Α. Σταμούλης, «Σήμερον των υδάτων αγιάζεται η φύσις».

Το πρόβλημα της θέσης, που η κτίση κατέχει στην ορθόδοξη θεολογία δεν έληξε με την αντιμετώπιση της ειδωλολατρίας των Ελλήνων ούτε βέβαια με τη ριζική διαφοροποίηση από τη θεολογία των γνωστικών. Έτσι, η συζήτηση της σχέσης του κόσμου με τον άνθρωπο και τον Θεό κρατάει καλά μέχρι τώρα. Βέβαια, θα λέγαμε ότι το μεγαλύτερο πρόβλημα σήμερα, στο χώρο του Χριστιανισμού,  δεν είναι η ειδωλοποίηση της κτίσης, ο νατουραλισμός ο οποίος δεν είναι εντελώς απών,  αλλά κυρίως και κατεξοχήν η απαξίωσή της, η περιθωριοποίησή της, η αφαίρεση του νοήματός της, που προκύπτει από το φόβο της ειδωλοποίησής της. Με άλλα λόγια, ο σύγχρονος Χριστιανισμός φοβούμενος τη λατρεία της κτίσης «παρά τον κτίσαντα»,[2] φαίνεται να αρνείται στη φύση το αυτονόητο της πλάσης της, αρνείται,  δηλαδή, την παραπεμπτικότητά της, τη δυνατότητά της να «αποδεικνύει» το δημιουργό Θεό. Έτσι, όπως πολύ εύστοχα παρατηρεί ο καθηγητής Ματσούκας, για κάποιους οι ουρανοί διηγούνται δόξαν Θεού, ενώ για άλλους δεν διηγούνται τίποτα.[3] Ουσιαστικά ο άνθρωπος που αδυνατεί να αναγνώσει τον Θεό στο αλφαβητάρι της κτίσης δεν είναι άλλος από τον «αναίσθητο» άνθρωπο, που περιγράψαμε στις προηγούμενες παραγράφους. Είναι, δηλαδή, ο άνθρωπος των κολοβωμένων αισθητηρίων και οπωσδήποτε όχι ο άνθρωπος της ευαισθησίας, ο άνθρωπος των ασκημένων αισθητηρίων. Σε πολλές περιπτώσεις, μάλιστα, παρουσιάζεται το φαινόμενο ο άνθρωπος να βλέπει, αλλά για λόγους συνέπειας σε απρόσωπες επιταγές και κανόνες, που ντύνονται τον μανδύα της ορθοδοξίας, να πολεμά αυτό που βλέπει, να αρνείται την αποκάλυψη της αλήθειας, να μάχεται τη φύση στοχεύοντας το υπέρ φύσιν. Μια τέτοια φύση, όμως, κενή νοήματος και λόγου υπάρξεως δεν προκαλεί κανέναν σεβασμό και καμιά ευλάβεια. Τα πάντα χάνονται μέσα στην ανθρωπολογική αποκλειστικότητα.

Δεν θα ήταν υπερβολικό, νομίζω, να σημειώσω ότι τέτοιες ερμηνείες και πρακτικές, αν δεν γεννήθηκαν μέσα στο χώρο της λεγόμενης «θεολογίας του προσώπου», εξάπαντος βρήκαν την ενθάρρυνσή τους σε αυτήν. Και τούτο δεν είναι διόλου παράξενο, αν αναλογισθεί κανείς ότι τούτη η θεολογία που μοιάζει να είναι μια θεολογία αφαιρετική σε επίπεδο ανθρωπολογικό, δεν θα μπορούσε να είναι μια θεολογία ολιστική σε επίπεδο κτισιολογικό. Εάν, δηλαδή, η φύση του ανθρώπου ταυτιζόμενη με την ανάγκη αποτελεί τροχοπέδη στην πορεία προς τη σωτηρία του, γιατί να μην αποτελεί πρόβλημα η υποδεέστερη οντολογικά άλογη κτίση η οποία πάει όπου ο άνθρωπος την πάει, και δεν εννοώ βέβαια ούτε τη δημιουργική της κατάσταση ούτε τις φυσικές της εξελίξεις, που προκύπτουν από μια τέτοια κατάσταση και για τις οποίες η συζήτηση είναι ακόμη ανοιχτή τόσο στο θεολογικό όσο και στο ευρύτερο επιστημονικό επίπεδο,[4] αλλά κυρίως και κατεξοχήν τις ανθρωπολογικές επεμβάσεις πάνω σε αυτήν.

Βέβαια, οι επιδράσεις μιας θεολογίας «α-φυσικής» δεν είναι το ίδιο εμφανείς στο χώρο της κτισιολογίας όσο στο χώρο της ανθρωπολογίας ή της θεολογίας. Εντούτοις, αν παρατηρήσει κανείς με προσοχή, θα ανακαλύψει και εδώ, σε μικρότερο, όμως, βαθμό, τα σημάδια της απόκλισης από τον πατερικό θεολογικό ολισμό. Ενδεικτικά, μπορούμε να αναφέρουμε την προσπάθεια αντιστοίχησης του σχήματος φύση-πρόσωπο, στο σχήμα φυσικός συμβολισμός-τυπολογία. Πρόκειται ουσιαστικά για τη θέση του σεβασμιωτάτου Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα, ο οποίος φαίνεται να αρνείται στο λειτουργικό σύμβολο τις φυσικές του ιδιότητες: «κανένας συμβολισμός δεν μπορεί να είναι βασισμένος σε φυσικές ιδιότητες»[5] σημειώνει,  καθώς υποστηρίζει ότι οι συμβολισμοί στη Λατρεία πρέπει να βασίζονται αποκλειστικά σε ιστορικά γεγονότα, τα οποία αρνούνται την υπαγωγή της προσωπικής ελευθερίας στη φυσική ανάγκη, κάτι που κατά τον σεβασμιώτατο συμβαίνει στο χώρο του παγανισμού. Έτσι, πέρα από το γεγονός ότι ιστορικά μια τέτοια θέση δεν μοιάζει καθόλου να δικαιώνεται, όπως πολύ εύστοχα παρατηρεί ο Χρήστος Χριστοφορίδης σχολιάζοντας τις θέσεις του σεβασμιωτάτου, κινδυνεύουμε και πάλι τον κίνδυνο της απογύμνωσης  των πραγμάτων από την αλήθειά τους.[6]

Ακόμη περισσότερο, πρέπει να σημειωθεί εδώ ότι η εύκολη εκχώρηση ενός συμβολισμού, που στηρίζεται στις φυσικές ιδιότητες των δημιουργημάτων στον παγανισμό δεν είναι θέμα που πρέπει να περάσει ασχολίαστο και απαρατήρητο. Όπως πολύ σωστά σημειώνει η Ελίζαμπεθ Θεοκρίτοφ, σε μελέτη απάντησή της στον σεβασμιώτατο, οι σχέσεις «ανάμεσα στις φυσικές ιδιότητες και τον λειτουργικό συμβολισμό είναι μάλλον συνθετότερες απ’ ό,τι θα μας οδηγούσε να νομίσουμε το άρθρο του Μητρ. Περγάμου».[7] Είναι αλήθεια  ότι ο φυσικός συμβολισμός δεν είναι πάντα πρωταρχικός, τούτο όμως καθόλου δεν οδηγεί στην απόρριψή του, στην άρνησή του. Εάν όντως ο φυσικός συμβολισμός πρέπει να θεωρηθεί ανεπιθύμητος στα όρια της ορθοδοξίας, εφόσον κατά τον σεβασμιώτατο «στη Βιβλική πίστη η φύση δεν διαθέτει από μόνη της καμμιά δυνατότητα ή ιδιότητα γεφυρώσεως του χάσματος»[8] μεταξύ Θεού και δημιουργίας, τότε προκύπτει επιτακτικό το ερώτημα, γιατί ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο; Μήπως ο κόσμος στον οποίο πολλές φορές αναφερόμαστε δεν έχει καμία σχέση με τον κόσμο του Θεού, αλλά αποτελεί ένα σχολαστικό κατασκεύασμα που στ’ αλήθεια δεν υπάρχει; Μήπως η Εκκλησία «είναι ένα προνομιακό νησί μέσα σε έναν κόσμο του οποίου η ‘φυσική’ αναφορά είναι σε κάτι άλλο παρά στον αληθινό δημιουργό του…»;[9] Διότι αν ο κόσμος είναι δημιούργημα του Θεού και όχι ένα ατύχημα (accident) τότε δεν μπορούμε να μιλάμε για αυτόνομη και ανεξάρτητη λειτουργία της κτίσεως. Δεν μπορεί, δηλαδή, η κτίση να λειτουργεί «από μόνη της», παρά μόνο μέσα από τη δημιουργική της σχέση. Ο Θεός έφτιαξε τον κόσμο, για να παραπέμπει τον άνθρωπο στον Δημιουργό του. Συνεπώς, μπορούμε να πούμε ότι έχει μέσα του μια κάποια αλήθεια, αυτή που ο ίδιος ο Θεός του έδωσε, και η οποία κρύβεται, χάνεται, όταν ο άνθρωπος αποτυγχάνει να σχετιστεί με τον Δημιουργό δια του κόσμου.[10]

Με άλλα και απλούστερα λόγια, ο κόσμος δεν σχετίζεται με τον παγανισμό αυτόματα και μαγικά, αλλά μέσα από τον άνθρωπο. Πρόκειται κατά βάση για παγανιστική ή μη παγανιστική χρήση του ενός και μόνου και εξάπαντος όχι παγανιστικού κόσμου. Ο κόσμος δεν είναι δημιούργημα του παγανισμού, αλλά του Θεού. Και μάλιστα «λίαν καλό». Αντίθετα, ο παγανισμός δεν είναι δημιούργημα του Θεού, παρά μόνον του ανθρώπου, του ανθρώπου των κολοβωμένων αισθητηρίων, του ελλειμματικού ως προς την φύση του ανθρώπου, που αδυνατεί να δει τα μεγαλεία του Θεού και συνεπώς τον ίδιο τον Θεό. «Όλα πρέπει να’ χουν κάποια αναμφισβήτητη ομορφιά, που δεν μ’ αφήνει η διάθεσή μου να εκτιμήσω» σημειώνει ο Πεντζίκης. [11] Δίχως άλλο, λοιπόν, η αστοχία του ανθρώπου απέναντι στον κόσμο αποτελεί αστοχία απέναντι στο Θεό, απέναντι στην ίδια την κλήση της δημιουργίας του. Ο άνθρωπος αδυνατεί να σχετίσει την κτίση με τον Δημιουργό και χάνει τη δυνατότητα να σχετισθεί και αυτός με Αυτόν.

Τούτη η αλήθεια έχει μάλλον παραθεωρηθεί. Έτσι, αντί να αναζητήσουμε το πώς, τον τρόπο, δηλαδή, με τον οποίο ο Θεός «καθιστά τις φυσικές ιδιότητες των δημιουργημάτων του δηλωτικές του σκοπού του»,[12] σπεύδουμε να κολοβώσουμε αυτές τις ιδιότητες επειδή είναι φυσικές και τάχα αντιμαχόμενες το πρόσωπο, καταλήγοντας στ’ αλήθεια στην πλήρη κατάργηση της φυσικής πραγματικότητας. Διότι αν αφαιρέσει κανείς από το φυσικό σύμβολο τη φύση του,  δεν κάνει τίποτα περισσότερο ή λιγότερο παρά να το ακυρώνει. Τί θα ήταν, δηλαδή, ένας ήλιος ο οποίος δεν θα μπορούσε να φωτίζει και να ζεσταίνει τον κόσμο; Εξάπαντος όχι ήλιος. Τί θα ήταν το θυμίαμα χωρίς το άρωμά του, δια του οποίου αγιάζεται ο χώρος και η όσφρηση;[13] Οπωσδήποτε όχι θυμίαμα. Έτσι, το ερώτημα που γεννιέται αμείλικτο είναι και εδώ το ίδιο με αυτό που γεννήθηκε στην προσπάθεια απάντησης του ερωτήματος για τον άνθρωπο. Τελικά, ο καινός κόσμος θα είναι ένας άλλος κόσμος, ένας κόσμος μείον τη φύση του ή ο δημιουργημένος κόσμος με τη φύση του μεταμορφωμένος από τη χάρη του Θεού, που τον δημιούργησε;

Την απάντηση ξεκάθαρη και λαμπερή δίνουν τα βιβλικά και πατερικά κείμενα, πολύ δε περισσότερο η λειτουργική πράξη της Εκκλησίας. Ποιος μπορεί να ξεχάσει ότι η Εκκλησία μιλάει για αγιασμό των υδάτων, των καρπών της γης, κάθε υλικού στοιχείου, ακόμη και των καραβιών, που βρίσκονται μέσα στο νερό, και όχι μόνον του ανθρώπου;[14] Ανήμερα των Φώτων φωτίζεται ο κόσμος ολάκερος, η κτίση όλη πανηγυρίζει και ευφραίνεται τη φανέρωση του Θεού των όλων και Κύριου.[15] Ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης λέγει ότι «ο Χριστός βαπτισθείς όχι μόνον ηγίασε τον Ιορδάνην ποταμόν, αλλά και όλην την φύσιν των υδάτων»[16] και παραπέμπει για του λόγου το αληθές στον άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο, ο οποίος αναφερόμενος στο μεγάλο γεγονός σημειώνει: «Αύτη εστίν η ημέρα, καθ’ ην ο Χριστός εβαπτίσατο και την των υδάτων ηγίασε φύσιν. Δια τοι τούτο και εν μεσονυκτίω κατά την εορτήν ταύτην πάντες υδρεύονται και οίκαδε τα νάματα αποτίθενται και εις ενιαυτόν ολόκληρον φυλάττουσιν, άτε δη σήμερον αγιασθέντων των υδάτων. Και το σημείον γίνεται εναργές, ου διαφθειρομένης της των υδάτων εκείνων φύσεως τω μήκει του χρόνου, αλλ’ εις ενιαυτόν ολόκληρον και δύο και τρία πολλάκις έτη του σήμερον αντληθέντος ύδατος ακεραίου και νεαρού μένοντος και μετά τοσούτον χρόνον τοις άρτι των πηγών εξαρπασθείσιν ύδασιν αμιλλωμένου».[17] Ο λόγος, επομένως, της Εκκλησίας δεν γίνεται για μείωση της φύσεως μέσα από την αφαίρεση-αφαίμαξη των φυσικών της ιδιοτήτων, αλλά για αγιασμό της, δηλαδή  εξομάλυνση της ανωμαλίας της,  που την προστατεύει από τη διαφθορά και της χαρίζει εδώ και τώρα, εντός του λειτουργικού χωροχρόνου –σήμερον-, την εσχατολογική της ακεραιότητα.[18] 

Προς επίρρωση των παραπάνω, αρκεί η υπόμνηση άκρως αγαπητών ακολουθιών και Ευχών της Ορθόδοξης Εκκλησίας, που συμπεριλαμβάνονται στο Ευχολόγιον[19]  και στο Αγιασματάριον,[20] πέρα από την ακολουθία του μεγάλου αγιασμού, και τελούνται με σκοπό τον αγιασμό των οικιών, των σκευών και των  αγρών των πιστών, αλλά και  κάθε υλικής πραγματικότητας, που δημιούργησε ο Θεός.[21]

Το μέγεθος, το ρίζωμα που είχε αυτή η λειτουργική πρακτική στη συνείδηση των μελών του εκκλησιαστικού σώματος μπορεί να φανερώσει η θύμηση των τεκταινομένων στο διήγημα του Αλέξανδρου Παπαδιαμάντη Φώτα-ολόφωτα, όπου ο Κωνσταντής Πλαντάρης, νεόγαμος με την ετοιμόγεννη Μαχώ Πλαντάρη, κινδύνεψε να πνιγεί, όταν βρέθηκε με τη βάρκα του, λίγες ημέρες πριν από τα Φώτα, «ανάμεσα εις βουνά κυμάτων, έκαστον των οποίων ήρκει δια να ανατρέψη πολλά και δυνατά σκάφη και να μη αποκάμη, και εις αβύσσους, εκάστη των οποίων θα ήτο ικανή να καταπίη εκατόν καράβια και να μη χορτάση». Την αιτία γι’ αυτά τα πάθια του Πλαντάρη ο Παπαδιαμάντης αποδίδει δια στόματος Πλανταρούς, της μητέρας του Κωνσταντή, στη βιασύνη του γιου της να ρίξει τη βάρκα του στη θάλασσα πριν φτάσουν τα Φώτα και πέσει ο Σταυρός στο γιαλό, πριν τον αγιασμό, δηλαδή, των υδάτων. Τούτη την εικόνα διαζωγραφεί με εξαιρετική φιλοκαλία, με μοναδική μαστοριά ο σκιαθίτης: «Η Πλανταρού» σημειώνει  «ήρχισε τότε να μέμφεται πικρώς τον υιόν της, δια την τόλμην και την αποκοτιά του. Τί ήθελε, τί γύρευε, τέτοιες μέρες, να κάμη ταξίδι; Δεν άκουε, ο βαρυκέφαλος, τη μάννα του, τί του έλεγε. Ακόμη τα Φώτα δεν είχαν έλθει. Ο Σταυρός δεν είχε πέσει στο γιαλό. Τον αβάσταχτο είχε; Δεν εκαρτερούσε ο απόκοτος δύο τρεις ημέρες, να φωτισθούν τα νερά, ν’ αγιασθούν οι βρύσες και τα ποτάμια, να φύγουν τα σκαλικαντζούρια; Καλά να πάθη, γιατί δεν την άκουσε».[22]

  Εάν, λοιπόν,  ο φυσικός κόσμος δεν έχει καμία σημασία, πώς μπορεί κανείς να εξηγήσει αυτές τις πρακτικές; Μήπως και η Εκκλησία σύρεται στον παγανισμό; Ξεκάθαρα όχι.[23] Η δικλείδα για την αποφυγή τέτοιων απροϋπόθετων ταυτίσεων και συνδέσεων βρίσκεται στην κατανόηση του γεγονότος ότι ο παγανισμός αποτελεί κίνηση εξόδου προς τα πράγματα και τελικού εγκλωβισμού του σε αυτά. Δηλαδή, η αρχή και το τέλος του παγανισμού είναι τα πράγματα. Αντίθετα, ο ορθόδοξος λειτουργικός ρεαλισμός στηρίζεται στο σεβασμό που γεννούν τα πράγματα μέσα από την παραπεμπτικότητά τους.[24] Τα πράγματα κραυγάζουν την παρουσία του Θεού, δείχνουν τον Θεό,[25] ο οποίος στην ορθόδοξη παράδοση, σε αντίθεση με τη φιλοσοφική σκέψη των Ελλήνων, δεν είναι απλά το συμπέρασμα της κτίσεως, του κόσμου, αλλά η προϋπόθεση που επιβάλλει το συμπέρασμα.[26]

Κοντολογίς, ο ορθόδοξος λειτουργικός ρεαλισμός, όπως κορυφώνεται στο μυστήριο της θείας Ευχαριστίας, εξάπαντος ασκητικο-ευχαριστιακός, αποτελεί πράξη συνεχούς επιστροφής στο Θεό μέσω των πραγμάτων και με τα πράγματα. Η Εκκλησία δεν εύχεται μόνο για τον άνθρωπο, αλλά και «υπέρ ευκρασίας αέρων, ευφορίας των καρπών της γης και καιρών ειρηνικών».[27] Ο άνθρωπος δεν επιστρέφει στον Δημιουργό γυμνός και μόνος, αλλά κουβαλά μαζί του όλη τη δημιουργία η οποία εξαρχής του χαρίστηκε από τον Θεό. Τα πράγματα αληθεύουν, όταν αληθεύει ο άνθρωπος. Δίχως τον άνθρωπο τα πράγματα δεν έχουν νόημα, δεν έχουν ύπαρξη, δεν έχουν πρόσωπο. Και ο άνθρωπος, όμως, μόνο μέσα στα πράγματα αληθεύει, μόνο μέσα στον κόσμο του Θεού.[28] Η αγαθοτοπία δεν είναι μόνον ο τόπος των ανθρώπων, αλλά και των πραγμάτων.

