Χαρά Θεού – ΠΕΡΙ ΕΡΩΤΟΣ (Η Χαρά Θεού συναντά τους Χρήστο Γιανναρά, π. Φιλόθεο Φάρο και Χρυσόστομο Σταμούλη σε μια προσπάθεια ιχνηλάτησης της ερωτικής φύσης του ανθρώπου).

http://webtv.ert.gr/ert3/24fev2017-chara-theou-peri-erotos/

24Φεβ2017 – Χαρά Θεού – ΠΕΡΙ ΕΡΩΤΟΣ

Η Χαρά Θεού συναντά τους Χρήστο Γιανναρά, π. Φιλόθεο Φάρο και Χρυσόστομο Σταμούλη σε μια προσπάθεια ιχνηλάτησης της ερωτικής φύσης του ανθρώπου.

Οι τρεις σπουδαίοι διανοητές μιλούν για τον έρωτα, τη σεξουαλικότητα, καθώς και για τη σχέση της θρησκείας και της οικογένειας στη διαμόρφωση του ερωτικού μας χαρακτήρα.

Παραγωγή: EΡT3
Σκηνοθεσία: Δημήτρης Μουρτζόπουλος
Μουσική-ηχοληψία : Γιάννος Αιόλου
Παρουσίαση: Γιάννης Μελισσίδης, Ευαγγελία Βόλνα

https://accounts.google.com/o/oauth2/postmessageRelay?parent=http%3A%2F%2Fwebtv.ert.gr&jsh=m%3B%2F_%2Fscs%2Fapps-static%2F_%2Fjs%2Fk%3Doz.gapi.el._6CopObIsik.O%2Fm%3D__features__%2Fam%3DEQ%2Frt%3Dj%2Fd%3D1%2Frs%3DAGLTcCOWanoOOiqkUNePaSB6eyyFo6gayQ#rpctoken=1554080410&forcesecure=1

Χρυσόστομος Α. Σταμούλης, «Γεννήθηκε ο Χριστός, δεν είναι παίξε γέλασε».

20170204_151913.jpgΟ καθηγητής της θεολογικής σχολής του ΑΠΘ Χρυσόστομος Σταμούλης μίλησε τον Δεκέμβριο του 2016 στον Ιερό Ναό του Αγίου Ανδρέα (πλ. Αμερικής) με θέμα: Γεννήθηκε ο Χριστός δεν είναι παίξε γέλασε.

Σταχυολογώντας μερικά από αυτά που ανέφερε:
« Η εκκλησία, από τη φύση της, είναι ερωτική και αντιεξουσιαστική. Στον κάθε ξένο πρέπει να βλέπουμε το πρόσωπο του Χριστού. Το πρόβλημά μας είναι η πρόσληψη-κένωση και η έξοδος μας προς την αυτοσυνειδησία του τρόπου μας. Έχουμε απωλέσει την ερωτικότητα του βίου μας. Όποιος είναι ερωτευμένος μπορεί να αντιστέκεται, μπορεί να ελπίζει, ενώ ο ανέραστος… Η αγάπη δεν έχει κανένα τέλος, είναι αυτή η οποία μας καλύπτει στο τέλος ».

Χρυσόστομος Α. Σταμούλης, «Γυναίκα, η άνθρωπος»: Διακόνισσες και χειροτονία των γυναικών στην Ορθόδοξη Εκκλησία

deaconesses_21

Θεοφιλέστατε,

Κύριοι κοσμήτορες,

κύριοι πρόεδροι,

κυρίες και κύριοι συνάδελφοι,

φίλες και φίλοι,

Το 1988 πραγματοποιήθηκε στη Ρόδο, υπό την αιγίδα του Οικουμενικού Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως, Πανορθόδοξο Συνέδριο για το θέμα της χειροτονίας των γυναικών. Στον απόηχο αυτού του Συνεδρίου μια ομάδα φοιτητών είχαμε συναντήσει τον μακαριστό καθηγητή Ιωάννη Φουντούλη προκειμένου να τον ρωτήσουμε για τα συμπεράσματα του Συνεδρίου και τις προσωπικές του θέσεις. Σαν τώρα θυμάμαι την απάντησή του στο κεντρικό μας  ερώτημα για τους λόγους που η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν προχώρησε στο παρελθόν και δεν προχωρά και σήμερα στη χειροτονία γυναικών: «Κοιτάξτε να δείτε», μας είπε, «οι λόγοι δεν είναι θεολογικοί, κανένας δογματικός λόγος δεν υπάρχει. Ο μόνος λόγος είναι ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι μια παραδοσιακή Εκκλησία και η μη χειροτονία των γυναικών είναι μια πραγματικότητα που στηρίζεται στην παράδοση. Και στα πλαίσια λειτουργίας της παράδοσης δεν αλλάζει κάτι εάν η θεολογική αρχή της ανάγκης δεν το απαιτεί».