«Τάχουμε όλα και μας έχουν» σημειώνει στο θαυμάσιο ποίημα του De rerum natura, ο ποιητής Γιώργος Θέμελης, και συνεχίζει: «Ένας αγέρας μας ξεσηκώνει/Μαζί με τα πράγματα και τα βουνά/…Τίποτα δεν αφήνω να πέσει καταγίς και να χαθεί/Φιλί με φιλί και ψίχουλο με ψίχουλο/Χέρι με χέρι, θα τα μαζέψω όλα/Ξανά μες στην αγάπη μου, να σώσω την ψυχή μου/…Ακούω τον ήχο μου, βλέπω/Τον εαυτό μου: είμαι ένα πράγμα/Και γίνομαι, όλο γίνομαι,/Αναφαίνομαι, χάνομαι,/Ώσπου να πάρω τέλος, ν’ αποκτήσω/Την ύπαρξή μου, όπως μια πέτρα ή ένα φυτό./Ώσπου να πάρω το τέλειο σχήμα μου/…Ως τη στερνή, την τέλεια μεταμόρφωση».[29] Και λίγο παρακάτω, κορυφώνοντας την τραγικότητα της σχέσης, ανατρέχει στη δημιουργική αρχή των πάντων που ξεπερνά τον άνθρωπο, ξεπερνά και τα πράγματα και αναφωνεί: «Ποιο χέρι τα κινεί και τα σωριάζει,/Τα χτίζει και τα γκρεμίζει./Ποιος μας σωριάζει μές στο χρόνο».[30] Ερώτημα εναγώνιο, επιτακτικό που ψάχνει απεγνωσμένα απάντηση. Ο ποιητής –και ας τον χαρακτήρισαν κάποιοι που δεν διάβασαν πιθανά ποτέ τους τα βιβλικά κείμενα και τους πατέρες της Εκκλησίας  μεμιάς πλατωνιστή- μοιάζει εδώ, σε τούτη την τραγική αίσθηση της πραγματικότητας, να γεννιέται μέσα από τα ασκητικά κείμενα της Εκκλησίας.[31] Η αίσθησή του, αίσθηση απόλυτα ολιστική, συνδέει αυτά που πολλοί αδυνατούν να συνδέσουν. Η ελπίδα των πραγμάτων, ο τόπος τους, το πρόσωπό τους, ο θάνατός τους, η έσχατη κρίση τους, η παρουσία και η εξαφάνισή τους, είναι ο άνθρωπος. «Από μας παίρνουν, απ’ τα χέρια μας,/Το καθαρό τους σχήμα και μας μοιάζουν» σημειώνει «Θρηνούν, όταν θρηνούμε – έναν θρήνο άφωνο./Αντανακλούν τη λάμψη μας μέσα στη νύχτα./Όταν πεθαίνουμε, μένουν ακίνητα,/Χτυπημένα από μια τέλεια σιωπή,/Ανάμεσα φώτα, στέφανα και μουσική». Και καταλήγει, φανερώνοντας την πλήρη σύνδεση: «Έχουμε τον ίδιο ύπνο, τον ίδιο δρόμο, το ίδιο αργό μέλλον».[32] Και αν η ελπίδα του κόσμου είναι ο άνθρωπος, η ελπίδα του ανθρώπου είναι ο Θεός. «Κι’ εγώ τι θάμαι τάχα, ποιο χέρι/Θα μ’ έχει συλλέξει, ποιο βλέμμα/Θα μ’ έχει κοιτάξει, για να υπάρχω», ρωτά ο ποιητής και απαντά ο ίδιος, με κείνο το συγκλονιστικό: «Κ’ εγώ κάπου θάμαι, κάπου θα σωθώ»[33] δείχνοντας την αγαθοτοπία στην οποία χωρούν τα πάντα.

Βέβαια, τούτη η απόλυτη σύνδεση δεν καταλήγει σε πλήρη ταύτιση ανθρώπου και πραγμάτων. Ο Θέμελης το γνωρίζει καλά αυτό και προκρίνει τον «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν» Θεού πλασμένο άνθρωπο. Έναν άνθρωπο που τον θεωρεί  αίτιο όχι μόνο για την αλήθεια της υπάρξεως των πραγμάτων, αλλά ακόμη περισσότερο για την ύπαρξη του Θεού στον κόσμο. Σκανδαλωδώς προκλητική η θέση του Θέμελη λογώνεται, αν θυμηθεί κανείς Γρηγόριο Παλαμά και την άκρως δυναμική θέση του σύμφωνα με την οποία το ανενέργητο είναι και ανύπαρκτο, όχι κατ’ ανάγκην  οντολογικά, αλλά εξάπαντος γνωσιολογικά. Έτσι, ο «ουμανισμός» του Θέμελη δεν είναι παρά Θεοκεντρισμός, ίσως ο μόνος αληθής Θεοκεντρισμός. Γράφει, λοιπόν: «Χωρίς εμάς τι θάταν τάχα η γη,/Ανώνυμη, ανυπόστατη, ερημωμένη./Χωρίς εμάς τι θάταν τάχα ο ουρανός./Σχήματα χωρίς φως και δίχως μια φωνή/Να τα ονομάσει, δίχως αιωνιότητα./Και ο Θεός τι πράγμα τάχα θάταν,/Πράγμα χωρίς όνομα και δίχως λάμψη./Τι σάρκα θάπαιρνε για να φανεί/Χωρίς σάρκα πάνω στη γη, τι πρόσωπο/Χωρίς το ανθρώπινο πρόσωπο,/Χωρίς το ανθρώπινο ένδυμα και σχήμα./Τι ράπισμα κ’ αίμα, ποιο μαρτύριο/Χωρίς το ανθρώπινο μαρτύριο:‘Ίδε ο άνθρωπος, ίδε ο Θεός’./Χωρίς τον ανθρώπινο θάνατο, χωρίς/Ταφή και θρήνο-δίχως ανάσταση./Χωρίς εμάς τι θάταν τάχα ο θάνατος».[34]


[1] Ιδιόμελον του Μεγάλου Αγιασμού.

[2] Ρωμ. 1,25.

[3] Ν. Α. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β, σ. 53.

[4] Εντυπωσιακή απόδειξη άρσης της οποιασδήποτε ερμηνευτικής «νομιμότητας» της πτώσης, και συνεπώς όλων όσων ακολουθούν μια τέτοια «νομιμότητα», συνιστά η  θεώρηση του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού που αναφέρεται στο «άστατον» τόσο της ανθρώπινης φύσης όσο και της κτίσης ολάκερης. Γράφει σχετικά, ο Ομολογητής άγιος: «Επειδή τω της αφθαρσίας τε και αθανασίας κάλλει παρά Θεού κατηγλαϊσμένος ο άνθρωπος γέγονε, το δε της περί αυτόν υλικής φύσεως αίσχος του νοερού κάλλους προτιμήσας λήθην του κατά ψυχήν εκπρεπούς αξιώματος, μάλλον δε Θεού του και την ψυχήν θεοειδώς καλλωπίσαντος πάμπαν επεποίητο, της γνώμης άξιον κατά θείαν ψήφον την σοφώς την ημών σωτηρίαν οικονομούσαν εδρέψατο καρπόν, ου μόνον του σώματος την φθοράν και τον θάνατον, και την προς παν πάθος ευέμπτωτον κίνησίν τε και επιτηδειότητα, αλλά και της εκτός και περί αυτόν υλικής ουσίας το άστατον και ανώμαλον, και προς το αλλοιούσθαι εύφορόν τε και ευχερές, είτε τότε αυτήν του Θεού δια την παράβασιν τω ημετέρω σώματι συμμετακεράσαντος, και την προς το αλλοιούσθαι και αυτή, ώσπερ τω σώματι, την προς το πάσχειν τε και φθείρεσθαι και όλως λύεσθαι× ως δηλοί η των νεκρών σωμάτων περιβολή, ενθεμένου δύναμιν κατά το γεγραμμένον, ότι Και αυτή η κτίσις υπετάγη τη φθορά ουχ εκούσα, αλλά δια τον υποτάξαντα επ’ ελπίδι, ει τε εξ αρχής κατά πρόγνωσιν ούτως αυτήν δημιουργήσαντος δια την προοραθείσαν παράβασιν× ώστε τω πάσχειν και κακούσθαι δι’ αυτής, εις συναίσθησιν εαυτού και του οικείου αξιώματος ελθείν, και ασπασίως καταδέξασθαι την προς το σώμα και αυτήν αποδιάθεσιν», Περί διαφόρων αποριών, PG 91, 1104AB. Πολύτιμες παρατηρήσεις για ένα τόσο σπουδαίο θέμα, που εξάπαντος δεν μπορεί να εξαντληθεί στα όρια μιας υποσημείωσης, βλ. στα παρακάτω έργα, Α. Β.  Βλέτση, Το προπατορικό αμάρτημα στη θεολογία Μαξίμου του Ομολογητού, σ. 282-298× π. Α. Μέσκος, Ο πλανήτης της θεολογίας, εκδ. Ι. Μ. Μεταμορφώσεως του Σωτήρος, Σοχός 2002, σ. 85εξ. Για τις κοσμολογικές απόψεις της σύγχρονης επιστήμης που τείνει να συμπεριλάβει την έννοια του χάους που συνδέεται με την έννοια της δυναμικής αστάθειας στους νόμους της φύσης, αλλά και για θέματα που αφορούν την αιτιότητα και το χρόνο, καθώς και το τέλος της βεβαιότητας, μπορεί κανείς να ανατρέξει ενδεικτικά στα βιβλία του σπουδαίου Ρώσου επιστήμονα, βραβευμένου με το βραβείο Νόμπελ Χημείας (1977), Ilya Prigogine, Το τέλος της βεβαιότητας. Χρόνος, Χάος και οι νόμοι της φύσης, εκδ. Κάτοπτρο, Αθήνα 1997 και Οι νόμοι του χάους, μετάφραση Π. Α. Χριστοδούλου, επιστημονική επιμέλεια Ι. Ε. Αντωνίου, εκδ. Π. Τραυλός, Αθήνα 2003. Στο δεύτερο  η κοσμολογία περιγράφεται ως «μια όμορφη ιστορία που οδηγεί στην ιστορία της ύλης, μετά στην ιστορία της ζωής και μετά στην ιστορία του ανθρώπου», σ. 104. 

[5] Ι. Ζηζιούλας, Μητρ. Περγάμου, Συμβολισμός και Ρεαλισμός στην Ορθόδοξη Λατρεία (ιδιαίτερα στη Θ. Ευχαριστία), Σύναξη 71 (Ιούλιος-Σεπτέμβριος 1999), σ. 10.

[6] Βλ. Χ. Χριστοφορίδη, Η φύση του συμβόλου και η κτιστή πραγματικότητα, Σύναξη 87 (Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2003), σ. 54.

[7] Ε. Θεοκρίτοφ, Φυσικός Συμβολισμός και Δημιουργία, Σύναξη 81 (Ιανουάριος-Μάρτιος 2002), μετφρ. Εύη Βουλγαράκη-Πισίνα, σ. 33.

[8] Ι. Ζηζιούλας, μητρ. Περγάμου, Συμβολισμός και Ρεαλισμός στην Ορθόδοξη Λατρεία (ιδιαίτερα στη Θ. Ευχαριστία), Σύναξη 71,  σ. 9.

[9] Ε. Θεοκρίτοφ, Φυσικός Συμβολισμός και Δημιουργία, Σύναξη 81, σ. 37-38.

[10] Βλ. Ε. Θεοκρίτοφ, Φυσικός Συμβολισμός και Δημιουργία, Σύναξη 81, σ. 36.

[11] Ν. Γ. Πεντζίκης, Το μυθιστόρημα της κυρίας Έρσης, εκδ. Άγρα, Αθήνα 1992, σ. 34.

[12] Βλ. σχετικά Ε. Θεοκρίτοφ, Φυσικός Συμβολισμός και Δημιουργία, Σύναξη 81, σ. 35× Πρβλ. Χ. Χριστοφορίδη, Η φύση του συμβόλου και η κτιστή πραγματικότητα, Σύναξη 87, σ. 53.

[13] Βλ. σχετικά Ι. Φουντούλη,  Λειτουργικά Α΄. Εισαγωγή στη Θεία Λατρεία, Θεσσαλονίκη 1993, σ. 56.

[14] Γράφει σχετικά ο Ν. Γ. Πεντζίκης, Το μυθιστόρημα της κυρίας Έρσης, σ. 129: «Ενδιαφέρθηκα και εξέτασα την εικόνα του πραγματικού πού’ χα μπρος στα μάτια μου, γιατί μπρος από το δυστυχισμένο άνθρωπο, που κατέκειτο ενοχλούμενος και ταλαιπωρούμενος, μέσα στην πλήρως αρματωμένη ψαρόβαρκα, που η πλώρη της πατούσε αλαφρά στην άμμο, φάτσα στ’ απλωμένα, βαμμένα με πιτύκι δίχτυα, ένας παπάς με φανταχτερό το κόκκινο χρυσοποίκιλτο με σταυρούς και άνθη πετραχήλι στο μαύρο ράσο του, αποκαλύπτοντας τη μαυρόκομη κεφαλή για να σταυροκοπηθεί, στεκόταν όρθιος μπροστά σ’ έν’ άσπρο υφαντό προσόψι, όπου ένα πήλινο δοχείο γεμάτο νερό αγιάζονταν δια της εμβαπτίσεως του ποικιλμένου αναγλύφου σταυρού του ιερού σχήματος όπου προσηλώθηκε ο Θεός μαρτυρώντας υπέρ ημών, και επικαλούνταν ο ιερεύς την επέμβασή του επευχόμενος καλή τύχη στους μέλλοντας ν’ ανοιχτούνε στο πέλαγος προς πορισμό των αναγκαίων, με σώματα κατεργασμένα από ήλιους και αλμύρες καθώς στεκόντουσαν και άκουγαν ευλαβικά αναμένοντας να δροσίσουν τα πρόσωπά τους με τ’ αγιασμένο νερό. Δεν παρηκολούθησα μιας εξαρχής τη θρησκευτική τελετή. Λίγο πιο πριν από τη θέση που στεκόμουν περιμένοντας τον άλλο, στο πίσω μέρος του παντοπωλείου, είχα δει την καπετάνισσα με την προσφορά του λαδιού στον Άγιο των θαλασσών. Τη στιγμή που γύρισα και είδα τη βάρκα με τον παπά, το διάβασμα της ευχής τελείωνε, και δεν διέκρινα παρά τον ένα από τους τρεις θαλασσινούς να σηκώνει το κάλυμμα της πετρελαιοκινήτου μηχανής ν’ αγιαστεί κι’ εκείνη με τους ψεκασμούς του Αγίου ύδατος. Αυτό ήταν το γεγονός που μ’ έκανε εντύπωση και όλα τ’ άλλα τα επεξεργάστηκα ύστερα ερευνώντας, για να δώκω όλη τη σημασία που πήρε το φτωχό περιβάλλον κάποιας εσχατιάς της χώρας μας, όπου περίμενα εξηγήσεις για τη γνώμη της υπό αναζήτηση ευτυχίας».

[15] Βλ. τη λαϊκή πρόσληψη της θεολογίας της εορτής στα Κάλαντα των Θεοφανίων, Ε. Δ. Κακουλίδη, Νεοελληνικά Θρησκευτικά Αλφαβητάρια (ανάτυπο από Ε.Ε.Φ.Σ.Α.Π.Θ., παράρτημα αρ. 9), Διατριβή επί διδακτορία, Θεσσαλονίκη 1964, σ. 81-83.