Θυμάμαι, βέβαια, και μια δεύτερη ιστορία που συνδέεται με το θέμα. Τον Ιούνιο του 2003, στα πλαίσια Διεθνούς Συνεδρίου που πραγματοποιήθηκε στη Θεσσαλονίκη και διοργανώθηκε από τη Θεολογική Σχολή, ο μακαριστός καθηγητής Νίκος Ματσούκας, κλήθηκε να μιλήσει για το θέμα της χειροτονίας των γυναικών. Στη μέση της εισηγήσεώς του, στην οποία λίγο πολύ υποστήριζε περίπου όλα όσα υποστήριζε και ο Ιωάννης Φουντούλης, η αντιπροσωπεία των προχαλκηδονίων Εκκλησιών, η οποία συμμετείχε στο Συνέδριο, σηκώθηκε επιδεικτικά και αποχώρησε από την αίθουσα.

Κυρίες και κύριοι,

Ο ρόλος των γυναικών στην Εκκλησία συνδέεται με την ανθρωπολογία και ως εκ τούτου με την περί Χριστού διδασκαλία, όπως αυτή εξαιρέτως αποκαλύπτεται στην 4ηΟικουμενική Σύνοδο της Χαλκηδόνας. Η Εκκλησιολογία με τη σειρά της, που συνδέεται πλήρως με την Χριστολογία και την ανθρωπολογία, κινείται στα όρια της ανθρώπινης φυσιολογίας που αποκαλύπτει τη λειτουργική και εξάπαντος χαρισματική σχέση των μελών του εκκκλησιαστικού σώματος. Μια σχέση δυναμική και χωρητική που με το όνομα άνθρωπος κατανοεί και αποδέχεται πλήρως «άρρεν και θήλυ», ως συστατικά του μυστηρίου της ανθρωπινότητας. Στα πλαίσια αυτής της οντολογικής αρχής έχω την αίσθηση ότι οφείλει να διαβαστεί και το θέμα των διακονισσών, για το οποίο η σημερινή Εκκλησία χρειάζεται να αντλήσει τρόπο υπάρξεως από την τόλμη της αρχαίας Εκκλησίας∙ μια τόλμη που στηρίζονταν στην εμπειρική σχέση με τα πράγματα, τη γνώση και οπωσδήποτε τη βαθιά συνείδηση της αντιεξουσιαστικότητάς της που αντλεί απευθείας από το πρόσωπο του σαρκωμένου Λόγου του Χριστού. Μια τέτοια αντιεξουσιαστικότητα είναι ικανή να γιατρέψει τα τραύματα της ανθρωπολογίας που οι καιροί επισώρευσαν στο σώμα της Εκκλησίας. Και είναι αλήθεια πως εσχάτως, αργόσυρτα και σταδιακά, η γυναίκα φαίνεται να αποκτά δυναμικότερο και ουσιαστικότερο ρόλο στο χώρο της εκκλησιαστικής ζωής και της θεολογίας. Πραγματικότητα που επιτρέπει τόσο σε Εκκλησία όσο και σε θεολογία να αποκαλύψουν τον βαθύτερο, αλλά σε πολλές περιπτώσεις κεκρυμμένο  τους εαυτό, που αναγνωρίζει στο πρόσωπο της κάθε γυναίκας τον Χριστό ή καλύτερα και σαφέστερα στο πρόσωπο του Χριστού την κάθε γυναίκα∙ αλήθεια που καθαρογράφεται υπαινικτικά και δηκτικά στο «ευαγγελικό» ποίημα της Ζωής Καρέλλη, με τον εξαιρετικό τίτλο: Η άνθρωπος. Ένας τίτλος σήμα, καθώς ένα και μόνο γράμμα, μία και μόνη λέξη, αυτό το θηλυκό η αρκεί για να σημανθεί και εν προκειμένω να μεταβληθεί η σκληρή βεβαιότητα των πραγμάτων και να αποκαλυφθεί το αιώνιο παράπονο της αδυναμίας κατανόησης της οικουμενικής διάστασης του ανθρώπου, στον οποίο χωράνε μαζί γυναίκα και άνδρας. Γράφει, λοιπόν, η ποιήτρια:

Εγώ γυναίκα, η άνθρωπος,
ζητούσα το πρόσωπό Σου πάντοτε,
ήταν ως τώρα του ανδρός
και δεν μπορώ αλλιώς να το γνωρίσω.

Και επιτρέψτε μου να τελειώσω όπως ακριβώς ξεκίνησα. Πριν από αρκετά χρόνια, σε συζήτηση μας η κ. Ελένη Γλύκατζη Αρβελέρ, επισημαίνοντάς μου το γεγονός, ότι στα δημοτικά σχολεία της Γαλλίας για πολλά χρόνια δεν δίδασκαν άνδρες, δεν υπήρχαν δηλαδή δάσκαλοι, μου περιέγραψε την εξής ιστορία: Ένας πιτσιρικάς γυρνάει μια μέρα από το σχολείο στο σπίτι και χαρούμενος λέει  στους γονείς του: «Μπαμπά και μαμά έχω ένα σπουδαίο νέο να σας πω, η δασκάλα μας είναι άνδρας».

Deaconesses_98

Εύχομαι από καρδιάς καλή επιτυχία στο παρόν Συνέδριο. Ευχαριστώ από καρδιάς όλους τους συμμετέχοντες για τη διάθεση, τον κόπο και την αγωνία∙ το ταξίδι. Το Τμήμα Θεολογίας θα είναι πάντα εδώ για να στηρίζει αντίστοιχες εκδηλώσεις που αποκαλύπτουν ότι μαζί Θεολογία και Εκκλησία τελούν εν εγρηγόρσει. Στον τιμώμενο καθηγητή, αγαπητό μου κ. Ευάγγελο Θεοδώρου, καταθέτω την αγάπη μου, την αγάπη του Τμήματός μας και ευχές καρδιακές για χρόνια όμορφα.