[16] Νικοδήμου Αγιορείτου, Συναξαριστής των δώδεκα μηνών του ενιαυτού, τόμος τρίτος, εκδ. Ορθοδόξου Κυψέλης, Θεσσαλονίκη 1982, σ. 37.

[17] Ιωάννου Χρυσοστόμου, Λόγος εις το άγιον βάπτισμα του Σωτήρος (τόμος ε΄ της εν Ετόνη εκδόσεως), στο Νικοδήμου Αγιορείτου, Συναξαριστής των δώδεκα μηνών του ενιαυτού, τόμος τρίτος, εκδ. Ορθοδόξου Κυψέλης, Θεσσαλονίκη 1982, σ. 37.

[18] Βλ. Μαξίμου Ομολογητού, Περί διαφόρων αποριώ, PG 91, 1105B: «…αλλά μάλλον σώφρονι λογισμώ την της ομοτίμου φύσεως ανωμαλίαν εξομαλίσωμεν».

[19] Ευχολόγιον το Μέγα της κατά Ανατολάς Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, σπουδή και επιστασία Σπυρίδωνος Ζερβού ιερομονάχου, εκδ. Αστήρ, Αθήναι 1986.

[20] Μικρόν Ευχολόγιον ή Αγιασματάριον, εκδ. Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήναι 1968.

[21] Βλ. ενδεικτικά Ακολουθία του μικρού αγιασμού, Ακολουθία επί αυχμώ ανομβρίας, Ευχή επί οικίας, Ευχή επί σπόρου, Ευχή επί των προσφερόντων απαρχάς οπώρας, Ευχή επί άλωνος, Ευχή εις φύτευμα αμπέλων, Ευχή επί τρυγής αμπέλου, Ευχή εις το κατασκευάσαι πλοίον, κ.λ.π.Πρβλ. Ι. Φουντούλη, Λειτουργικά Α΄. Εισαγωγή στη Θεία Λατρεία, σ. 80-82·Χ. Μ. Ενισλείδου, Ο Θεσμός της νηστείας, εκδ. Β. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη 1972, σ. 145.

[22] Α. Παπαδιαμάντη, Φώτα-ολόφωτα, Άπαντα, τόμος Γ΄, σ. 39-41.

[23] Βλ. σχετικά, π. T. Hopko, Χειμωνιάτικη Πασχαλιά, μτφρ. Σ. Κομνηνός, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1994, σ. 239εξ.

[24] «Ο δοξολογικός χαρακτήρας της άφωνης γης πέλαγος αισθημάτων», Ν. Γ. Πεντζίκης, Υδάτων υπερεκχείλιση, σ. 257.

[25] Για το θέμα των αποδείξεων στη βιβλική και πατερική παράδοση, καθώς  και την τύχη τους στο χώρο του σχολαστικισμού, βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Α. Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 50-58. Τα κτίσματα κατά Γρηγόριο Παλαμά οδηγούν στη γνώση του Θεού, αλλά όχι στην κτήση του. Η γνώση τους είναι άκρως σημαντική. Εντούτοις, η άγνοια της αλήθειάς τους δεν μπορεί να εμποδίσει την πορεία προς την επηγγελμένη μακαριότητα. Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Αντιρρητικός 5, 13, Συγγράμματα, έκδ. Λ. Κοντογιάννη-Β. Φανουργάκη, επιμ. Π. Χρήστου, τόμος Γ΄, σ. 296: «Εκ μεν των κτισμάτων ου κτώμεθα τον θεόν αλλά γινώσκομεν· ου μέντοι την αυτού ουσίαν, αλλά τας ακτίστους αυτού δυνάμεις»· Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 14, Συγγράμματα, εκδ.-επιμ. Π. Χρήστου, τόμος Α΄, σ. 424: «Αλλ’ ουδέ πάσαν αγνωσίαν υπ’ έγκλημα θοίτ’ αν τις ευ φρονών, ουδέ πάσαν γνώσιν οιόμεθα μακαριστόν. Πως ουν προς αυτήν ως προς τέλος αφορώντες πάντα πράξομεν; Διπλούν δε φησι και ο μέγας Βασίλειος το είδος της αληθείας, ων το μεν έχειν τε και παρέχειν αναγκαιότατον, ως συνεργόν της σωτηρίας υπάρχον· περί δε γης και θαλάσσης, ουρανού τε και των κατ’ ουρανόν, εάν μη ειδώμεν την εν τοις τοιούτοις αλήθειαν, ουδέν ημίν εμποδίσει προς την εν επαγγελίαις μακαριότητα».Πρβλ. Σ. Γιαγκάζογλου, Κοινωνία Θεώσεως, σ. 56-57 και G. D. Dragas, St. Basil the Great’s Doctrine of Creation According to His Hexaemeron, Εκκλησία και Θεολογία 3 (1982), σ. 1103.

[26] Βλ. Μαξίμου Ομολογητού,  Προς Θαλάσσιον περί διαφόρων απόρων της θείας Γραφής, PG 90, 296BC: «Βοά τοίνυν η κτίσις δια των εν αυτή ποιημάτων και οίον απαγγέλλει τοις νοερώς δυναμένοις ακούειν την ιδίαν αιτίαν τριαδικώς υμνουμένην».   Η κριτική που σε αυτό το σημείο ο Χριστοφορίδης  κάνει στον Μητροπολίτη Περγάμου, αν και φαίνεται να δικαιώνεται από μια γενικότερη θέαση των πραγμάτων, μάλλον δεν δικαιώνεται από τα συγκεκριμένα κείμενα του σεβασμιωτάτου που προσφέρονται στη συζήτηση. Έχω την αίσθηση ότι, ο Σεβασμιώτατος δεν αρνείται το γεγονός ότι ο Θεός ως προϋπόθεση της κτίσης αποτελεί και το συμπέρασμά της, αλλά κινείται με στόχο την αποφυγή του ειδωλολατρικού απόλυτου, που αποκλείει τον Θεό ως προϋπόθεση η οποία γεννά το συμπέρασμα. Βλ. σχετικά Χ. Χριστοφορίδη, Η φύση του συμβόλου και η κτιστή πραγματικότητα, Σύναξη 87, σ. 65, 68εξ. Πρβλ. Ι. Ζηζιούλα, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, σ. 558.

[27] Θεία Λειτουργία Αγίου Ιωάννου Χρυσοστόμου.

[28] Βλ. σχετικά Γ. Πέτρου, Το οικολογικό πρόβλημα μιας πολυπολιτισμικής κοινωνίας, Ορθοδοξία και φυσικό περιβάλλον, σ. 183.

[29] Γ. Θέμελης, De rerum natura, Ποιήματα Ι, σ. 111-116.

[30] Γ. Θέμελης, De rerum natura, Ποιήματα Ι, σ. 117.

[31] Για του λόγου το αληθές βλ. το αυτοβιογραφικό κείμενο του Γ. Θέμελη, Πολύπτυχο. Θεσσαλονίκη 1941, εκδ. Ιανός, Θεσσαλονίκη 2000, όπου σε πολλά σημεία φανερώνεται η εκκλησιαστική εμπειρία των πρώτων χρόνων του ποιητή, η οποία επιτρέπει την αποκρυπτογράφηση, μια κάποια έστω, των έργων του. Ενδεικτικά παραθέτουμε την αρχή του έργου: «Κόντεψα να ξεχάσω τα γεννέθλιά μου…Στη ροή των ημερών ξημερώνει μια μέρα, ανατέλλει ο ήλιος ο δικός σου. Ο Κύριος σκύβει μια στιγμή στους αιώνες πιάνει χώμα, σε πλάθει, σ’ ανασαίνει μέσα στα πλάσματα. Σηκώνεις το κεφάλι. Απλώνεις τα χέρια μέσα στον άνεμο. Σαλεύεις. Διαγράφεσαι μέσα στο φως. Έχεις σώμα δικό σου, πρόσωπο, μάτια. Αγναντεύεις τη θάλασσα κι’ αναπνέεις με τα ζώα και τα δένδρα. Ανοίγεις το στόμα κι’ ακούς τη φωνή σου: ‘Είμ’ εγώ…’, λες, ‘είμ’ εγώ…’ κι’ η καρδιά σου χτυπά. Διασκελίζεις το έδαφος, λαχταράς τα πουλιά που πετούνε. Πάνω απ’ το κεφάλι σου ταξιδεύει ο ήλιος, το φεγγάρι και τ’ άστρα. Φουσκώνει το στήθος σου η χαρά, η πνοή του Κυρίου!…Συγχώρεσέ με Κύριε!…Πλανήθηκα! Μ’ έσυρε μακριά Σου ο χρόνος και χάθηκα. Με τύλιξε η νύχτα. Δεν άκουα μέσα μου τη φωνή Σου. Είπα: ‘Είμ’ εγώ; Ποιος είμαι; Που, πότε υπήρξα;’ και λαχτάρησα τη μητέρα», Πολύπτυχο,  Θεσσαλονίκη 1941, σ. 9.

[32] Γ. Θέμελης, De rerum natura, Ποιήματα Ι, σ. 117-118.

[33] Γ. Θέμελης, De rerum natura, Ποιήματα Ι, σ.  112-113.

[34] Γ. Θέμελης, De rerum natura, Ποιήματα Ι, σ. 118.

Απόσπασμα από το βιβλίο, Χ.Α.Σταμούλης, Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2004.

Φωτογραφία: Πάρης Βαλαρούτσος.

Χρυσόστομος Α. Σταμούλης, «Ο νέος ανορθολογισμός», Χαιρετισμός στο 9ο Διεθνές Συνέδριο της Βιβλικής Εταιρείας, με θέμα: «Προσεγγίζοντας το τραύμα της πανδημίας με τα μάτια της Βίβλου».

Ετικέτες

, , , , , , , ,

Σεβασμιώτατοι,

Αξιότιμε κ. Διευθυντά,

Σεβαστοί πατέρες,

Κυρίες και κύριοι σύνεδροι,

Είναι ξεχωριστή η χαρά μου,  καθώς μου δίνεται η δυνατότητα, εκπροσωπώντας τη Θεολογική Σχολή του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, να  χαιρετίσω τούτο το άκρως ενδιαφέρον και εξόχως επίκαιρο συνέδριο.

Σε μια εποχή δύσκολη, όπου όλοι καλούνται να εργαστούν με ευθύνη για τη νίκη της φθοράς και του θανάτου, αλλά και των σκληρών συνεπειών τους για τον άνθρωπο, η πρωτοβουλία της Βιβλικής Εταιρείας να προτείνει ως οδοδείκτη της όντως ζωής τη βίβλο και ως εκ τούτου το πρόσωπο του σαρκωμένου Λόγου, συνιστά έργο ύψιστο και ουσιαστικό. Ο ευαγγελισμός του νέου κόσμου προϋποθέτει την υποχώρηση των δυνάμεων της αλλοτρίωσης, οι οποίες συχνά πυκνά κρύβονται πίσω από τις μάσκες της υποκρισίας, της ιδεολογικής θρησκευτικότητας και του ανέξοδου και άκρως επικίνδυνου εντυπωσιασμού. Όλα αυτά ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας τα στεγάζει κάτω από τη φράση «επιζήμιος ευλάβεια», που περιγράφει με ακρίβεια, τόσο την παθογένεια όσο και τις συνέπειές της που οδηγούν στο νέο αποπροσανατολισμό.

Από την αρχή  της πανδημίας γινόμαστε μάρτυρες της έκρηξης ενός σκληρού και άκαμπτου ανορθολογισμού, ο οποίος διαστρέφει τον  βασικό πυρήνα  τόσο της Χριστιανικής θεολογίας όσο και της ζωής των μελών της εκκλησιαστικής κοινότητας. Γινόμαστε μάρτυρες μιας νέας βίας, που στο όνομα της παράδοσης και της πιστότητας στα βασικά της χριστιανικής ζωής, στο όνομα του Ευαγγελίου, γκρεμίζει τον κοινό οίκο και τραυματίζει το κοινό σώμα.

Δεν χωρά καμία αμφιβολία ότι τούτη η πραγματικότητα σχετίζεται με την απουσία ουσιαστικής κατήχησης στο χώρο της Εκκλησίας, αλλά και τη σταδιακή  «εκδίωξη» της θεολογίας, η οποία φαίνεται πως  αντικαταστάθηκε από ύποπτες και μαζί επικίνδυνες, όπως εκ των πραγμάτων αποδεικνύεται, θεωρίες ιδεοληπτικής καθαρότητας και θρησκευτικού αυτοσχεδιασμού. Θεωρίες από τις οποίες απουσιάζει η αγάπη.

Για όλα τα παραπάνω το παρόν Συνέδριο είναι άκρως σημαντικό, καθώς βάζει «τον δάκτυλον εις  τον τύπον των ήλων» και συμβάλλει στη δημιουργία συνθηκών ενός ανανεωμένου μαζί, αναγκαίου για την αποειδωλοποίηση της εκκλησιαστικής ζωής, μα και του κόσμου ολάκερου.

Συγχαίρω τον διευθυντή κ. Μιχάλη Χατζηγιάννη και τα μέλη της επιστημονικής επιτροπής και εύχομαι από καρδιάς καλά και ευλογημένα Χριστούγεννα στους συμμετέχοντες, αλλά και σε όλους τους ανθρώπους.

Χρυσόστομος Α. Σταμούλης, Η ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ ΤΟΥ ΗΘΙΚΙΣΜΟΥ ΚΑΙ Η ΑΠΩΛΕΙΑ ΤΗΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ. Το παράδειγμα της παρθενίας της Θεοτόκου.

Ήταν βέβαια πάντα λίγο παράξενος, έμενε στο διπλανό δωμάτιο,

όμως εκείνη τη νύχτα βγήκε στο δρόμο κρατώντας μια λάμπα,

«τι γυρεύεις;» του λέω, «τη Θεοτόκο» μου λέει –στην

ακατάληπτη γλώσσα εκείνων που δίνουν νόημα σε μια εποχή.

Τάσος Λειβαδίτης, Ευαγγελισμός

Στην εξαιρετική μελέτη του, Orthodoxe Theologie, ο Karl Christian Felmy, αναφερόμενος στο θέμα της περί Θεοτόκου διδασκαλίας της Ορθόδοξης Ανατολικής Εκκλησίας, παρατηρεί, ότι ο Μητροπολίτης Μόσχας Μακάριος,  στην τρίτη από τις τρεις χριστολογικές ενότητες   της Δογματικής του, εντός των οποίων ασχολείται με το θέμα της Παναγίας, χρησιμοποιεί περισσότερες φορές  τον τίτλο «Παρθένος» από τον τίτλο «Θεοτόκος», γεγονός που θεωρεί ασυνήθιστο, καθώς, όπως υποστηρίζει, ο όρος «Θεοτόκος» είναι ο σημαντικότερος «μαριολογικός» τίτλος[1].

Δεν χωρά καμία αμφιβολία, ότι η παρατήρηση του Felmy είναι άκρως ενδιαφέρουσα και απόλυτα σημαντική, καθώς αποκαλύπτει μια ουσιαστική πλευρά της Ορθοδοξίας, που προτιμά σε πολλές περιπτώσεις να κινείται στα όρια ενός πολύμορφου και συνεχώς υποτροπιάζοντος ηθικισμού, στη γη, δηλαδή, μιας καθεστωτικής παθολογίας, αγνοώντας προκλητικά ή στην καλύτερη περίπτωση αποκαλύπτοντας την αδυναμία της να αντλήσει από τον οντολογικό πυρήνα της αποκάλυψης, που τροφοδοτεί την καρδιά της θεολογίας. Και το λέγω τούτο, διότι η περίπτωση του Μακαρίου δεν είναι η πρώτη, μα μήτε και η μοναδική. Αντίθετα, μπορούμε να πούμε, ότι αποτελεί κλασική  έκφραση μιας νοοτροπίας,  που δημιούργησε συγκεκριμένο κλίμα εντός της Ορθόδοξης πνευματικότητας, όπου κυριαρχεί πλέον, σχεδόν ολοκληρωτικά, και  ως εκ τούτου καταθλιπτικά, η συνήθεια, προκειμένου να μιλήσει κανείς για τη μητέρα του Θεού, να χρησιμοποιεί τον  όρο «Παρθένος». Με τούτο σε καμία περίπτωση δεν θέλω να υποτιμήσω την παρθενία της Θεοτόκου, αλλά πρέπει σήμερα να υπενθυμίσουμε, ότι τον αγώνα ο άγιος Κύριλλος και η Γ΄ Οικουμενική Σύνοδος της Εφέσου, απέναντι στον Νεστόριο, δεν τον έδωσε για την παρθενία της Παναγίας, αλλά για τη θεομητρότητά της[2]. Και τούτο διότι το όντως μυστήριο, το μέγα μυστήριο δεν είναι η παρθενία, αλλά η θεομητρότητα. Μια πραγματικότητα και μια αλήθεια, που ανθίζει από το γεγονός της υποστατικής ένωσης του κτιστού με το άκτιστο, από την κατ’ αλήθειαν ένωση της θεϊκής φύσης του  Λόγου με την ανθρώπινη φύση στο ένα και μόνο πρόσωπο του Χριστού, που δεν είναι άλλο από το πρόσωπο του Θεού Λόγου. Η παρθενία είναι μια δευτερεύουσα πραγματικότητα, που αληθεύει οντολογικά μόνο όταν δείχνει τη θεομητρότητα και συνεπώς τη θεοπρέπεια της σάρκωσης, από την οποία αποκτά και το οποιοδήποτε νόημά της. Θα τολμούσα, έτσι να πω, ότι η παρθενία είναι ένα εργαλείο, όπως άλλωστε και η θεολογία των ωδίνων  της Μαρίας[3], προκειμένου να αποδειχθεί, απέναντι στην κάθε δόκηση που αρνιόνταν τη θεότητα του Ιησού, με τον πλέον ξεκάθαρο τρόπο, ότι ο Χριστός δεν ήταν ένας απλός άνθρωπος, αλλά ο σαρκωμένος Υιός του Θεού Πατέρα[4]. Εκείνο το πρόσωπο που λογώνει τόσο την παρθενία, όσο και τη θεομητρότητα και αποδεικνύει πως η Μαρία είναι αυτό που είναι, επειδή εκείνος την κάνει να είναι αυτό που είναι. Η δική της συμβολή περιορίζεται στην ελεύθερη κατάφασή της, στην αποδοχή της, δηλαδή, να εκχωρήσει το σύνολο της υπάρξεώς της, προκειμένου να γίνει ο τόπος, η χώρα του αχωρήτου, εξάπαντος όχι ένα απλό κανάλι, όπου θα σαρκωθεί ο Θεός. Και νομίζω, ότι μια τέτοια εξήγηση, μας επιτρέπει να πούμε και το κατά τα άλλα «αιρετικό», πως εάν δεν υπήρχε η ανάγκη ενός εξωτερικού «σήματος», ενός εξωτερικού «συμβόλου», που θα απεδείκνυε την θεοπρέπεια του μυστηρίου –την ανθρωποπρέπεια έτσι κι αλλιώς απεδείκνυε η παρουσία της Μαρίας-, ο Χριστός θα μπορούσε να γεννηθεί και από μια έγγαμη γυναίκα.