[Ο χαιρετισμός του Προέδρου του Τμήματος Θεολογίας του ΑΠΘ καθηγητή Χρυσόστομου Σταμούλη στο διεθνές συνέδριο με θέμα: «Διακόνισσες, Χειροτονία των Γυναικών και Ορθόδοξη Θεολογία», από http://blogs.auth.gr/moschosg/2015/01/23/%CE%BF-%CF%87%CE%B1%CE%B9%CF%81%CE%B5%CF%84%CE%B9%CF%83%CE%BC%CF%8C%CF%82-%CF%84%CE%BF%CF%85-%CF%80%CF%81%CE%BF%CE%AD%CE%B4%CF%81%CE%BF%CF%85-%CF%84%CE%BF%CF%85-%CF%84%CE%BC%CE%AE%CE%BC%CE%B1%CF%84/%5D

FLORIN TOADER TOMOIOAGĂ,The Dialogue between Orthodox Theology and Culture: the Contemporary Paradigm of Professor Chrysostomos Stamoulis (Greece) [SOBORNOST incorporating EASTERN CHURCHES REVIEW volume 37:2 92015), σ. 47-64]

%ce%b8%ce%ba%ce%b2_276aTheology and Culture: A Story of Attraction and Rejection

In Eastern Christianity, the relationship between theology and culture has always been problematic. From the very beginning of its existence, ‘the Wisdom of God’ was opposed to the ‘wisdom of this world’ (1 Cor. 1:20–1). Because of their polytheistic content, art, literature, philosophy, and all the cultural products of classical antiquity were carefully scrutinized in the first Christian centuries. The predominant opinion held by the Church Fathers was that philosophy and heathen literature should be approached with reservations. This is the case with the Cappadocian Fathers, for example, although among them, Saint Gregory of Nazianzus’ passion for Greek classical literature is well known. This reserved attitude culminated symbolically with the closing of the Platonic Academy of Athens by the Byzantine emperor Justinian I. It is true that in Justinian’s reign Byzantine civilization flourished as a Christianized society and culture. Art, architecture, music, and painting acquired new meanings and were welcomed in the Church.

During the confrontation between the Christian Church and polytheistic Greek culture, the basic question was whether the human mind was able to discover truth in the absence of divine revelation; in other words, whether cultural creations preceding the advent of Christ bore some elements of truth. Especially keen to offer an affirmative answer to this question were Christian writers who had been well trained in philosophy and literature, including Saint Justin Martyr and Clement of Alexandria, founders of catechetical schools on the model of the philosophy schools.

Justin Martyr’s theory about the logos spermatikos (σπερματικός λόγος) (1) is well known. According to him, ‘seeds of reason’ were diffused by the divine Logos among all men. (2) The best achievements of lawgivers and of philosophers were based on contemplation of some parts of the Logos. By this contemplation, Socrates himself drew near the Christian mystery and met the same accusations as the Christians: that he introduced new divinities and ignored those officially recognized. (3) Plato, the Stoics, poets, and historians also had some true intuitions in accordance with their participation in the spermatic word. (4 )Greeks or non-Greeks, all those who lived according to the Word were somehow Christians. (5) Thus the ‘seeds of truth’ are spread among all men. (6)

Saint Clement of Alexandria moves in the same direction as Saint Justin Martyr. For him, Greek culture and philosophy came from God; ‘a type of truths’ can be found there.(7) True philosophy is a synthesis of the best contributions to the righteousness, science, and piety of different philosophical systems: Stoic, Platonic, Epicurean, or Aristotelian. (8) His positive approach makes him consider that philosophy played the same role for the Greeks that the law played for the Jews. In Christian times, philosophy acts as a preparatio evangelica. (9)

The rigid position of Tertullian in the West: ‘What indeed has Athens to do with Jerusalem? What concord is there between the Academy and the Church?’ (10) was never understood by theologians like Saints Justin and Clement, or Origen. However, during medieval Byzantine Christianity, under monastic influences, the positive consideration of philosophy began to diminish, because ‘philosophy does not save’.(11) Nevertheless, the fascination for Classical Greek culture and philosophy has been always present, because it was part of an ancient heritage.

A Contemporary Dialogue in the Work of Chrysostomos Stamoulis (12)

In Greece, taking theology to the street is not something unusual. From ordinary people approaching you to talk about the errors of ecumenical dialogue at a protest meeting to journalists delivering dissertations on TV about the authenticity of the Holy Fire from Jerusalem in the Easter period, one way or another, everybody is doing theology. This situation is highly reminiscent of fourth-century Constantinople, when, according to Saint Gregory of Nyssa, everybody in the public space was arguing about Trinitarian issues. (13) As a matter of fact, in Greece nowadays, as in former times, the borders that separate the Church from the rest of society are not particularly rigid. Despite this, secularization strikes more forcefully than in other Orthodox countries and, in response, many conservative and traditionalist trends shape the profile of Hellenic life today. From Mount Athos, with some of its rigid theological positions, to the nostalgic people trying to revive the worship of the old gods of Mount Olympus, a variety of forces exist which look back to the religious or cultural past of Greece to define their identity.