Βέβαια, στην ιστορία της θεολογίας, για όλους τους λόγους που ανέπτυξα στις σελίδες που έχουν προηγηθεί και ιδιαίτερα στο κεφάλαιο για τον έρωτα, η ερμηνεία της παρθενίας υπήρξε διαφορετική. Θα έλεγα, έτσι, ότι φτάσαμε στο σημείο να οντολογικοποιήσουμε την παρθενία, πράγμα που σημαίνει ότι τη βγάλαμε από τη φυσική της μήτρα, την απολυτοποιήσαμε  και την καταστήσαμε, ούτε λίγο ούτε πολύ, υπεύθυνη για την άρση της αναγκαιότητας του θανάτου στον Χριστό, από τη μια –γεγονός που εισάγει μια ιδιόρρυθμη «μεσιτεία»[5]-, αλλά και εργαλείο για την απόλυτη ενοχοποίηση της σεξουαλικής ερωτικότητας από την άλλη. Με τον τρόπο όμως αυτό, με τούτη την οντολογικοποίηση, που δίχως άλλο γιγάντωσε τον ηθικισμό εντός της Εκκλησίας και της θεολογίας, χάσαμε από τα μάτια μας το κατεξοχήν θαύμα· τουτέστιν το μυστήριο της υποστατικής ένωσης, το οποίο, εάν δεν κάνω λάθος, είναι το μόνο  υπεύθυνο για την άρση της αναγκαιότητας του θανάτου στον Χριστό[6]. Ως εκ τούτου νομίζω πως βρισκόμαστε ενώπιον ενός ουσιαστικού θεολογικού και συνάμα ανθρωπολογικού επείγοντος. Ενώπιον της ανάγκης να επιστρέψουμε στην καρδιά της Χριστολογίας μας, όπου λυτρωμένοι από την αμαρτία της ιδεολογικοποίησης θα ξαναανακαλύψουμε το πρόσωπο του Χριστού.

Μια τέτοια προοπτική αποοντολογικοποίησης της παρθενίας της Θεοτόκου –γεγονός που σε καμία περίπτωση δεν οδηγεί στην άρνηση του θαύματος της παρθενικής σύλληψης και γέννησης του Χριστού[7]– και της συνακόλουθης επιστροφής στην οντολογία του μυστηρίου της σαρκώσεως, έχω την αίσθηση πως  προοδοποιεί το θαυμάσιο κείμενο του Μεγάλου Βασιλείου που ακολουθεί: «“Και εγερθείς παρέλαβε την γυναίκα αυτού”. Και διαθέσει, και στοργή, και πάση τη επιβαλλούση τοις συνοικούσιν επιμελεία γυναίκα ηγούμενος, των γαμικών έργων απείχετο. “Ουκ εγίνωσκε γαρ αυτήν, φησίν, έως ου έτεκε τον υιόν αυτής των πρωτότοκον”. Τούτο δε ήδη υπόνοιαν παρέχει, ότι μετά το καθαρώς υπηρετήσασθαι τη γεννήσει του Κυρίου τη επιτελεσθείση δια του Πνεύματος του αγίου, τα νενομισμένα του γάμου έργα μη απαρνησαμένης της Μαρίας. Ημείς δε, ει και μηδέν τω της ευσεβείας παραλυμαίνεται λόγω (μέχρι γαρ της κατά την οικονομίαν υπηρεσίας αναγκαία η παρθενία, το δ’ εφεξής απολυπραγμόνητον τω λόγω του μυστηρίου), όμως δια το μη καταδέχεσθαι των φιλοχρίστων την ακοήν, ότι ποτέ επαύσατο είναι παρθένος η Θεοτόκος, εκείνας ηγούμεθα τας μαρτυρίας αυτάρκεις»[8].


[1] K.C. Felmy, Ortodoxe Theologie. Der Gegenwart. Eine Einführung, εκδ. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1990, σ. 85-86.

[2] Βλ. σχετικά, τη μελέτη μου, Θεοτόκος και ορθόδοξο δόγμα. Σπουδή στη διδασκαλία του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, εκδ. «Το Παλίμψηστον», Θεσσαλονίκη 2003.

[3] Βλ. Χ.Α. Σταμούλη, Θεοτόκος και ορθόδοξο δόγμα. Σπουδή στη διδασκαλία του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, σ. 108-111.

[4] Τούτο το σκοπό είμαι της γνώμης πως διακονεί και η δογματική κατοχύρωση του όρου «αειπάρθενος», μόλις το 553, από την  Ε΄ Οικουμενική Σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως. Περισσότερα για το θέμα, αλλά και για τη στάση του προτεσταντισμού απέναντι στο θέμα της παρθενίας και της αειπαρθενίας, βλ. Χ.Α. Σταμούλη,  Θεοτόκος και ορθόδοξο δόγμα. Σπουδή στη διδασκαλία του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, σ. 96-98· Μελετίου Νικοπόλεως, Μητρ., Η Πέμπτη Οικουμενική Σύνοδος (Εισαγωγή-πρακτικά σχόλια),  εκδ. Ι.Μ. Νικοπόλεως και Πρεβέζης, Αθήνα 1985, σ. 587. Πρβλ. Δ. Τσελεγγίδη, Η Θεοτόκος κατά την υμνογραφία των Θεομητορικών εορτών, Γρηγόριος Παλαμάς 709 (1986), σ. 25.

[5] Για το θέμα της μεσιτείας, βλ. Ν.Α. Ματσούκα, Ο Προτεσταντισμός, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1995. Πρβλ. Χ.Α. Σταμούλη, Θεοτόκος και ορθόδοξο δόγμα. Σπουδή στη διδασκαλία του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, σ. 225-227.

[6] Για μια τέτοια  «λανθάνουσα» μετακίνηση από την Χριστολογία στο χώρο της ηθικής, που έχει τις ρίζες της, βέβαια, στο χώρο της πατερικής θεολογίας, όπου η έμφαση δεν βρίσκεται στο πρόσωπο του Χριστού αλλά στην παρθενία της Παναγίας και ως εκ τούτου στην απουσία του ενόχου, για την είσοδο του θανάτου στον άνθρωπο, ανδρικού σπέρματος, βλ. Ι.Σ. Ρωμανίδου, Το προπατορικόν αμάρτημα, σ. 83: «Η δια πνεύματος Αγίου και Παρθένου Μαρίας γέννησις του Χριστού έχει ουσιαστικήν σημασίαν δια την εκ του θανάτου και εκ της αμαρτίας σωτηρίαν της ανθρωπότητος∙ όχι όμως υπό την έννοιαν της κληρονομικότητος της ενοχής, αλλ’ υπό την έννοιαν ότι άλλως και ο Κύριος θα ευρίσκετο, όπως όλοι, υπό το κράτος του θανάτου, της αμαρτίας και του διαβόλου, ήτοι υπό την κληρονομικήν κατάστασιν της αμαρτίας». Πρβλ. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Περί της εν πνεύματι και αληθεία προσκυνήσεως και λατρείας 16, PG 68, 1005B-1008A: «Ιόντος γαρ του νόμου κατά γυναικός απάσης τικτούσης άρσεν ή θήλυ, και γενικωτάτην ημών ποιουμένου την κατάρρησιν εξήρηται η Παρθένος, ης εκφύναί φαμεν τον κατά σάρκα Χριστόν…Κατηγορείται δε νόμω (εν. η ανθρώπου φύσις), και μολυσμοίς ένοχος ονομάζεται, δια το τίκτειν εις φθοράν, και ουκ είναι μεν εν οις ην ευθύς το είναι λαχούσα παρά Θεώ (γέγονε γαρ επί αφθαρσία)· παρηνέχθαι δε μάλλον εις το καταφθείρεσθαι δειν, κετεγνωσμένη δια την παράβασιν, και την εκ θείας αράς ανατλάσα δίκην παρά φύσιν η φύσις…Καταμολύνει δη ουν την φύσιν η επείσακτος φθορά, και ο φθόνω διαβολικώ κατακρατήσας θάνατος, ρίζαν έχων την αμαρτίαν. Καταμιαίνει δε και ετέρως, το ως εν φιληδονία σαρκική σπείρεσθαι τα γεννώμενα. Και δη τι τοιούτον υποδηλούν έοικεν ο θεσπέσιος Δαβίδ ψάλλων τε και λέγων· “Ιδούγαρ εν ανομίαις συνελήφθην, και εν αμαρτίαις εκίσσησέ με η μήτηρ μου”. Ακάθαρτος ουν η φύσις, ως εκ παραβάσεώς τε και εξ αράς υπομένουσα την φθοράν, παρά γε τω Θεώ δοκούν. Έκτισε γαρ εις το είναι τα πάντα, το αληθής ο λόγος»· Χ.Α. Σταμούλη,  Χ.Α. Σταμούλη, Θεοτόκος και ορθόδοξο δόγμα. Σπουδή στη διδασκαλία του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, σ. 65-69.

[7] Θέσεις άκρως ενδιαφέρουσες, για την ανάπτυξη ενός δημιουργικού προβληματισμού πάνω στο θέμα, διατυπώνει ο σπουδαίος γερμανός θεολόγος Paul Tillich, στο βιβλίο του Theology of Culture, εκδ.  Oxford University Press 1964, σ. 65-67.  Με αφορμή τη λειτουργία του συμβόλου, παρατηρεί , ότι «τα σύμβολα είναι ανεξάρτητα από οποιαδήποτε  εμπειρική κριτική. Γι’ αυτό και δεν μπορείς να σκοτώσεις ένα σύμβολο με μια κριτική, η οποία στηρίζεται σε όρους που θέτουν οι φυσικές επιστήμες ή η ιστορική έρευνα. Όπως έχουμε σημειώσει, τα σύμβολα μπορούν μόνο να πεθάνουν, εάν οι συνθήκες που τα γέννησαν έχουν παρέλθει. Δεν ανήκουν σε εκείνο το επίπεδο όπου η εμπειρική κριτική μπορεί να τα αναιρέσει». Μάλιστα, αναφερόμενος στην παρθενική γέννηση του Ιησού, την οποία, όπως λέγει, θεωρεί μια μυθική ιστορία, άγνωστη στον Παύλο και τον Ιωάννη,  σημειώνει, πως πρόκειται για: «μεταγενέστερη δημιουργία, η οποία προσπαθεί να κάνει κατανοητή, να αποκαλύψει την πλήρη κατοχή από το Άγιο Πνεύμα του Ιησού από τη Ναζαρέτ. Αλλά και πάλι ο μυθικός χαρακτήρας της παρθενικής γέννησης δεν αποτελεί τον λόγο για τον οποίο το  σύμβολο θα πεθάνει ή τον λόγο για τον οποίο το σύμβολο πέθανε, εντός ενός μεγάλου τμήματος του προτεσταντισμού…ο λόγος είναι διαφορετικός. Ο λόγος είναι ότι είναι θεολογικά μισο-αιρετικό. Και τούτο διότι αρνείται μία από τις βασικές διδασκαλίες της Χαλκηδόνας, δηλαδή, την κλασική χριστιανική διδασκαλία, σύμφωνα με την οποία μια πλήρης ανθρώπινη φύση θα  μπορούσε να σταθεί δίπλα στην πλήρη φύση της θεότητας. Ένας άνθρωπος ο οποίος δεν έχει άνθρωπο πατέρα δεν είναι πλήρης άνθρωπος». Βέβαια, όπως τονίζει, στη συνέχεια, και εδώ, όπως και στο κάθε σύμβολο, η ιστορία αδυνατεί να κρίνει την αλήθεια του. Κριτική η οποία   μπορεί να    πραγματοποιηθεί μόνο εντός του εσωτερικού συμβολικού επιπέδου. Και αυτή, κατά το δυτικό θεολόγο, ως εκ τούτου είναι μια αρνητική πλευρά-διάσταση της αλήθειας των θρησκευτικών συμβόλων.  Με αφορμή τούτη την προβληματική του Tillich, οφείλω να κάνω κάποιες πρώτες επισημάνσεις. Είναι σαφές πως το θαύμα -και η συζήτηση της παρθενικής γέννησης του Χριστού είναι συζήτηση για ένα θαύμα- δεν μπορεί να βρει πρόσφορο έδαφος σε καμία επιστήμη, παρά μόνο στην εμπειρία της πίστης.  Διαπίστωση την οποία παρότι αποδέχεται ο Tillich, αδυνατεί να προεκτείνει  στο χώρο του μυστηρίου της υποστατικής ένωσης. Γι’ αυτό και  θεωρεί πως η εκ Πνεύματος Αγίου και Μαρίας της Παρθένου γέννηση του Χριστού αποκαλύπτει μια λειψή ανθρώπινη φύση, «προδίδοντας» έτσι, με τον τρόπο αυτό, τον ίδιο τον πυρήνα του χριστολογικού δόγματος της Χαλκηδόνας. Είμαι της γνώμης ότι το πρόβλημα λύνεται, εάν αναλογισθούμε ότι ο Θεός της αγάπης, που δημιούργησε τον άνθρωπο εκ του μη όντος, δεν θα είχε καμιά δυσκολία να δημιουργήσει πλήρη άνθρωπο και χωρίς σπερματική καταβολή. Και τούτο κατά την Ορθόδοξη θεολογία έκανε. Αποδεικνύοντας με τον τρόπο αυτό, όπως και στην περίπτωση της θεραπευτικής επέμβασης της στειρότητας της γυναίκας του Αβραάμ, της Σάρρας, ότι η σωτηρία του ανθρώπου είναι «έργο, θέλημα και ευλογία του Θεού». Βλ. σχετικά, Ν.Α. Ματσούκα, Γένεσις και ουσία του ορθοδόξου δόγματος, σ. 92-93.

[8] Βασιλείου Καισαρείας, Ομιλία εις την αγίαν του Χριστού γέννησιν, PG 31, 1468AB. Μια μερίδα ερευνητών υποστηρίζει, ότι η Ομιλία δεν ανήκει στον Βασίλειο. Βλ. ενδεικτικά, Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, τόμος Δ΄, σ. 53. Αντίθετα, τη γνησιότητά της υποστηρίζουν οι J.B. Carol (εκδ.), Mariology, τόμος Β΄, εκδ. Bruce, Milwaukee 1955, σ. 276-277· J. Quasten, Patrology, τόμος Γ΄, εκδ. Christian Classics, Westminster, Maryland 1983, σ. 219.

Η παράγραφος έχει αντληθεί από το βιβλίο μου, Έρως και θάνατος. Δοκιμή για έναν πολιτισμό της σάρκωσης, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2019, σ. 373-379 (έκδοση δεύτερη) https://armosbooks.gr/shop/theologia/eros-kai-thanatos/.

Ο Ευαγγελισμός της Θεοτόκου είναι από τα πρώτα θρησκευτικά θέματα που εμφανίζονται στη ζωγραφική του Κωνσταντίνου Παρθένη (1878-1967). Ο κορυφαίος Έλληνας καλλιτέχνης, εισηγητής του μοντερνισμού στη νεοελληνική ζωγραφική με μεγάλη επιρροή στα εικαστικά της Ελλάδας, ζωγράφισε αρκετές φορές το θέμα σε παραλλαγές από την εποχή που ήταν ακόμα στο Παρίσι.

Ο Παρθένης τοποθετεί την αναγεννησιακή σκηνή του Ευαγγελισμού στην αυλή ενός νησιώτικου σπιτιού λέγεται ότι η σκηνή του έργου, έχει ως ντεκόρ την αυλή της μονής της Ζωοδόχου Πηγής του Πόρου. Η Παναγία υποκλίνεται σε σεβασμό στον Άγγελο και δέχεται ταπεινά την καλή είδηση. Δίπλα της διακρίνουμε ένα βάζο με κρίνο και μία γλάστρα με βασιλικό. Η ατμόσφαιρα είναι ονειρική και ο χώρος φαίνεται εξωπραγματικός. Διαγράφονται αχνές ελεύθερες γραμμές και απαλά γαλαζοπράσινα και ροζ χρώματα δημιουργούν αίσθηση πνευματικότητας και υπερβατικότητας.

Η νεαρή Μαρία και μελλοντική Θεοτόκος περιβάλλεται από ροζ χρώμα  που αποδίδει ποιητική διάσταση στην εικόνα. Ο άγγελος φέρει την ευχάριστη είδηση με τη μουσική μίας λύρας που κρατά.

Βαθυπράσινο μελωδικό όνειρο… Το έργο ανήκει στη συλλογή του Μουσείου της Πόλεως από δωρεά ιδιώτη το 2008. Στην απεικόνιση της  σκηνής είναι εμφανείς οι επιδράσεις του ιμπρεσιονισμού, του συμβολισμού και της βυζαντινής τέχνης.

https://www.porosnews.gr/civilisation/%CE%BA-%CF%80%CE%B1%CF%81%CE%B8%CE%AD%CE%BD%CE%B7%CF%82-%CE%BF-%CE%B5%CF%85%CE%B1%CE%B3%CE%B3%CE%B5%CE%BB%CE%B9%CF%83%CE%BC%CF%8C%CF%82-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CE%B8%CE%B5%CE%BF%CF%84%CF%8C%CE%BA%CE%BF/

Χρυσόστομος Α. Σταμούλης, Οικουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαίος. Τριάντα χρόνια διακονίας (Χαιρετισμός στην παρουσίαση του Ντοκιμαντέρ)

Σεβασμιώτατε εκπρόσωπε της Α.Θ.Π.,

 Άγιοι Αρχιερείς,

Εντιμολογιώτατοι,

Αξιότιμοι,

Εκλεκτοί προσκεκλημένοι,

αγαπητοί συνάδελφοι,

κύριες και κύριοι

Ο μακαριστός Μητροπολίτης Χαλκηδόνος Μελίτων, ο και γέροντας του Οικουμενικού Πατριάρχη κυρίου Βαρθολομαίου, σε κείμενό του με τίτλο, «Χριστώ Συνεσταύρωμαι», που διαβάστηκε στον Πατριαρχικό Ναό, ανήμερα του αγίου Ανδρέα, στη θρονική εορτή του Οικουμενικού Πατριαρχείου, στις 30 Νοεμβρίου του 1971και αναφερόμενος στην Εκκλησία της Κωνσταντινουπόλεως, έγραφε πως, «Η Μεγάλη αύτη Εκκλησία, σήμερον,  […] αναθεωρούσα την χθες, θεωρούσαν την σήμερον και προθεωρούσα την αύριον, εν προφητική, ως πάντοτε, διαθέσει, επί μάλλον και μάλλον αναγνωρίζει και συνειδητοποιεί ότι υπέρ παν άλλο, υπέρ πάσαν αξίαν, είναι, ως Εκκλησία, μυστήριον Θεού, ότι ο Οικουμενικός ούτος θρόνος, εν τη εσχάτη αναλύσει αυτού, είναι Σταυρός, είναι ευθύνη και χρέος, είναι συγκατάβασις και ενανθρώπησις, είναι καταλλαγή και αγάπη και ειρήνη -είναι τόπος θεώσεως». Και συνέχιζε, «Είναι σταυρός, ουχί όμως αυτοσκοπός, αλλ’ έξοδος είς Ανάστασιν. Και πλέον τούτου. Είναι σταυρός προσδοκών την τελείαν δικαίωσιν εν τοις εσχάτοις, εν τη όλη αποκαλύψει της Αποκαλύψεως του Θεού […]  Συσταυρούταί τις και συσταυρούται η Εκκλησία τω Χριστώ εν τοσούτω, εν ω μέτρω η Εκκλησία, ενηνθρωπισμένη, συμπάσχει τω λαώ του Θεού και αγαπά και καταλλάσσει και ανιστά… Η συσταύρωσις τω Χριστώ ευρίσκει την πληρότητά της εις το… “ζω δε ουκέτι εγώ, ζη δε εν εμοί Χριστός”»[1]

Στοιχώντας σε μια τέτοια προοπτική ο Οικουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαίος, στον ενθρονιστήριο λόγο του, στις 2 Νοεμβρίου του 1991, έγραφε τα εξής: «… παραλαμβάνομεν από των χειρών του μακαριστού και μεγάλου εν Πατριάρχαις Δημητρίου του Α΄ τον σταυρόν Ανδρέου του Πρωτοκλήτου, εις συνέχισιν της ανόδου εις τον Κρανίου Τόπον, εις συσταύρωσιν ημών τω Κυρίω και τη Αυτώ συνεσταυρωμένη Εκκλησία, εις συντήρησιν του φωτός της Αναστάσεως»[2].

Σήμερα, τριάντα χρόνια μετά, μπορούμε με βεβαιότητα να πούμε πως η πορεία του Παναγιωτάτου υπήρξε όντως σταυροαναστάσιμη. Πορεία διατήρησης της «ακεραιότητας και της ζωηρότητας» που του παραδόθηκε. Πορεία «ανοίγματος της καρδιάς […]ανοίγματος προς τον άλλο […] ανοίγματος προς τον κόσμον ολόκληρον»[3]. Και τούτο διότι όπως ο ίδιος με περισσή καθαρότητα τονίζει: «Η Ορθοδοξία πρέπει να είναι σε αδιάκοπο διάλογο με τον κόσμο. Ειδάλλως, δεν θα είναι πλέον καθολική και οικουμενική Εκκλησία αλλά θα απομειωθεί σε ένα γκέττο στο περιθώριο της ιστορίας»[4].

Με τούτη την παρατήρηση, γίνεται σαφές, πως ο Πατριάρχης κ. Βαρθολομαίος, δικαιώνει πλήρως τον τίτλο του Οικουμενικού που του δίδεται από τον έκτο αιώνα, καθώς αποδεικνύει τη βαθιά αίσθηση της ιστορίας, αλλά και τη βαθιά  αίσθηση της ευθύνης, που τον διακατέχει[5]. Ουσιαστική απόδειξη, πως έρχεται από ένα παρελθόν τολμηρό, από τη χώρα του ευαγγελίου και  των πατέρων που δεν φοβάται την έκπληξη και το θαύμα που αυτή κρύβει. Ουσιαστική απόδειξη του γεγονότος που θέλει την τόλμη αποτέλεσμα του φωτισμού των εσχάτων και εξάπαντος όχι της οποιασδήποτε ευκαιριακής και αβασάνιστης επιλογής της στιγμής[6].

Γνωρίζει καλά, ο προκαθήμενος της Ορθόδοξης Εκκλησίας και το διαλαλεί παντού, με κάθε ευκαιρία, πως η Εκκλησία δεν ζει για τον εαυτό της, αλλά για τον κόσμο ολάκερο [7]. Γεγονός που του επιτρέπει να παρεμβαίνει με τρόπο δυναμικό στα προβλήματα του καιρού και στις προκλήσεις της ιστορίας, όπως για παράδειγμα έκανε πρόσφατα με αφορμή τη σύγχυση που έχει δημιουργήσει η πληγή της πανδημίας, δηλώνοντας ευθαρσώς και σαφώς, πως «Αυτό που κινδυνεύει δεν είναι η πίστη αλλά οι πιστοί, δεν είναι ο Χριστός αλλά οι Χριστιανοί μας, δεν είναι ο Θεάνθρωπος αλλά εμείς οι άνθρωποι. Η πίστη μας είναι βαθιά θεμελιωμένη στις ρίζες του πολιτισμού μας. Η πίστη μας είναι ζωντανή και καμία έκτακτη κατάσταση δεν μπορεί να την περιορίσει»[8].

 Δήλωση ευχαριστιακή, που στοχεύει την καρδιά της ασκητικής της αγάπης, που εκβάλει στο μυστήριο της συνάντησης.  Δήλωση, που έρχεται σε συνέχεια μιας ζωής που αφαίθηκε χωρίς δεύτερη σκέψη στη γοητεία, αλλά και στο ρίσκο των ανοιχτών θαλασσών, των ανοιχτών οριζόντων.

Οικολογικό όνειρο, σημασία του περιβάλλοντος, κλιματική αλλαγή, διάλογος με την επιστήμη, κατάφαση στις τέχνες, Σύνοδος της Κρήτης, ενότητα της Εκκλησίας, αποδοχή του άλλου-ετερότητα, διαχριστιανικοί και διαθρησκειακοί διάλογοι, θρησκευτική ελευθερία και ελευθερία εν γένει, η  ιδέα του Φαναρίου, ως συμβόλου  «της δυνατότητας της ζωής να υπερβαίνει την καταστροφή, ένα σύμβολο της πιθανότητας επιβίωσης διά της συνύπαρξης», μνήμη, αλλά και πολλά άλλα, συγκροτούν εν τέλει, τις προϋποθέσεις και τον οπλισμό ενός εαυτού που συνεχώς αποκαλύπτεται και συνεχώς αιφνιδιάζει. Η ζωή και η δράση του Παναγιωτάτου φανερώνουν, εδώ και τώρα, πως η σάρκωση δεν είναι  μια στιγμή χαμένη στο  παρελθόν, αλλά γεγονός επαναλαμβανόμενο, μια εμπειρία καθ’ οδόν ή εν πλω, που πλαταίνει και πλατύνει, ανοίγει δηλαδή στα έσχατα, δυναμικά και συνεχώς, τόσο  την Εκκλησία όσο και τους χριστοτόκους της. Ή με άλλα λόγια, σάρκωση είναι εκείνη η έκρηξη  της αγίας ευαισθησίας, που καταπώς λέγει ο άγιος Πορφύριος ο Καυσοκαλυβίτης, κάνει τον πνευματέμφορο, «που έχει πνεύμα Θεού», να  «Ζει μέσα σε όλα […] να είναι μαζί με όλα».[9]

Αγαπητοί μου, για όλα αυτά και για πολλά ακόμα, η Θεολογική Σχολή Θεσσαλονίκης, με πρωτοβουλία του προκοσμήτορα καθηγητή κ. Θεόδωρου Γιάγκου, αποφάσισε σε συνεργασία με το Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών και άλλους θεσμικούς φορείς της πόλης, τη διοργάνωση μιας σειράς τιμητικών εκδηλώσεων προς το πρόσωπο του Παναγιωτάτου, με αφορμή τα τριάντα χρόνια διακονίας του στον θρόνο της Κωνσταντινουπόλεως. Το μεγάλο Συνέδριο που ετοιμάσαμε, ένα Διεθνές Συνέδριο, για λόγους ασφαλείας μεταφέρθηκε την Άνοιξη.

Απόψε, όμως, συναντηθήκαμε για να δούμε σε πρώτη παγκόσμια προβολή ένα εξαιρετικό ντοκιμαντέρ για τη ζωή και το έργο του Παναγιωτάτου, που επιμελήθηκαν με πολλή αγάπη και ενθουσιασμό, ο αρχιδιάκονος του Οικουμενικού Θρόνου π. Ιωάννης Χρυσαυγής  και η Βυζαντινολόγος κ. Φλώρα Καραγιάννη, Έφορος του Πατριαρχικού Ιδρύματος Πατερικών Μελετών. Η προσπάθεια δεν θα μπορούσε να υλοποιηθεί δίχως τη χορηγία της «Αδελφότητας Οφφικιαλίων της Αγίας του Χριστού Μεγάλης Εκκλησίας: Παναγία Παμμακάριστος». Τους ευχαριστούμε από καρδιάς, όπως και όλους τους συντελεστές του Ντοκιμαντέρ για την εξαιρετική προσπάθειά τους. Ευχαριστίες για την ετοιμασία και πραγματοποίηση της αποψινής βραδιάς οφειλετικά ανήκουν ακόμη,  στο Φεστιβάλ Κινηματογράφου Θεσσαλονίκης  και στα μέλη της Οργανωτικής Επιτροπής των τιμητικών προς το πρόσωπο του Παναγιωτάτου εκδηλώσεων, που εργάστηκαν ατέλειωτες ώρες προκειμένου να καταφέρουμε τη συνάντηση αυτή τη δύσκολη χρονική  περίοδο.

Τέλος, ευχαριστώ και όλους εσάς που τιμάτε με την παρουσία σας απόψε τον Παναγιώτατο Οικουμενικό μας Πατριάρχη και εύχομαι από καρδιάς καλά και ευλογημένα Χριστούγεννα.


[1] «Χριστώ Συνεσταύρωμαι», Χαλκηδόνια. Μνήμη Μελίτωνος Χατζή, Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος 1913-1989 (Μνήμες της καθ’ ημάς Ανατολής, 3), Αθήνα 1999,  σ. 466.

[2] «Εκλογή και ενθρόνιση τού από Χαλκηδόνος νέου Οικουμενικού Πατριάρχου Βαρθολομαίου τού Α΄»,  Ενημέρωσις. Δελτίον Οικουμενικής Επικαιρότητας, Ζ-1991/11, σ. 2-5.

[3] Διάλεξη στο Πανεπιστήμιο Fordham της Αμερικής.

[4] Πατριαρχική και Συνοδική Εγκύκλιος επί τη Κυριακή της Ορθοδοξίας (21 Φεβρουαρίου 2010), Φανάριον 2010, Ιστοσελίδα του Οικουμενικού Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως,  https://fanarion.blogspot.com/2010/02/blog-post_19.html

[5] Βλ. σχετικά, Σ. Τσομπανίδη, Ο Οικουμενικός λόγος του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Βαρθολομαίου, Σύνθεσις 5,1(2016), https://ejournals.lib.auth.gr, file:///Users/temp/Downloads/5638-15914-2-PB.pdf, σ. 163.

[6] Χ.Α.Σταμούλης, Ερχόμαστε από τη τολμηρή πλευρά της ιστορίας. Η Ορθόδοξη Εκκλησία και ο καινούριος κόσμος, Φάγαμε Ήττα. Κείμενα για τον αυτοεγκλωβισμό της Ορθοδοξίας, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2021, σ. 17εξ.

[7] «Και η Εκκλησία Του καλείται να έχῃ το βλέμμα της εστραμμένον όχι τόσον εις το χθες όσον εις το σήμερον και εις το αύριον. Η Εκκλησία υπάρχει δια τον κόσμον και τον άνθρωπον, και όχι δια τον εαυτόν της. Το βλέμμα ημών στρέφοντες προς το σήμερον δεν δυνάμεθα να αποφύγωμεν την αγωνίαν ημών και δια το αύριον. “Εξωθεν μάχαι, έσωθεν φόβοι” (Β΄ Κορ. ζ΄ 6) – η διαπίστωσις αύτη του Αποστόλου δια την εποχήν του, ισχύει εις το ακέραιον σήμερον και δι᾿ ημάς. Διότι, καθ᾿ ον χρόνον ημείς ασχολούμεθα περί τας ημετέρας αντιλογίας, ο κόσμος βιώνει τον φόβον της επιβιώσεως, την αγωνίαν του αύριον…Πολλοί εναποθέτουν σήμερον τας ελπίδας των εις την επιστήμην· άλλοι εις την πολιτικήν· έτεροι εις την τεχνολογίαν. Αλλ᾿ ουδέν εξ αυτών δύναται να εγγυηθῄ το μέλλον, εάν ο άνθρωπος δεν ενστερνισθῄ το κήρυγμα της καταλλαγής, της αγάπης και της δικαιοσύνης, το κήρυγμα της αποδοχής του άλλου, του διαφορετικού, ακόμη και του εχθρού»,  Ομιλία της Α.Θ. Παναγιότητος του Οικουμενικού Πατριάρχου κ.κ. Βαρθολομαίου προς την  Α. Αγιότητα τον Πάπαν Φραγκίσκον κατά την Θείαν Λειτουργίαν της Εορτής του Αποστόλου Ανδρέου εν τω Πανσέπτῳ Πατριαρχικώ Ναώ (30 Νοεμβρίου 2014), στο https://fanarion.blogspot.com/2014/11/live_30.html.  Πρβλ. Σ. Τσομπανίδη, Ο Οικουμενικός λόγος του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Βαρθολομαίου Σύνθεσις 5,1(2016), https://ejournals.lib.auth.gr, file:///Users/temp/Downloads/5638-15914-2-PB.pdf, σ. 179.

[8] Τηλεοπτικό μήνυμα του Παναγιωτάτου Οικουμενικού Πατριάρχου κ.κ. Βαρθολομαίου, που μεταδόθηκε από τη δημόσια τηλεόραση της ΕΡΤ  (19/03/2020).

[9] Βίος και Λόγοι, εκδ. Ι.Μ. Χρυσοπηγής, Χανιά 2003, σ. 462-463.

Κινηματογράφος Ολύμπιον | Θεσσαλονίκη 18/12/2021

Photo by Dimosthenis Tsavdaridis

Στέλιος Χ. Τσομπανίδης, ΦΑΓΑΜΕ ΗΤΤΑ. Κείμενα για τον αυτοεγκλωβισμό της Ορθοδοξίας, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2021 (Παρουσίαση του βιβλίου του Χρυσόστομου Σταμούλη).

Κυρίες και Κύριοι, φίλες και φίλοι, για άλλη μια φορά ο Χρυσόστομος Σταμούλης με ένα νέο βιβλίο έρχεται να μας κεντήσει, να μας αφυπνίσει, να μας πειράξει. Κάθε ένα από τα 11 άρθρα-μελέτες και κάθε μία από τις τέσσερις συνεντεύξεις του βιβλίου των 185 σελίδων λειτουργεί -μέσα σε συνθήκες κοινωνικού, πολιτικού, ιδεολογικού αναβρασμού-  ως δήγμα, ως τσίμπημα στη «μακαριότητα» της θεολογίας, στην πνευματοδοξία και τον ορθοδοξισμό, στον θεσμικό, αστικό, ιδεαλιστικό και ιδεολογικό Χριστιανισμό και στην εκκλησιαστική ακινησία και νωθρότητα, που ρέπει προς την ένοχη, αμαρτωλή σιωπή (γιατί υπάρχει και «ιερή σιωπή») και την απόδραση από την ιστορία, φανερώνοντας απώλεια αίσθησης του τόπου και του χρόνου και τελικά την «απουσία από το σώμα του κοινού εαυτού» (σ. 102). Αυτή την απουσία σχολιάζει το εξώφυλλο με τη μεγεθυμένη άδεια καρέκλα μέσα στο ασφυκτικά άδειο δωμάτιο.