Against this background, the dialogue with culture initiated by Professor Chrysostomos Stamoulis means participation in this common search for identity. For this reason, his positions are the result not only of research in libraries, but also meetings in the Greek agora: with students, ordinary people, poets, writers, actors, musicians, and interpreters. Thus, he receives back into his Republic the poets expelled by Plato and, with them, all the artists. Stamoulis has the speculative mind of a Byzantine, the sensibility of an artist, and the warmth of a Mediterranean. Like the theology of the Fathers, his theology is a living theology, born of necessity. It is not mere abstract thinking, but the concrete meeting of a concrete man in a dialogue where the author is not omniscient, but open to disclosure, especially the disclosure of the other and otherness. It starts from things that have caused the author pain and therefore constitutes ‘theology in a mirror’, that is, exposing those things and the distorted reality around them.

To my knowledge, he is the only Orthodox theologian in Greece and Romania, who teaches dogmatics and carries on a dialogue with culture to such an extent. And this is quite surprising, bearing in mind that dogmas are the realm of fixed and definitive thinking and not the realm of free speculation. In his view, the truth of life, not being proclaimed officially as a dogma, does not have to be taken for granted, but is to be discovered in a dialogue within humankind. The answer to what is life, death, love, beauty, holiness—his favourite topics—requires a common search for truth. Without acknowledging it directly, this concern for ‘truth’ places him, once again, close to Plato. Interesting enough, he never enters into dialogue with ancient philosophy. Maybe it is a response to a theology that looks back in wonder, but not forward. And it is his conviction that dogmatic theologians should pass from doing the ‘history of dogmas’ to a more creative and cultural way of doing theology. Instead of the famous dictum ‘Back to the Fathers’, he proposes: ‘Straight ahead with the (Church) Fathers’. Otherwise, Orthodox Theology runs the risk of repeating the story of Lot’s wife, who froze with her face turned forever backward, to the past.

As such, he started doing theology in another way; we will take three books out of the body of his work to examine this direction: Kallos to agion (The Beauty of the Saints, 2004), H ginaika tou Lot kai i sygchroni theologia (Lot’s Wife and Contemporary Theology, 2008) and Eros kai Thanatos (Eros and Death, 2009). A systematization of his dialogue with culture offers us the main features of this theology: it is, of course, mainly a theology of dialogue, of otherness, a parabolic or iconic theology, a peripatetic theology (a theology of the way), and an aesthetic theology (of small things). Let us analyse these aspects one by one.

A Theology of Dialogue

It is the author’s conviction that—except for the Christological dogmas proclaimed officially at the ecumenical councils of the Church—in the realm of anthropology there is not a final, given truth. Poetry, music, philosophy, science are all fields that are trying to give meaning to the world. And because this world is a common one, it is not possible to find its deep meaning in various aspects without a dialogue between different perspectives. (14) In fact, Stamoulis defines civilization through the words of Karl Popper as an attempt ‘to understand the world in which we live, including ourselves and our own knowledge, as part of that world’.(15) From his point of view, members of the global community are in the same encampment and they have to keep alive the dialogue between them, despite their disagreements. (16)

The Orthodox theologian is not afraid to be part of this dialogue. Except for the ‘soft’ conversation with poetry and more broadly with literature, Stamoulis accepts the meeting and the sincere exchange of ideas with a ‘traditional’ enemy: atheistic philosophy, represented in his books by the French philosopher Michel Onfray. All voices must be heard, even those which are not very pleasant to our ears. They may tell us something which is true, even if it is hard to accept their criticism. For the Church, they are a chance to ‘get out from its existentialist speechlessness and its historical dead end’, as a result of its incapacity to change, due to a refusal to meet the different other. (17) The basis of such an attitude is the conviction that the ‘truth is a conquered reality’ and this certainty leads to authoritarianism. (18) For the Greek professor, however, ‘theology is the consequence of life and not the result of a static and magical approach to reality’.(19) And because it is the result of life (patristic theology was created during living debates over problems of faith) it must be open to life and dialogue.

Stamoulis is greatly inspired by the Belgian physical chemist and Nobel Laureate Ilya Prigogine with his principle of ‘the end of certitude’. This principle is transformed into a theological principle, with Stamoulis almost defining holiness as ‘the end of certitude’. Of course, the Greek author does not argue for an end to every certitude (for example, of the Christological ones), but only to preconceptions and prejudgments. According to him, reality is not black or white, but implies subtle nuances that require a much more trained eye to distinguish them. And, of course, it is always necessary to adopt the other’s perspective in order to see the fullness of reality, the ‘glory of the real’. In a sort of ecstatic process, the nutshell of our ego must be broken and our certitudes challenged in order to prove their truth.