Το βιβλίο αυτό το παρακολουθώ από τα γεννοφάσκια του και μάλλον είμαι σε θέση να διατυπώσω τη γνώμη ότι η ουσία της παρέμβασης του Χ. Σ. έγκειται στον εντοπισμό της αδυναμίας της Εκκλησίας, η οποία, ενώ φαίνεται να περνά τη δυσκολότερη φάση της νεότερης ιστορίας της, όπως ο ίδιος υπογραμμίζει, δεν μπορεί να κατανοήσει το ιστορικό παρόν και τις απαιτήσεις του. Εκτός αυτού, συχνά η Εκκλησία κλείνει το μάτι στους αυτόκλητους αμύντορες της Ορθοδοξίας που πολεμούν μετά μανίας οποιαδήποτε προσπάθεια διόρθωσης της πορείας της και μάχονται την προφητεία, δηλαδή εκείνη τη φλόγα που με την κριτική της διάθεση δεν διστάζει να κάψει «βεβαιότητες και ασφάλειες που οδηγούν σε καθεστωτική νοοτροπία και στάση», όπως λέει o Χρυσόστομος, ακινητοποιώντας το πλοίο της εκκλησίας στο λιμάνι της απόλυτης εσωστρέφειας, της παρακμής και της σταδιακής νέκρωσης (σ. 19-20).

Αυτό συνιστά αποτυχία για τον Χ. Σταμούλη. Το χειρότερο όμως δεν είναι αυτό. Το χειρότερο είναι η εωσφορική άρνηση της αποδοχής της αποτυχίας και της αδυναμίας. Αυτή είναι η μεγάλη ήττα.«Το εθελότυφλο μιας ζωής ρημαγμένης από τη βεβαιότητα που επιβάλει ο ναρκισσισμός και ο στρατός που τον ακολουθεί» (Προλογικό σ. 10). Εδώ αξίζει να σημειωθεί ότι ο Σ. δεν παρακολουθεί εξ αποστάσεως ούτε δείχνει με το δάκτυλο κάποιους άλλους χαιρέκακα, δεν λέει φάγανε ήττα ή έφαγε ήττα η Εκκλησία, αλλά φάγαμε ήττα, γιατί ανήκει στην κοινότητα και ξέρει ότι άσκηση κατά τους πατέρες σημαίνει αυτομεμψία και όχι ετερομεμψία. Σε καμία περίπτωση, εύκολα και υποκριτικά, δεν επιρρίπτει την ευθύνη όλων των κακών στις πλάτες των «εχθρών» της Εκκλησίας. Βλέπει «τις αμαρτάδες των εντός», των μελών της κοινότητας. «Τα κάστρα πέφτουν από μέσα», λέει (σ. 19). Επειδή, όμως, ξέρει ότι η ορθοδοξία έχει αντιθρησκευτικά, αντιδογματικά, αντιεξουσιαστικά αντισώματα, τα οποία ο ίδιος προσπαθεί να ενισχύσει και επειδή διακατέχεται από διαυγή συνείδηση της ιστορίας, παρατηρεί με αισιοδοξία: «ερχόμαστε από μια ιστορία, την ιστορία της θείας οικονομίας, εντός της οποίας τα πρόσωπα του Χριστού, της Παναγίας, των προφητών… των αγίων χάραξαν πορεία επαναστατική, πορεία αντίστασης στη διαίρεση και το μαρασμό. Ερχόμαστε από την τολμηρή πλευρά της ιστορίας και έχω την αίσθηση πως είναι τούτα τα τολμήματα του παρελθόντος, που σήμερα δεν επιτρέπουν την υποχώρηση, αλλά επιβάλλουν το σάλπισμα μιας ωφέλιμης ήττας. Την ομολογία μιας αναστάσιμης ήττας…». Η παραδοχή αυτής της ήττας μπορεί να παραπέμπει στον Άδη, αλλά δεν απελπίζεται, γιατί αυτοπαραδίδεται στην αλήθεια ενός ανυπερήφανου Θεού 25-26.

Πριν δούμε τι μπορεί να οδηγήσει σύμφωνα με τον Σ. στη θεραπεία του σώματος, ας εντοπίσουμε πρώτα ενδεικτικά, φυλλομετρώντας το βιβλίο «Φάγαμε Ήττα», σε συνίσταται η ήττα.`

Πρώτα από όλα, όμως, πρέπει να σημειωθεί ότι η πύλη δια της οποίας εισέρχεται ο συγγραφέας στα θέματά του είναι η θεολογία της σαρκώσεως. Αυτή είναι το θεμέλιο όλης της σκέψης του, και έχει αναπτυχθεί ήδη σε προηγούμενες σημαντικές εργασίες του (Κάλλος το Άγιον[1], Γυναίκα του Λωτ[2]Έρως και Θάνατος[3]).

Η θεολογία αυτή που ξεδιπλώνεται στο βιβλίο αρδεύεται υπόγεια από τα αρτεσιανά των προηγούμενων έργων του αλλά τώρα συναντιέται και με τα ισχυρά ρεύματα της οικονομικής, πολιτικής και αξιακής κρίσης, με τις αναταράξεις από την αναρρίπιση του φονταμενταλισμού, εθνοφυλλετισμού και του αντιοικουμενισμού πριν τη σύγκληση της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου της Ορθόδοξης Εκκλησίας στην Κρήτη το 2016 και τέλος την κρίση του κορονοϊού, ο οποίος κατέδειξε σε όλο το μεγαλείο της την επικινδυνότητα του «ιού» του φονταμενταλισμού, ιδιαίτερα στους εκκλησιαστικούς κύκλους. Στο πλαίσιο αυτό προστίθεται η παραπληροφόρηση και η συνωμοσιολογία αλλά και οι επιθέσεις που δέχεται ο συγγραφέας σε προσωπικό επίπεδο είτε για τις «αιρετικές» θέσεις του είτε για ξεκαθάρισμα λογαριασμών για το ρόλο που έπαιξε στην ίδρυση της Κατεύθυνσης Μουσουλμανικών Σπουδών στο Τμήμα Θεολογίας.

Θα προσπαθήσω τώρα να δώσω ένα περίγραμμα των συστατικών στοιχείων της ήττας, όπως ο Σ. την αντιλαμβάνεται με βάση τη θεολογία της σαρκώσεως. Θα σταχυολογούσα λοιπόν τα παρακάτω: ήττα καταγράφεται,

Όταν επιλέγεται η απόδραση από το παρόν και την ιστορία. Όταν επιλέγεται, δηλαδή, η «μετάθεση της ζωής είτε σε κάποιο χαμένο και οπωσδήποτε ξεπερασμένο παρελθόν, είτε σε κάποιο ιδεολογικοποιημένο μέλλον μιας άσαρκης εσχατολογίας» (σ. 146-147), σε άμεση σύνδεση με αυτό

Όταν υπάρχει παραίτηση από το μυστήριο της ευθύνης απέναντι σε αυτά που συμβαίνουν γύρω μας και εντός μας. Στην περίπτωση αυτή «καταθέτουμε» λέει ο Σ. «τον εαυτό μας σε ανθρώπους οι οποίοι διαχειρίζονται την ελευθερία μας και την πηγαίνουν όπου αυτοί θέλουν, αυξάνοντας τη δική τους δύναμη, το δικό τους κύρος, τη δική τους εξουσιαστικότητα» (σ. 174). Πολύ ουσιαστική παρατήρηση, που αφορά τόσο τη μεσιτική ιερωσύνη και τον δεσποτισμό ή το γεροντισμό μέσα στην εκκλησία ή αφορά επίσης και εκείνη την ψευτοουδέτερη, ευσεβιστική στάση που ισχυρίζεται «Τι γυρεύουμε  οι χριστιανοί και η Εκκλησία και σε ζητήματα κοινωνικοπολιτικά και οικονομικά που ανήκουν στην αρμοδιότητα άλλων;», χωρίς να λαμβάνεται υπόψη το προφανές ότι η απόσταση της Εκκλησίας και των χριστιανών από τέτοια ζητήματα είναι πολιτικό γεγονός επιθυμητό και επιβαλλόμενο σε αυτούς από ορισμένους ισχυρούς πολιτικούς και οικονομικούς παράγοντες[4].

Όποτε και όταν η Ορθόδοξη Εκκλησία υποκύπτει στις φωνές του φονταμενταλισμού και του εθνοφυλλετισμού, στις φωνές της εσωστρέφειας και της αποκλειστικότητας, και συμπορεύεται με ό,τι συντηρητικότερο και φασιστικότερο διαθέτει σήμερα η ελληνική κοινωνία (σ. 44 και 92), απειλώντας τη στατικότητα και τη λειτουργικότητα του οίκου της Ορθοδοξίας, την εύρυθμη λειτουργία του σώματος και την ικανότητά του να ανταποκριθεί στην κλήση για πράξη και έξοδο στο προσκήνιο του κόσμου όπου προσκαλείται.

Όταν περικόπτονται τα ουσιώδη του τρόπου που επιτρέπουν τη συνύπαρξη, τη συν+χώρηση, τη συζωή, δηλαδή η α-προσληψία, η μη ανοχή, η σκληρότητα, η κυριαρχικότητα, η εξουσιαστικότητα, η υποκρισία, η αναισθησία και η απανθρωπία. Αυτά συνιστούν βλασφημία που δηλώνει τη μεγάλη αμαρτία της απουσίας από το σώμα του κοινού εαυτού (σ. 102-103), δηλώνει τη διαίρεση και την άρνηση του κοινού τρόπου.

Όταν και όποτε ο Χριστιανισμός ενδίδει στον πειρασμό της ένταξής του, όπως πολύ ωραία το διατυπώνει, στη γη της κανονικότητας που επιβάλει την αναχώρηση από τη γη του επικινδύνως ζην μετατρέποντάς τον σε κλειστό και σκληρό σύστημα (σ. 73). Τότε χάνεται και το μυστήριο της ακροβασίας, εκείνο της σχοινοβασίας του Γρηγορίου του Θεολόγου, και παραδίδεται στην ασφάλεια του εντός. Χάνεται μαζί και η «κόντρα που γέννησε τον Χριστιανισμό ως αντίσταση στη συστημικότητα μιας καταρρέουσας κοινωνίας. … Υποχωρεί ή χάνεται ο χαρισματικός χαρακτήρας της Εκκλησίας και μαζί του η φάτνη που τον γέννησε» (σ. 130). Θεωρώ τη θέση αυτή από τις πιο δυναμικές του βιβλίου.  Η θεολογία της σαρκώσεως διαχωρίζει ξεκάθαρα το στάβλο από το παλάτι. Μέσα σε ένα στάβλο άρχισε η σταδιοδρομία ενός κόσμου ανθρώπινου, αληθινά ανθρώπινου, όχι στα αυτοκρατορικά δώματα της Ρώμης, αποκαλύπτοντας σε ποιο είδος ανθρώπων θα στηριχθεί η νέα κοινωνία[5].

Το να χάνεται αυτή η οπτική και να αντιστρέφεται στην ιστορία η τοποθέτηση της Εκκλησίας και της θεολογίας,  το να παραγνωρίζεται ότι στα μάτια του κάθε κατεστημένου οι χριστιανοί (οφείλουν να) είναι «αυτοί που αναστάτωσαν την οικουμένη» (Πράξ. 17,6)[6], αποτελεί μεγάλη ήττα. Τότε ο χριστιανισμός δεν είναι επικίνδυνος για τις δυνάμεις της διαίρεσης, της φθοράς, της βίας, της ανισότητας και της αδικίας. Γι΄ αυτό σωστά και δυναμικά υπογραμμίζεται στο βιβλίο: «χριστιανισμός μη επικίνδυνος δεν μπορεί να είναι χριστιανισμός»  (σ. 73).

Τέλος, ήττα είναι η παράδοση στο φόβο της αλλαγής. Στο φόβο της απώλειας ενός διαμορφωμένου, κλειστού και τακτοποιημένου εαυτού. Η ατολμία και η δειλία, τα  «παραλυμένα γόνατα» (Εβρ 12,12) και η παραμονή στην ασφάλεια της ακινησίας, ο εγκλωβισμός στην αυτοερωτικότητα (σ. 82). Και το χειρότερο είναι η συνήθεια στον φόβο του «τέρατος» (όπου «τέρας» βλ. τις ανέραστες, βίαιες, αντιδημιουργικές, αντιανθρώπινες πραγματικότητες) (σ. 23). Σε αυτή την περίπτωση για να μιλήσω με τα λόγια ενός φιλοσόφου (παραλλάσσοντάς τα) και εξηγώντας τι θέλει να πει ο Σ. το ολέθριο είναι ότι «ο άνθρωπος γίνεται δράκοντας στον πόλεμο με τον δράκοντα και χάνει τη δύναμη να τον τιθασεύσει» (Καρλ Γιάσπερς).

Σήμερα που η δύναμη και η ένταση του κακού είναι μεγάλη και το πάθος της «αρρώστιας» έχει φτάσει σε ακμή, που εκδηλώνεται με τον πυρετό άγριων φονταμενταλισμών, ρητορικής μίσους, μαχαιρωμάτων αδελφών, απόδοσης προθέσεων, διαπόμπευσης της διαφορετικότητας, συνωμοσιολογίας και απόλυτης ιδιωτικοποίησης και ως εκ τούτου στραγγαλισμού της ορθοδοξίας (σ. 20-21), είναι περισσότερο από ποτέ αναγκαία, μας επισημαίνει ο Σ., η εντατικοποίηση της προσπάθειας (σ. 21) για θεραπεία του σώματος (σ. 22), για ολοκληρωτικό ανακαινισμό του (σ. 21). Τώρα είναι ο καιρός του ποιήσαι (σ. 21 και αλλού). Μια τέτοια θεραπεία, που μπορεί να αξιοποιήσει την ήττα για να επαναπροσδιορίσει το σώμα τη λειτουργία και το έργο του, κατά τον Σ., «μπορεί να προσφέρει ο εναγκαλισμός του πολιτισμού της σάρκωσης. Ένας πολιτισμός-όχημα που υφαίνεται από τα υλικά της κένωσης και της πρόσληψης. Τουτέστιν από τα υλικά της ενανθρώπισης» (σ. 22).

Αυτή είναι η θεμελιακή, θεολογική πρόταση, η θεολογική γραμμή που διαπερνά και συνέχει όλα τα άρθρα και τις συνεντεύξεις του βιβλίου. Σε όποια σελίδα και αν ανατρέξουμε (είτε στις σελίδες 21-23,  είτε στις σελίδες 48-49 και 53, είτε στις σελίδες 125-126, 129-130, 146, 169, 174-176) θα διαβάσουμε για τον πολιτισμό και το μυστήριο της σάρκωσης και τις προεκτάσεις του, για την έξοδο της Εκκλησίας προς τον άλλο, το άλλο, το διαφορετικό, προς την κοινωνία και σε κάθε πολιτισμό, θα διαβάσουμε για το μυστήριο της αφής, το μυστήριο της ευθύνης, το μυστήριο της συνάντησης. Διάλογος, επέκταση του σώματος, ευθύνη, αφή, συνάντηση, θεωρούνται από τον Σ. πράγματα ιερά, ισάξια με πράξη μυστηριακή, αποτελούν τη βάση, προκειμένου να αποκτήσουμε την ικανότητα να ζούμε εν κοινωνία, πέρα από τη λογική της ιδιώτευσης, του φόβου και της αυτοδικαίωσης. Στο σημείο αυτό θα ήθελα να παρατηρήσω ότι ο Χ. Σ. είναι από τους ολιγάριθμους καθηγητές της Δογματικής που έχουν συμβάλει στο να στραφεί το βλέμμα της σύγχρονης θεολογίας στις συνέπειες της αποδοχής του Χριστού ως του ενσαρκωμένου Λόγου και στην επαναξιολόγηση με την πρωταρχική αυτή βάση τής ιστορικότητας του χριστιανισμού στη συνταύτισή του με την πραγματικότητα της ζωής. Για να αντιληφθούμε πόσο σημαντική είναι αυτή η υπηρεσία ας φέρουμε στο μυαλό μας αυτό που έχει σημειώσει ένας από τους πιο ταπεινούς και δυναμικούς ιεράρχες, ο μακαριστός μητροπολίτης Κισάμου και Σελίνου  Ειρηναίος (Γαλανάκης).

«… η εμπειρία και η ζωή των είκοσι Χριστιανικών αιώνων, δείχνουν πως υπάρχει κάπου – κάπου μια μεγάλη αντινομία ανάμεσα στην Ενσάρκωση του Χριστού και στο Κήρυγμα της Εκκλησίας, που συχνά γίνεται μονόπλευρα Μεταφυσικόκαι αρνιέται την ‘ενσάρκωσή’ του στην πραγματικότητα των ανθρωπίνων προβλημάτων και των ανθρωπίνων πολιτισμών… Πρέπει να διορθώσωμε το μεγάλο λάθος που κάναμε στην Ενσάρκωση της Χριστιανικής Πίστης· γιατί, ενώ Δογματικά συμφωνήσαμε πως ο Χριστός είναι ‘ατρώτως και αναλλοιώτως’ Θεός και άνθρωπος, στην πράξη γινόμαστε πάλι Μονοφυσίτες κι’ αγνοούμε την ανθρώπινη και εγκόσμια πλευρά του Χριστιανισμού. Είτε από δειλία, είτε από άγνοια τρέχομε πολλές φορές να κρυφθούμε στη συννεφιά κάποιας αμφίβολης αγιότητας και λησμονούμε τον αγώνα και τον εξαγιασμό του ανθρώπου στον επίγειο και καθημερινό του μόχθο. Κι’ είναι σωστός ο λόγος που ειπώθηκε, ότι ‘είναι εύκολον να κάνη κανείς τον Άγιο, όταν δεν θέλει να είναι άνθρωπος’» (η υπογράμμιση του κειμένου)[7].

Η προσέγγιση από τον Χ. Σταμούλη της θεολογίας της σαρκώσεως, που είναι ταυτόχρονα θεολογία της πρόσληψης ή της φιλοξενίας, και λειτουργεί συνεκτικά ενώνοντας δόγμα και ήθος, πίστη και πράξη, πνευματικότητα και συγκεκριμένη κοινωνική στράτευση, είναι συμπυκνωμένη στα παρακάτω λόγια: «… το δόγμα δεν είναι μια αφηρημένη πραγματικότητα που εξαντλεί την ύπαρξή της στις λέξεις, αλλά εκείνο το ουσιώδες ‘πράγμα’ [το τονίζω], που αποκαλύπτει ‘το ίδιο το περιεχόμενο της ζωής της [ενν. Εκκλησίας]’… η φιλοξενία και η υποδοχή του ελάχιστου αδελφού, του ξένου και του μετανάστη, των κατατρεγμένων και τσαλακωμένων όλου του κόσμου, δεν αποτελεί απλά και μόνο το αποτέλεσμα μιας ηθικής ή νομοθετικής επιβολής ή ακόμη την καλλίστη έκφραση ενός στείρου και ευκαιριακού ακτιβισμού, αλλά την έκφραση μιας βαθιάς αυτοσυνειδησίας που αντλεί από το μυστήριο της σάρκωσης του Λόγου του Θεού Πατέρα, που εκβάλλει στο μυστήριο της κένωσης και της πρόσληψης. Την έκφραση και μαζί αποδοχή του γεγονότος πως δόγμα και ήθος αποτελούν τους δυο μαστούς της νύμφης Εκκλησίας» (παραπέμπει στον Κύριλλο Αλεξανδρείας, σ. 48-50)

Στον ίδιο άξονα της θεολογικής σκέψης του Χ.Σ. συνδέεται η ευχαριστιακή πράξη της Εκκλησίας. Ήδη με αφορμή τα αυστηρά περιοριστικά μέτρα τον Μάρτιο του 2020 και τον αποκλεισμό από τη λατρεία λόγω κορονοϊού, αλλά και την ταυτόχρονη εκδήλωση από μεγάλη μερίδα ιεραρχών και πιστών μιας μαγικής έως ειδωλολατρικής θεώρησης της εκκλησιαστικής ζωής και των τελετουργικών της πράξεων, ο Σ. θα είναι από τους πρώτους θεολόγους που θα παρέμβουν και ο λόγος του θα λειτουργήσει απομυθευτικά και κριτικά, αφυπνίζοντας την κοινωνική συνείδηση και ευθύνη του χριστιανού. Θα επισημάνει σε συνέντευξή του για το «μυστήριο της ευθύνης» και την ανάγκη της ένσαρκης «λειτουργίας μετά τη λειτουργία», στοιχούμενος με ένα ολόκληρο ρεύμα της ορθοδοξίας που αναπτύχθηκε στους ορίζοντες της Οικουμενικής Κίνησης: «Το μυστήριο [της Ευχαριστίας] προϋποθέτει την ευθύνη, την πραγματικότητα του ενιαίου σώματος, την ιστορικότητα και τα φυσικά δεδομένα, αλλά κυρίως και κατεξοχήν την ελευθερία και τη συνεργιακή διάθεση του ανθρώπου, η μαγεία δεν προϋποθέτει καμία ευθύνη… Αυτό που πρέπει να αναδεικνύει η εκκλησία, αλλά και  όλες οι θρησκευτικές κοινότητες, είναι το μυστήριο της ευθύνης… Τι νόημα έχει να κοινωνήσω, αλλά να μην είμαι μέλος ενός σώματος το οποίο ζει, πάλλεται και μεταφέρει αυτήν την αγιότητά του και εκτός του κτίσματος του ναού;… Η Ευχαριστία αυτές τις μέρες θα μπορούσε να αντικατασταθεί με μια άλλη ευχαριστία, τη στήριξη εκείνων που πάσχουν, των γερόντων, των ασθενών, των μοναχικών ανθρώπων… Η ευχαριστιακή πράξη της Εκκλησίας, σήμερα, οφείλει να αναδείξει το ευχαριστιακό ήθος  ως έκρηξη προσφοράς προς όλους τους πάσχοντες, κάτι που θα αποτελέσει μια άσκηση του σύγχρονου χριστιανού, του σύγχρονου ανθρώπου, διότι ευχαριστία χωρίς άσκηση δεν υφίσταται. Η εκκλησία οφείλει να ανοίξει τα χέρια της και να κρατήσει τα χέρια όλων των κατατρεγμένων, των πονεμένων. Αυτή θα είναι η καλύτερη Ευχαριστία. Αυτή η κάθοδος στον Άδη. Η ανάστασή μας» (σ. 174-176).

Γενική κρίση: το βιβλίο «Φάγαμε Ήττα» θεωρώ (και το εύχομαι) ότι μπορεί να συμβάλει στην ανανέωση του θεολογικού λόγου και της εκκλησιαστικής πράξης∙ είναι ορθόδοξο στις προϋποθέσεις, σύγχρονο σε θεματολόγιο, επίκαιρο σε προβληματική, κριτικό, ή καλύτερα αυτο-κριτικό, στο πνεύμα, δυναμικό, κοινωνικό και οικουμενικό στις προοπτικές. Καλοτάξιδο!


[1] Εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2004, σ. 241-243.

[2] Βλ. Γυναίκα του Λωτ, ό.π.,  σ. 200-201.

[3] Εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2009, πρβλ. σ. 335 εξ., σ. 385.

[4] Βλ. τις παρατηρήσεις του Σ. Αγουρίδη, «Οι Εκκλησίες παράδειγμα ασυνέπειας», του ίδιου, Οράματα και Πράγματα, εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 1991, 322 κ.εξ., εδώ σ. 322.

[5] Σ. Αγουρίδης, «Το νόημα των Χριστουγέννων για μας», του ίδιου, Οράματα και Πράγματα, εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 1991, 376-384, σ. 379.

[6] Βλ. τις σημαντικές παρατηρήσεις του Αθ. Παπαθανασίου, Ο Θεός μου ο Αλλοδαπός, εκδ. Παρουσία, Αθήνα 1995, σ. 19-20. Σημειωτέον ότι ο Αθ. Παπαθανασίου είναι από τους πρώτους που ανέπτυξαν μια ορθόδοξη θεολογία της φιλοξενίας.

[7]Στρατευομένη Εκκλησία, σ.22, 25-26. Πρβλ. στο ίδιο, σ. 41 και 59.

Η παρουσίαση έγινε στα πλαίσια της Διεθνούς Εκθέσεως Βιβλίου, στη Θεσσαλονίκη στις 27/11/2021.

Photo By Δημοσθένης Τσαβδαρίδης

Μελής Μελετιάδης, Μια επαναστατική διακήρυξη (Το βιβλίο «Φάγαμε ήττα» του Χρυσόστομου Σταμούλη).

Φάγαμε ἧττα

Χρυσόστομος Σταμούλης

Θεσσαλονίκη 27/11/2021

Στοχασμοί

 Μελῆς Μελετιάδης

Προοίμιο:

Ὅταν γράφεται ἕνα βιβλίο, ὅπως ὅταν τελειώνει ἕνα ὁποιοδήποτε ἔργο, δὲν ἀνήκει πλέον στὸν συγγραφέα του ἀλλὰ στὸν ἑαυτὸ του. Ἴσως ὁ συγγραφεύς νὰ γίνει στὴν καλύτερη τῶν περιπτώσεων ὁ πιστότερος ὁπαδός του…Καὶ ὁ κάθε ἀναγνώστης διαλέγεται μὲ τοῦτο, συμφωνώντας ἤ και διαφωνώντας, ὑπὸ τὴν ὀπτικὴ τῶν δικῶν του κοσμοθεωριῶν καὶ βιωμάτων.  

Εἰσαγωγικὲς ἀποσαφηνήσεις

1

 Ὡς διαστροφὴ θεωρεῖται μία ἐνέργεια στὴν ὁποία δὲν ὑπάρχει μία ἄμεση, φυσικὴ σχέση μεταξὺ σκοποῦ καὶ ἀποτελέσματος, ἀλλὰ μία ἔμμεση, μία παρέκλισή της. Στὸν χῶρο τῆς ψυχανάλυσης ὡς τέτοια θεωρεῖται ἡ ἱκανοποίηση μίας ἐπιθυμίας με πλάγιο, διε-στραμμένο τρόπο. Σ’ὅλες τὶς περιπτώσεις ἐπιβάλλεται ἡ θέληση τοῦ ἐνεργοῦντος, μὲ ἄλλον, παραπλανητικό  τρόπο καὶ πέραν τοῦ συνήθους (δια-στρέφω, τουτέστιν τρέπω κάτι πρὸς ἄλλην κατεύθυνση), καὶ τὰ ἐπὶ μέρους προσωπεῖα καὶ τελετουργικὰ, ὑπερισχύουν τῆς καθαυτὸ ἐνέργειας.

Ὁ Τερτυλλιανός, (νομικὸς ὁ ὁποῖος μετεστράφη στὸν χριστιανισμό), στοὺςπολογητικος του ὁρίζει ὡς διαστροφὴ ὄχι τὴν συμπεριφορὰ κάποιου, ἀλλὰ τὴν ἴδια τὴν ἐξουσία τοῦ αὐτοκράτορος (Τραϊανοῦ) ὁ ὁποῖος δίνει ὁδηγίες στὸν κυβερνήτη τῆς Βιθυνίας (Πλίνιο τὸν Νεώτερο) νὰ μὴν ἀναζητᾶ τοὺς χριστιανοὺς ἀλλὰ νὰ τοὺς καταδικάζει μόνον σὲ περίπτωση ποὺ καταγγέλλονται. «Ἐὰν οἱ χριστιανοὶ εἶναι ἀθῶοι», ἀναρωτιέται ὁ Τερτυλλιανός, «γιατὶ νὰ τοὺς καταδικάζουμε ὅταν καταγγέλονται; Καὶ ἐὰν εἶναι ἔνοχοι γιατὶ νὰ μὴν τοὺς ψάχνουμε καὶ νὰ μὴν τοὺς συλλαμβάνουμε»; Γιὰ τὸν ἀφρικανὸ νομικὸ αὐτὴ ἡ ἀντίφαση εἶναι μία σαφὴς ἔνδειξη τῆς διαστροφῆς (perversitas) τοῦ εἰδωλολατρικοῦ νόμου, τοῦ αὐτοκράτορος, τοῦ θεσμοῦ.

2.

Ὅταν ὁ ἐπισημονικός λόγος, ποὺ ὡς τέτοιος ἐπιβάλλεται ἀφ’ ἑαυτοῦ, σύμφωνα μὲ τὴν λογικὴ του ἀλλὰ καί ἐξ  ἀντιθέτου διὰ τῆς ἀναιρέσεώς του, γίνεται ἀκραῖος καὶ μεθυσμένος στὴν αὐταρέσκειά του ξεκόβεται ἀπὸ τὴν αἰσθαντικὴ του χροιὰ καὶ πηγή, [καὶ τοῦτο ἀκριβῶς συμβαίνει στὴν ἐποχὴ τῆς τεχνικῆς στὴν ὁποία ζοῦμε καὶ τῆς ὁποίας τὸ πνεῦμα καθορίζει καὶ κινεῖ τὴν ζωὴ μας, ὅπως εἴχαν ἤδη προβλέψει ὁ Γιάσπερς καὶ ὁ Χοῦσερλ], καταλήγοντας ἀκατανόητος ἤ ὅταν ἀναταράσσεται καὶ καταρρέει, συμπαρασύρει μαζί του καὶ κάθε ἄλλη λογικὴ θεώρηση.

Καὶ καθότι ὁ νοῦς, ὅπως ἡ φύση, δὲν ἀνέχεται τὸ κενό, προστρέχει στὶς πρῶτες μορφὲς λογικῆς ἐπεξήγησης τοῦ κόσμου, τουτέστιν διαλέγεται μὲ τὶς δαιμονικὲς δυνάμεις τοῦ ἔξω κόσμου προβάλλοντας σὲ τοῦτες καὶ τοὺς ἔσω δαίμονές του: Συνελόντι δ’εἰπεῖν, ἡ θεολογία ὑποχωρεῖ ὑπὲρ τῆς δεισιδαιμονίας.

Καὶ γιὰ τὸν ἄνθρωπο, τούτη παρὰ καὶ ἐνάντια ἀκόμη καὶ στὶς ἀμφιβολίες ἔναντί της, εἶναι προτιμότερη ἀπὸ τὸ τίποτε, τὸ ἀνεξήγητο, τὸ ἀκατανόητο. Ἐπιφέρει τουλάχιστον μίαν ψευδαίσθηση ἡ ὁποία ἔστω καὶ πρόσκαιρα γαληνεύεει, ἐπιφέρει μίαν νοητικὴ ἀνάπαυλα.

Τὸ πρόβλημα ὀξύνεται ὅταν οἱ δεισιδαιμονικὲς μορφὲς καὶ πρακτικές, ἐδραιώνονται ἀναδομώντας τὴν ὅλη νοητικὴ στάση καὶ στρέφοντας τὸν νοῦ σὲ μία νέα ἀντίστοιχη φιλοσοφία καὶ θεολογία. Καὶ ἐπειδὴ ἡ ὁποιαδήποτε θεολογία, φιλοσοφία δὲν μπορεῖ νὰ γκρεμισθεῖ εὔκολα, ὑπὸ τὴν ἐπιρροὴ τῆς δεισιδαιμονίας μετατρέπεται.

Σὲ μία πρώτη κίνηση ἀπομακρύνεται τὸ μυστήριο ποὺ φυλάσσεται ἐντὸς της καὶ διαστέλεται ἡ ἀπόστασή τους ἀπὸ τοὺς τύπους πρόσβασης σὲ τοῦτο. Καὶ ὅσο ἀπομακρυνόμαστε ἀπὸ τὸ μυστήριο τόσο περισσότερο τρόμο νιώθουμε στὸ κενό, καὶ συνακόλουθα τόσο ἐντονότερα προσκολλούμεθα στοὺς τύπους ποὺ μᾶς τὴν θυμίζουν καὶ στὶς θεολογικὲς παρερμηνεῖες ποὺ στοχεὺουν στὴν στιγμιαία γαλήνη τὴν ὁποίαν ἀναφέραμε.

Ὁπωσδήποτε οἱ τύποι, τὰ τελετουργικὰ καὶ τὰ προσωπεῖα συμπεριφορᾶς καὶ σκέψεως δὲν μποροῦν νὰ ἀποφευχθοῦν, εἶναι μέρος τῆς ζωῆς σ’ ὅλες τὶς δραστηριότητές μας. Ἐπισημοποιοῦν, δηλώνουν πρὸς τοὺς ἔξωθεν ὅπως καὶ στοὺς ἰδίους ἑαυτούς, τὴν σπουδαιότητα ὅσων φυλάττουν καὶ στὰ ὁποῖα μᾶς εἰσάγουν. Εἶναι πολιτικὴ συμπεριφορὰ καὶ τρόπος σκέψεως, ἐπιγενετικά κληρονομημένες, τῶν ἀντίστοιχων κιρκαδιανῶν ρυθμῶν οἱ ὁποῖοι ρυθμίζουν τὸν βιολογικὸ κόσμο. Κρίσιμων μὲν  καὶ  ἀναγκαίων ὡς πρὸς τὴν ἐποχικὴ ἐπικέντρωση τοῦ ἀνθρώπου στὸ ὄντως σπουδαῖο, τὴν μη διάχυση μας σὲ ἄλλους τόπους, ἀλλὰ καὶ εὔκολη μετατροπὴ τους σὲ δεσμοφύλακες, καθιστάμενοι ἀντ’ αὐτοῦ: Τελετουργικό κατὰ/ἤ ἀντὶ τοῦ μυστηρίου. Τουτέστιν, πλήρης διαστροφή.

Ἡ ἐμμονικὴ προσκόλληση σὲ τοῦτο, πρωτοῦ να εἶναι  λοιπόν ἀπόρροια λογικῆς σκέψεως, πηγάζει ἀπὸ βαθύτατα στρώμματα, ἐκεῖνα τῶν συγκινήσεων, τῆς πρωτολογικῆς, στενὰ συνυφασμένης μὲ τὴν μαγικὴ σκέψεως τῆς βρεφονηπιακῆς ἡλικίας [δηλαδή, ἡ αὐτόματη ἱκανοποίηση ἐκ μέρους τῶν ἄλλων, τῶν ἐπιθυμιῶν καὶ ἀναγκῶν τοῦ νεογνοῦ-βρέφους-νηπίου]. Εἶναι ἀπάντηση ἀσφάλειας στὴν μέγιστη ἀνασφάλεια, καὶ δημιουργεῖ τὸν πρῶτο τρόπο σκέψεως. Καὶ ὄντας τῶν συγκινήσεων καὶ ὄχι τῶν συναισθημάτων ποὺ δηλώνουν ἐπίγνωση, εἶναι ἔκφανση τῶν παρορμήσεων, τῶν ἐνστίκτων ὅπως θέλει ἡ ψυχανάλυση,  καὶ παρόμοια κινοῦν τὴν συμπεριφορὰ.

Συνακόλουθα, καὶ οἱ διαστροφὲς δὲν γεννήθηκαν σήμερα, ἤ ἐχθές. Ὑπῆχαν πάντοτε, εἶναι ἔμφυτες στὴν δομὴ τῆς σκέψεώς μας, παρουσιαζόμενες ἄλλοτε ὑποχωρώντας, ἄλλοτε θεριεύοντας, ἀντίστοιχα μὲ τὶς περιστάσεις. Καὶ ὅταν οἱ περιστάσεις εἶναι ἔντονες, ἀναταράσσεται ὅλη ἡ ἐπικρατοῦσα αἰσθηματική-νοητικὴ τάξη, ὅλες οἱ ἐπιστημονικές-πνευματικὲς βεβαιότητες, παλινδρομώντας σὲ μίαν προηγούμενη, ἔως τὴν πρωτόμορφη ἐκφανσή τους.