In any case, between false certitudes and incertitude, Stamoulis prefers incertitude. In an inversion of the classical Orthodox interpretation, Thomas the Apostle’s doubt and desire to touch the resurrected Jesus with his fingers are justified and are preferred to blind faith. Maybe Thomas was right, in the end. He wanted to touch the truth with his fingers and thus to be released from idols and their false spirituality. (20) A blind belief in idols and their false spirituality would actually have been a denial of the Incarnation. In order to be authentic, one must be open to surprise, to wonder. This is the lesson of Dostoyevsky’s character, Prince Myshkin (The Idiot) for whom being open to surprise is similar to a tightrope walk, to a permanent ascetical catharsis (21) and assumption of risk. Only then may a human being continue to dream and hope. The creation of a ‘background that will keep the dream alive and hope open’ (22) necessitates ‘a permanent journey into surprise’, where ‘the given God’ is not taken for granted, or, furthermore, where ‘the given theology’ is not taken for granted… (23) The Incarnation itself is a ‘voluntary issue out of the “existential security and certitude” of the Trinitarian communion, of a communion of love towards the doubtful and the probable of the expected relationship…’ (24)

A Theology of Otherness

‘The Incarnation is an Emigration of Love’.(25) The divine Love itself embarks on a long journey in order to meet the other, the beloved one. In Eros and Death, there are many meditations around the event of Incarnation as assumption of the other, of the stranger, of the completely different one. This Love of the kenotic Word is the model for Christian love which must have a kenotic character. A strange amnesia often makes us forget that the kenotic Word exhausted himself in deeds not in words. More than the European concept of tolerance for the other, love for the other is a natural Christological consequence.

Professor Stamoulis’ description of Christ as a stranger is both impressive and motivational:

He was a stranger for His estranged kin, who hated and killed Him as if He were a stranger. A stranger for His own disciples, who denied, questioned and challenged His strange truth in a continuous journey to Emmaus. A stranger for His own mother, whose certainty of maternal intimacy the sword harmed and created breaks in the conviction of the complex offered revelation. A stranger for the whole of creation, His own creation, of which He healed the breaks and the imperfections. A stranger for life, but a stranger as well for death which He astonished and conquered once and forever. (26)

This image is not merely a matter of theological speculation. Quoting a liturgical text sung on the Vespers of Great Friday, the author offers another powerful image of Christ as stranger:

Come, let us bless Joseph of eternal memory, Who came by night to Pilate And begged for the Life of all: “Give me this Stranger, Who from His youth has been received as a stranger in this world. Give me this Stranger, Who has no place to lay His head: Give me this Stranger Whom an evil disciple betrayed to death. Give me this Stranger, The refuge of the poor and weary. (27)

This is the forgotten lesson of Christmas: ‘The Logos becomes flesh… Love becomes flesh, it becomes a global body, hypostasis of all those without hypostasis, existence of all the non-existent, presence of all the absent, retreat of all the persecuted’. (28) Unfortunately—observes Stamoulis, we celebrate Christmas once a year, but for the rest of the time we lose its meaning. In fact, the Word seems to have been incarnated in words, not in actions and attitudes.

The same thing is true of Easter. Christ is the crucified Love: ‘ὁ ἐμὸς ἔρως ἐσταύρωται’ (‘My Love is crucified’). (29) The converting force of this crucified Love is sometimes ignored. In Eros and Death, a small section ‘about the stranger and wanderer’ is prefaced by a short poem by Tasos Livatidis, ‘Nativity’. The poem conveys, in a very simple form, the power of the Cross to convert. In a few lines it describes the emotions experienced by two men in front of a small wooden cross. The first, a poet, knocks on his neighbour’s door and enters the room. His neighbour shows him a small wooden cross hanging above a bedside table: ‘You see, mercifulness has been born.’ And he starts crying. The poet bends his head and also starts to cry because he knows that ‘centuries will pass away and there will be nothing more beautiful than this to say’. (30)

The section closes with a short story told by the last saint canonized by the Orthodox Church, Saint Porphyrios of Kafsokalivia. An abbot asks God to give him a sign as to whether his disciples are prepared for the Kingdom of Heaven. One day, they have to take part in a vigil in another part of the desert. So the abbot sends his disciples ahead and he follows. During their journey, they meet a deeply wounded person who asks for help. Because they were in a hurry for fear that they would be late at the vigil, they ignore him. Following in their steps, arrives the abbot. He helps the wounded person who finally reveals himself to be the angel of God, sent to announce to him that his disciples are not yet ready for the Kingdom of Heaven. (31) The message of the story is simple: the love and acceptance of otherness must be more important that observing religious regulations. In Chrysostomos’ opinion ‘the other is completely absent in Greece’; (32) his strong emphasis on otherness is not just ‘the voice of one crying in the wilderness’ (Mk 1:3), but is again the result of pain caused by such neglect of the other.

A Parabolic or Iconic Theology

We already noticed above the use of the parable as a metaphor for telling the story of theology. Almost all products of culture can become icons, images of the truth: films, novels, or plays. Chrysostomos Stamoulis places the screenplay of the German film The Lives of Others (33) at the beginning of Eros and Death. The topic of the film is the gradual conversion of a Stasi officer, Gerd Wiesler, in East Germany in 1984, from being a spy to becoming a man with artistic sensibility. In the pages that follow, the film becomes the metaphor for particular religious faults or ‘heresies’: the incapacity to live life as it is and not through mere observation; the danger of an authoritarian Church which transforms living faith into an unquestionable doctrinal system; the fear of acting freely and responsibly and so on.

Starting with the Communist totalitarian system, the author points out the dangers of all totalitarian systems. All share a few common elements: they invest themselves with messianic features; they promise to offer prosperity under a single condition—the total submission of the people and the capitulation of their freedom; they promise to bring love and peace but they use coercion and violence; in the name of an abstract and future man, they destroy the concrete and actual man; official doctrines are inviolable and anybody who dares to doubt them is an enemy of the state. Besides, the spies themselves do not have a real life. They merely monitor the lives of others; they are living and not living at the same time.

All these elements lead Stamoulis to define the system as ‘organized hypocrisy’. (34) In his opinion, the Church as institution is tempted sometimes to follow the patterns of such a system. The only protection against such temptations is the permanent reference to Jesus Christ. As the Incarnate Love of the Father for humankind, He is the supreme Law of the Church. Beyond ethic regulations, dogmas and canons, He stands as the supreme criterion of all ecclesiastical life. The only real alienation and mortal sin are the denial of the hypostatic union and the breaking of communion with Christ. (35)

Man is the best mirror of his God. He should reflect in himself the plenitude of the Trinitarian life and love, as revealed in the person of Christ. In order to be authentic, the man of Orthodoxy should engage without fear in the transfiguration of the world. First of all, he has to assume concrete reality and not to reject it in the name of an idealized historical past. Again, this is the lesson of the Incarnation: the assumption of the concrete, of the immediate. Of course, it implies freedom and responsibility and thus the assumption of risk. Nothing is to be taken for granted, nothing is secured, but he has to accept the challenge. Within the framework of the system, with its absolutist structure which takes the shape of predestination, the man can be only its blind and faithful servant. (36) But God’s call for man is to creative freedom and responsibility. He refuses to play dice with man’s life, but refuses, too, to play chess using men as lifeless pawns. (37) Despite this, freedom is sometimes a nightmare for man. Because—and here Stamoulis again evokes Dostoyevsky—‘man prefers peace, and even death, to freedom of choice in the knowledge of good and evil’ (The Brothers Karamazov). (38)

Films, poems, stories—all are able to tell the story of theology. Theology can start anywhere; anything can be a starting point to do theology, even graffiti written on the city walls. Everywhere in culture and in proximate reality, Stamoulis discovers signs, symbols, and icons of the truth. The words applied to Oscar Wilde can just as well apply to him: anything that he touches, he transforms into gold. Under a single condition: the symbol and icon should reveal God, and not hide Him; otherwise, it becomes an idol, like the golden calf from Mount Sinai. The symbol must open itself to transcendent reality, not point to itself.

In this hermeneutic key, the Greek professor approaches the conflict between the passion for painting and the remembrance of death in the life of the famous starets Sophrony Sakharov. Sophrony was a disciple of the Athonite starets Saint Silouan. In his youth, searching for his spiritual direction, Sophrony gave up his great passion for painting and dedicated himself to the monastic life. There was a terrible inner struggle out of which the passion for painting was defeated. His gesture makes Stamoulis wonder whether Orthodoxy is in principle against beauty, against art or culture. The explanation offered in response to this dilemma stresses that Orthodoxy is not in principle against art, but against anything that may become an idol in our life. And Sophrony felt that painting was becoming an idol in his life, an idol that was interfering in his relationship with God. (39) Painting itself or the status of the artist are not something bad in themselves. On the contrary, as starets Sophrony asserts, ‘in order to be a Christian, one has to be an artist’. (40) Or to be a poet, as Saint Porphyrius puts it. (41)

A Peripatetic Theology (a Theology of the Way)

Stamoulis is undoubtedly an advocate of the spiritual journey of discovery. But—and here is his originality—he values not only the destination at the end of the journey, but the way itself. It is not just the goal that matters. Therefore, the Christians must focus not only on concern for the afterlife, but also on the present life, on the actual journey. In response to an excessive concern with the question of whether there is life after death, he answers with a graffiti text noticed on the walls of Thessaloniki: ‘is there life before death?’ (42) He intends to stress that, paradoxical or ironical as it may sound, many Christians are too focused on thoughts about the afterlife, failing to be attentive to their present life.

Again, Stamoulis draws attention to the paradigm of the contemporary starets Sophrony Sakharov. His life can be divided into three periods. The first is from his birth in Russia in 1896 to his enrolment at the Theological Institute Saint Serge in Paris in 1925.

The second period begins with his departure for Mount Athos in 1925 and ends in 1947 when he comes back to France because of health problems. The third period begins in 1959, with the moment of his departure to Essex, England, and ends with his death in 1993. (43) In a reversal of the ‘classical’ interpretation, the most important period for the Greek professor is the first one, before the starets’ conversion, a period of intense spiritual search. It was a time of inner struggle, not of spiritual certitudes. According to Stamoulis, by this time, Sophrony Sakharov was happy, even though he was only on the way. His later accomplishments were still in the future (his apprenticeship at Mount Athos and the foundation of a mixed monastery at Essex, England). The starets’ journey is compared with Christopher Columbus’ journey of discovery. For Dostoyevsky, Christopher Columbus’ happiness was at its height not when he discovered America, but when he was on the way to discover it. (44) The same may be said of the starets Sophrony.