Ἐπὶ τοῦ Βιβλίου

Δύο βιβλία διακηρύξεις μού ἔρχονται στὸ νοῦ ταυτόχρονα. Και τα δύο φίλων, μουσικῶν, θεολόγων και παρόμοια στρατευμένων στὴν ἀγωνία τοῦ λαοῦ τοῦ ΘεοῦΚαι τὰ δύο εἶναι γραμμένα ἀκριβῶς ὅπως πρέπει καὶ ἁρμόζει σὲ ὅποιον νιώθει εὐθῦνες πρωτίστως ἀπέναντι στὸἐκκλησίασμα, στὸ σῶμα τοῦ Κυρίου, καὶ συνακόλουθα ἀπέναντι στὸν ἴδιο τὸν Κύριο καὶ ὄχι ἀντίστροφα. Ἔτσι, ὅπως ὁ Μωυσῆς στὸ ὅρος προέταξε ἐμπρὸς στὸν Ἰεχωβὰ τὴν σωτηρία τοῦ λαοῦ καὶ ὄχι τὴν δικὴ του εὐτυχία («ἐσένα θὰ σὲ κάνω μέγα ἔθνος» τοῦ ὑπόσχεται ὁ Θεός…. Καὶ ἡ ἀπάντηση τοῦ εὐσεβοῦς: «καὶ νῦν εἰ μὲν ἀφεῖς αὐτοῖς τὴν ἁμαρτίαν ἄφες΄ εἰ δὲ μη, ἐξάλειψόν με ἐκ τῆς βίβλου σου ἧς ἔγραψας» (ἔξοδος 32,32). [1] Γνωρίζουν και οἱ δύο ὅτι ἡ ἡγεσία τοῦ λαοῦ, ἡ κάθε ἡγεσία, …. πρέπει νὰ ταυτίζεται ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ μὲ τὸ πεπρωμένο τοῦ λαοῦ»[2], ἐπειδὴ ἡ σωτηρία δὲν εἶναι ὑπόθεση ἰδιωτική, ἀλλὰ ἀφορᾶ ὅλο τὸ ἀνθρώπινο γένος, καὶ πάρα πέρα, ὅλα τὰ δημιουργήματα τοῦ Θεοῦ, ὅπως συνέβη στὴν κιβωτό.

   Τὸ βιβλίο του Piεrgnelo Sequeri[3], εἶναι βιβλίο ἀποκαλυπτικό. Ξεσκεπάζει τὸ προσωπεῖο τοῦ ἔξω κόσμου, τὸ πνεῦμα τοῦ Ἀντίχριστου, τὴν ὑποκινήτρια δύναμη τῆς δεισιδαιμονικῆς συμπεροφορᾶς μας.

Ἐν συντομία: α) τὴν προσκόλληση στὴν νεότητα, β) τὴν ἐμμονὴ στὴν ἀνάπτυξη, γ) τὸν ὁλοκληρωτισμὸ τῆς ἐπικοινωνίας, αὐτοῦ τοῦ πανοπτικοῦ ὑποβολέα τῶν σκέψεων καὶ συμπεριφορῶν μας, δ) τὴν ἀ-θρησκεία ποὺ ἐπιβάλλει τὴν διάχυτη ἐκκοσμίκευση πότε μὲ τὴν ἰσχὺ τῆς βίας καὶ πότε μὲ τὸ δέλεαρ τῆς ἡδονῆς.

Παρόμοια ἀποκαλυπτικό εἶναι και τὸ βιβλίο τοῦ Χρυσόστομου Σταμούλη. Ξεσκεπάζει ἐπικεντρωνόμενος στὸν ἔσω κόσμο, στὸ σῶμα τῆς ἐκκλησίας, ὅ,τι ὑπὸ τὸν μανδύα τῆς ἠθικῆς, τοῦ πλατωνικοῦ λευκοῦ ἴππου, ἱκανοποιεῖ δια-στρέφοντας τὴν προσοχή,  θελήσεις καὶ πάθη τοῦ μέλανος ἴππου[4]. Εἶναι μία ἐπαναστατικὴ διακήρυξηκαὶ ὄχι μία συνηθισμένη ἀκαδημαϊκὴ συγγραφή. Εἶναι ὁμιλία στὴν πλατεία, προτροπὴ μετα-νοίας καὶ ἀνάληψης εὐθύνης, καὶ ὄχι στὸ ἀκαδημαϊκὸ ἀμφιθέατρο.

Ὁ Χρυσόστομος προβαίνει σὲ μία διπλή θεραπεία: α) ἀνακούφιση, φιλόστοργη συμπαράσταση τοῦ ἄλλου, τοῦ ξένου, τοῦ ἀπροπροσανατολισμένου ἀλητεύοντος, τοῦ ἕτερου, τοῦ καταραμένου, τοῦ ἀποδιοπομπαίου τράγου, καὶ συμμεριζόμενος, ἀποδεχόμενος τοὺς φόβους καὶ τὶς ἀμαρτίες του τὸν ἐλαφρύνει, τὸν ἐλευθερώνει, καθιστώντας τον ἕνα ἑταῖρο.

β) Ἀπὸ τὴν ἄλλην, δὲν φείδεται κόπων καὶ τόλμης νὰ στραφεῖ ἐνάντια στὸ δαιμονικό, στερεο-τυπικό πνεῦμα ποὺ πνίγει καὶ μαραζώνει τὴν χαρά, ἀπὸ ὁπουδήποτε και καθοιονδήποτε τρόπο καὶ ἐνδυμασία ἐμφανίζεται. Μάχεται τὶς διαστρεβλώσεις, τὶς διαστροφικὲς ἐκφάνσεις του. Καὶ τοῦτες δὲν ἀφοροῦν μεμονωμένα ἄτομα, ἀλλὰ ὡς στάση, ὡς νοοτροπία καὶ συμπεριφορὰ διαχέονται σ’ὁλόκληρο τὸ σῶμα,  «ἄνωθεν ἔως κάτωθεν» ἐπιβάλλοντας του μίαν ἰδιαιτερότητα ποὺ καταλήγει νὰ τὸ χαρακτηρίζει σημαντικά. Καὶ γιαυτὸ θεωρῶ ὀρθό νὰ μιλᾶμε γιὰ θεσμικὲς διαστροφές. Καὶ σὲ τοῦτο ὁ Χρυσόστομος εἷναι πιστὸς ὁπαδὸς τῆς δημοσθένιας παρότρυνσης: δεῖ ἐν μὲν τοῖς ὅπλοις φοβερούς, ἐν δὲ τοῖς δικαστηρίοις φιλανθρώπους εἶναι[5].

Ἀναφέρθηκα παραπάνω σὲ δαίμονες καὶ συμπεριφορά. Μᾶς τὸ πρωτοθυμίζει ὁ Ἡράκλειτος ὅταν βλέπει τὴν συμπεριφορὰ μας ὡς μία δαιμονικὴ ἔκφραση (ἦθος ἀνθρώπωι δαίμων). Τοῦτο μᾶς λέγει και ἡ πλατωνικὴ περιγραφὴ τοῦ μέλανος καὶ λευκοῦ ἴππου, ὅπως  καὶ ἡ ἀριστοτελικὴ παρότρυνση ἄσκησης πρὸς τὴν εὐ-δαιμονία.

Ἄς σταθοῦμε λποιπόν μόνον ἐν ήδη ἀφορισμῶν σὲ ὅσα μυστηριακά-εὐδαιμονικὰ ὁ Χρυσόστομος μᾶς τονίζει καὶ μᾶς προτρέπει νὰ ἀσκηθοῦμε, ἀνακαλώντας στὸν νοῦ τὸν ἀφορισμένο Καζαντζάκη, σὲ μία προσπάθεια νὰ ἐλευθερωθεῖ τὸ κοινόν σῶμα ἀπὸ τὶς τυπολατρικές-παρανοϊκὲς συμπεριφορὲς καὶ νοοτροπίες, τὶς ἠθικολαγνεῖες, τὶς ἀνέξοδες αὐστηρότητες, θεσμικές καθότι γενικευμένες, ὥστε νὰ ἀνοιχθεῖ ὁ οἶκος ἀ-νοχῆς, τὸ παν-δοχεῖο, γιὰ νὰ ὑποδεχθεῖ τοὺς  «καταραμένους» τοῦ κόσμου. Ἐν σμικρῷ, πότε ἄμεσα πότε ἔμμεσα καθοδηγοῦν τον συγγραφέα: Ρεμπώ, Χριστιανόπουλος, Ιωάννου… Ἀλλὰ διαβάζοντας τὸ βιβλίο ἔρχονται ἐμπρὸς μου καὶ ἄλλοι, ὅπως ὁ Ὄσκαρ Γουάλιντ, ἡ Βιρτζίνια Γούλφ… ὅπως καὶ οἱ φωνὲς τῶν ταλαίπωρων ἀσθενῶν-φίλων μου, καὶ νομίζω ὅτι στὴν κάθε σελίδα τοὺς συναντῶ μὲ ἀνοικτὸ τὸ χέρι ἐλεημοσύνης … συντρόφων μου ἐπὶ 43 ἔτη τῆς, χάρις σὲ αὐτούς, πλούσιας περιδιάβασής μου στὴν ψυχιατρική.

Στοχασμοὶ γιὰ μίαν ἀσκητικὴ μετα-νοίας

Κεφάλαιο 1ο. Ὁ Χριστὸς δὲν εἶναι ὁ Καίσαρ. Ἡ ἱστορία εἶναι «τόλμη, ρήξη καὶ ἐπανάσταση, ὄχι μόνον ἔναντι τῶν ἔξωθεν ἐχθρῶν, ἀλλὰ κυρίως στὴν ἔσω χριστόμαχη συμπεριφορὰ, καὶ ὄχι ἐνάντια καὶ στοὺς ἀποδιοπομπαίους τράγους». Παρότρυνση ὥστε «ἡ ἐκκλησία μὲ τὶς ἄλλες θρησκεῖες νὰ ἀποτελοῦν τὸν ἀγαπητικὸ ἁρμό, συγκρότησης τῶν κοινωνιῶν ποὺ διαλύονται (σ.25)

Κεφάλαιο 2ο. Αἰσθηματικὴ προσέγγιση: ἀποδοχὴ τοῦ παράλογου, τοῦ μὴ συμβατικοῦ. Ἡ ἐκκλησία ὡς χῶρος ὅπου ὁ καθεὶςς μὲ τὸν τρόπο του μπορεῖ νὰ εἰσέλθη. Νὰ ἀναδειχθεῖ τὸπος στὸ πλατωνικὸ θαυμάζειν, ὥστε ἡ ἐκκλησία νὰ γίνεται καί παν-δοχεῖο, ἕνας οἶκος ἀ-νοχῆς (σ35), μακριὰ ἀπὸ ἠθικολαγνεῖες καὶ ἐπικρίσεις, ἀπὸ τὴν ὑπεροψία τῆς γνώσεως, γιὰ νὰ μπορεῖ νὰ ἐμ-πνέεται τῆς ἀ-πορίας (μάλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν[6], καὶ διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφεῖν[7]).

Κεφάλαιο 3οἘνάντια στοὺς δογματικοὺς ὡς κατόχους τῆς μίας καὶ μοναδικῆς χριστιανικῆς ἀντίληψης, στοὺς καθαρούς …., θυμίζοντας ὅτι «Τὰ ὅρια τῆς ἐκκλησίας εἶναι τὰ ὅρια τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ» (σ. 52

Κεφάλαιο 4ο. Ἡ Ἐκκλησία-Ἱεραρχία ὄχι ὡς πηγὴ καὶ ἄσκηση δεσποτισμοῦ, ἀλλὰ ὡς πρόνοια διακονίας: γιαυτὸ καὶ τὸ πρωτεῖο τοῦ οἰκουμενικοῦ πατριάρχου εἶναι ἀντιληπτὸ ἀπὸ τὴν παράδοση τῆς ἐκκλησίας πρωτίστως ὡς διακονικὸ και ὄχι ἐξουσιαστικό (σ 59)

Κεφἀλαιο 5ο. Ἀντί τοῦ ἀποδιοπομπαίου τράγου, ἐνάντια στὴν παράνοια  τῆς ἐξουσίας καὶ τοῦ ἀποκλεισμοῦ ἐπαναπροτάσσει τὸν ἔρωτα τοῦ θυσιαστηρίου καὶ τῆς σταύρωσης. Ἕνα ἔρωτα ἀνα-θεωρητικό, ἐπαναστατικό, καὶ ὄχι στερεότυπο ἐνάντια στὴν ὑπνηλία τῆς καθημερινότητος(σ 69).

Κεφάλαιο 6ο. Προτροπὴ ὑπέρβασης τοῦ σολιψισμοῦ, τῆς μονομέρειας, τοῦ διχαστικοῦ Ἐντός≠-ἐκτός. Θάρρος ὥστε νὰ ἑπερκερασθεῖ «ὁ φόβος ἀπώλειας τοῦ διαμορφωμένου καὶ κλειστοῦ ἑαυτοῦ» (σ.82), αὐτὴ ἡ πνιγηρὴ νευρωτικὴ δεσμο-φυλακή, γιὰ νὰ χαρεῖ ὁ νοῦς καὶ ἡ ψυχὴ στὴν ἀνοιχτωσιὰ τοῦ κόσμου.

Κεφάλαιο 7ο.  Πῶς νὰ μὴν νιώσουμε ὅτι μὲ πολλὰ ποὺ σκεφτόμαστε, πράττουμε ἤ  χειρότερα ἄλλα ποὺ θὰ ἔπρεπε νὰ κάνουμε ἀλλὰ ἀδιαφοροῦμε, δὲν διασύρουμε τὸ ὄνομα καὶ τὴν ἀγάπη τοῦ Θεοῦ… Ἀφήσαμε, ἐὰν δὲν συνεργήσαμε κιόλας, καὶ δὲν ξέρω τί εἶναι χείριστο, μὲ τὴν ἀποκρουστικὴ σκιά[8], τὰ πάθη τοῦ μέλανος ἴππου ποὺ ὁ καθεὶς μας κουβαλᾶ ἐντός του, νὰ γεννηθεῖ καὶ να διαχυθεῖ τὸ θηρίο τῆς μισανθρωπίας μὲ πρόφαση τὴν φύλαξη τοῦ Θοῦ: «Φονταμενταλισμός, μεσσιανισμός, βία, λαϊκισμός. Καὶ τὸ πλέον δόλιο, ἡ ἐνοχοποίηση ὅσων δὲν συμφωνοῦν» μὲ τοῦτο τὸ πνεῦμα, κυρίως μέσα ἀπὸ τὴν ἀνάδειξη τῶν προθέσεων τῶν ‘ἄλλων’ τῶν ‘νέων ἐχθρῶν’, εἴτε ἐκ τοῦ πονηροῦ, εἴτε ἐπειδὴ ὄντως τὸ πιστεύουν, ὅπως συμβαίνει «ὅταν θίγεται ἡ χορδὴ τῆς καχυποψίας. Τότε, διεγείρεται «ὁ πατριωτισμὸς τοῦ ἄμβωνος, ἡ συνήθεια βαφτίζεται παράδοση (σ 90), παραβλέποντας ὅτι «βλασφημία εἶναι ἡ μὴ ἀνοχή, ἡ σκληρότητα, ἡ ἀπανθρωπία, ἡ ἀπροσληψία. Καὶ βλάσφημο εἶναι τὸ ἐξουσιαστικό, τὸ κυριαρχικό, τὸ ὑποκριτικό καὶ τὸ ἀναίσθητο (σ 102), καὶ ὁ Θεός, εἶναι Θεός ἐλέους τοῦ ὁποίου ἡ ἀγάπη τραυματίζεται καθημερινά ἀπὸ τὴν ἀνθρώπινη ἐλευθερία» (σ 103.)

Κεφάλαιο 9ο. Γιαυτὸ ἐπείγει ἀπὸ μέρους ὅλων ἕνας αὐτοστοχασμός, ἀρχινώντας ἀπὸ την ἀποδοχὴ τῆς σκιᾶς μας…. ὥστε και σὲ ἐμας καὶ στοὺς γύρω νὰ εἶναι βατὴ «μία ἀσκητικὴ ἀγάπης, ἄλλως τῆς ὑποδοχῆς, ποὺ προϋποθέτει κένωση ἑαυτοῦ, προκειμένου νὰ ἀνθίσει τὸ μυστήριο τῆς πρόσληψης, ἡ συνάντηση μὲ αὐτὸ ποὺ δὲν εἴμαστε….. ἔτσι θὰ στηθεῖ ἀργά, ἀλλά λυτρωτικά ὁ νέος οἶκος ὡς οἶκος ἀ-νοχῆς, ὡς πανδοχεῖο (σ .121)


[1] Ἔξοδος 32,32.

[2] Pierangelo Sequeri, Ἐνάντια στὰ σύγχρονα εἴδωλα, ἐκδόσεις Ἁρμὸς, Ἀθήνα

[3] Pierangelo Sequeri, Ἐνάντια στὰ σύγχρονα εἴδωλα, ἐκδόσεις Ἁρμὸς, Ἀθήνα

[4] Ὅλος ὁ συλλογισμὸς γύρω ἀπὸ τὰ δύο μέρη τῆς ψυχῆς, τὸ παρορμητικό-ἄλογο καὶ τὸ λογικό, στὸν Φαῖδρο, 254 d, 254°, 2.500 χρόνια πρὶν τὴν ἐπαναδιατύπωσή τους, κα δίχως τὴν ἐμβέλεια καὶ πληρότητά τους, ἀπὸ τὴν ψυχανάλυση.

[5] Δημοσθένης, Περὶ συντάξεως, 15.

[6]Πλάτων,  θεαίτητος 155d

[7] Ἀριστοτέλης, Μετὰ τὰ φυσικά 982, b 10

[8] Σκιά, ὅρος τῆς Ἀναλυτικῆς Ψυχολογίας: περιγράφει ὅλα ὅσα, εἴτε «εὐρεπῆ» εἴτε παράλογα καὶ ἀνεπίτρεπτα ἐμφωλιάζουν στὴν ψυχὴ τοῦ ἀνθρώπου