An Aesthetic Theology (of Small Things)

‘The one who knows how to see finds beauty everywhere.’(45) These words of the Greek poet Nikos Gabriel Pentzikis form the basis of Stamoulis’ aesthetic theology. Directed against pessimistic tendencies to see around one only ugliness, enemies of faith, lack of beauty, lack of authentic piety, and of real Christian life, (46) he tries to discover everywhere the beautiful as a mark of supreme Beauty. From the smallest and apparently insignificant things to the most important and greatest, the Greek professor traces the imprint of Beauty. However, it is true that while for some people ‘The heavens declare the glory of God’ (Ps. 18/19:1), for others they declare nothing. (47) To the second category belong those who are not able to read the presence of God in the Alphabet Book of creation. They are people without sensibility. (48)

Following Saint Dionysius the Areopagite, God is described as ‘Beautiful and as Beauty, as Love or Beloved, and by all other Divine titles which befit Its beautifying and gracious fairness.’(49) God is also the ‘Super-Essential Beautiful’ (50) and man is called to participate in Him. Ancestral sin finally consists in breaking communion with supreme Beauty. Using the original interpretation of Saint Cyril of Alexandria, Stamoulis considers that the fall of man from Paradise did not happen because he offended divine justice, but because of his lack of wonder before the Creator. The tree of life had to function as the visible beauty of the invisible supreme Beauty and man was to keep communion with this Beauty through it. (51) But man was not able to wonder in front of his God, was not able to perceive His beauty and thus fell from this communion.

In order to recreate the broken unity, the divine Logos became a man. The famous words of Dostoyevsky, ‘beauty will save the world’, acquire in this context a Christological meaning. Christ as incarnated Beauty restored the beauty of humanity in Himself, opening it to the richness of Divinity. In turn, man, in order to be saved, has to be opened to wonder, to surprise. He has to have the innocence of a child and to see the beauty of creation and of Jesus’ Cross. He needs to have purified senses to feel everywhere the presence of God. But he also has to acquire new eyes and new sight, able to perceive the eschatological transfiguration of the world, to perceive from now on, from ‘the beginning’, ‘the end’, the ultimate goal of Creation. This idea is expressed through one of Stamoulis’ favourite lines: ‘In my beginning is my end… In my end is my beginning’ (T. S. Eliot, East Coker). (52)

There is nothing outside the love of God and therefore all space is filled with His presence. In a holistic approach, in the footsteps of the poet Nikos Gabriel Pentzikis, the Greek professor considers that the ‘space’ of the Church is limitless. He comments on a Greek novel about a young boy who, on the feast of Pentecost, instead of going to church, goes walking along the shore of the sea. While walking, he is filled with sorrow because he chose the sea and not the church. But at a certain moment he starts gathering the bones of sea animals from the shore. Suddenly, the beauty of dried white animal bones stirs in the young boy a hymn to the glory of God, in the name of all existing things and creatures. (53)

To be sure, Stamoulis shows a lot of sympathy for ‘the God of small things’, if I am permitted to use the expression of the Indian writer Arundhati Roy. Everything in nature deserves to be loved and everything can become a sign and a means of communion: the birds, the flowers, the forest, the animals, the stones. Whoever does not love creation, cannot love the Creator. In his aesthetic approach, the Greek professor wants to embrace everything between the earth and the sky. Nothing must be left outside, nothing must be thrown away. And from this certitude of God’s infinite presence springs Christian joy, so characteristic of Orthodox spirituality. Joy and a deep sense of happiness are man’s response to God’s loving presence. Actually, this joy expresses the transfigurative presence of grace in the soul of man that endows him with new sight and purified senses. Thus, man becomes open to wonder and perceives God’s beauties around him and throughout the universe.

Conclusion

The aesthetic theology of Professor Chrysostomos Stamoulis is a holistic one. For him, the distinction between the holy and the unholy, the sacred and the profane, is false. Music, poetry, theatre, film, the novel, philosophy, and science are not ‘secular’ endeavours, but attempts to give significance to the world and especially to its most critical questions about love, life, and death. The rejection of the distinction between holy and unholy applies equally to the distinction between the familiar and the strange. The stranger should be a part of my own life. He invites me to dialogue, he challenges me and he is the chance for an authentic self-knowledge. Christ is the supreme criterion for judging the ecclesiastical life. The members of the Church, in order to be authentic, must follow Christ’s paradigm. They must be open to the unfamiliar, to the wholly different one. But He is also the assumption of concrete man and reality. As a consequence, the Christian must embrace real life, as it is, without nostalgic flight towards an idealized historical past. Professing a living theology, Stamoulis urges us not to lose the beauty of the present by overloading it with the chimerical beauties of the past, or indeed of the future. His thinking is, in its way, a theological version of Carpe diem.

 

1 Apologia secunda, 13: PG 6: 465B.

2 ‘And those of the Stoic school—since, so far as their moral teaching went, they were admirable, as were also the poets in some particulars, on account of the seed of reason [the Logos] implanted in every race of men—were, we know, hated and put to death,—Heraclitus for instance, and, among those of our own time, Musonius and others… And it is nothing wonderful; if the devils are proved to cause those to be much worse hated who live not according to a part only of the word diffused [among men] but by the knowledge and contemplation of the whole Word, which is Christ’ (The Second Apology, VIII, in Ante-Nicene Fathers, vol. I: The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus, edited by Philip Schaff, Christian Classics Ethereal Library, 191).

3 ‘For whatever either lawgivers or philosophers uttered well, they elaborated by finding and contemplating some part of the Word. But since they did not know the whole of the Word, which is Christ, they often contradicted themselves. And those who by human birth were more ancient than Christ, when they attempted to consider and prove things by reason, were brought before the tribunals as impious persons and busybodies. And Socrates, who was more zealous in this direction than all of them, was accused of the very same crimes as ourselves. For they said that he was introducing new divinities, and did not consider those to be gods whom the state recognized’ (The Second Apology, X, in Ante-Nicene Fathers, vol. I: The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus, Philip Schaff (ed.), Christian Classics Ethereal Library, 191).

4 ‘I confess that I both boast and with all my strength strive to be found a Christian; not because the teachings of Plato are different from those of Christ, but because they are not in all respects similar, as neither are those of the others, Stoics, and poets, and historians. For each man spoke well in proportion to the share he had of the spermatic word seeing what was related to it.’ (The Second Apology, XIII, in Schaff (ed.), Ante-Nicene Fathers, 192–3).

5 ‘We have been taught that Christ is the first-born of God, and we have declared above that He is the Word of whom every race of men were partakers; and those who lived reasonably are Christians, even though they have been thought atheists; as, among the Greeks, Socrates and Heraclitus, and men like them; and among the barbarians, Abraham, and Ananias, and Azarias, and Misael, and Elias, and many others whose actions and names we now decline to recount, because we know it would be tedious’ (The First Apology, XLVI, in Schaff (ed.), Ante-Nicene Fathers, 178).

6 ‘And hence there seem to be seeds of truth among all men…’ (The First Apology, XLIV, in Schaff (ed.), Ante-Nicene Fathers, 177).

7 ‘The Greek preparatory culture, therefore, with philosophy itself, is shown to have come down from God to men, not with a definite direction, but in the way in which showers fall down on the good land, and on the dunghill, and on the houses. And similarly both the grass and the wheat sprout; and the figs and any other reckless trees grow on sepulchres. And things that grow, appear as a type of truths’ (The Miscellanies; or Stromata, VII, vol. I, in Ante-Nicene Christian Library, vol. IV, trans. William Wilson, Edinburgh: T&T Clark, 1867, 374).

8 ‘And philosophy—I do not mean the Stoic, or the Platonic, or the Epicurean, or the Aristotelian, but whatever has been well said by each of those sects, which teach righteousness along with a science pervaded by piety,—this eclectic whole I call philosophy’ (The Miscellanies; or Stromata, VII, vol. I, in AnteNicene Christian Library, vol. IV, 374–5).

9 ‘Accordingly, before the advent of the Lord, philosophy was necessary to the Greeks for righteousness. And now it becomes conducive to piety; being a kind of preparatory training to those who attain to faith through demonstration’ (The Miscellanies; or Stromata, V, vol. I, in Ante-Nicene Christian Library, vol. IV, 366).

10 Tertullian, De Praescriptionibus adversus haereticos, PL II, VII, 20B.

11 Saint Gregory Palamas, The Triads (introduction by John Meyendorff, trans. by Nicholas Gendle, preface by Jaroslav Pelikan) (New Jersey: Paulist Press, 1983), 25.

12 Chrysostomos Stamoulis (b. 1964) is a Greek professor, composer, writer, theologian, and musician. Renowned professor of Dogmatic and Symbolic Theology in the Faculty of Orthodox Theology, Aristotle University of Thessaloniki, Greece, he is the head of the Department of Theology. As well as Dogmatics, he teaches optional courses such as: The Aesthetic Philocaly of Orthodoxy; Theology and Cinematography and Contemporary Atheism; Science and Orthodox Theology. He studied at the universities of Thessaloniki, Belgrade, and Durham. He graduated also from the State Conservatory of Thessaloniki. From 1991, he has been the music director of the Church choir and youth orchestra ‘Saint John Chrysostom’ from Thessaloniki. His most important works are: The Mother of God and the Orthodox Dogma: A Study of Saint Cyril of Alexandria’s Teaching (Thessaloniki, 1996, reprinted 2003); About the Light: Personal or Natural Energies? A Contribution to the Contemporary Problematic About the Holy Trinity in the Orthodox Space (Thessaloniki, 1999, reprinted 2007); The Beauty of Holiness: Prolegomena to an Aesthetic Philocaly of Orthodoxy (Athens, 2004, reprinted 2005, 2008, 2010); Lot’s Wife and Contemporary Theology (Athens, 2008); Eros and Death: Essay for a Civilization of Incarnation (Athens, 2009); About the Stranger and Wanderer or the Incarnation as Emigration of Love. His works have been published in Romanian, French, English, German, Italian, Serbian and Russian. He has produced 5 CDs.

13 ‘The whole city is full of it, the squares, the market places, the cross-roads, the alleyways; old-clothes men, money changers, food sellers: they are all busy arguing. If you ask someone to give you change, he philosophizes about the Begotten and the Unbegotten; if you inquire about the price of a loaf, you are told by way of reply that the Father is greater and the Son inferior; if you ask “Is my bath ready?” the attendant answers that the Son was made out of nothing’ (De Deitate Filii et Spritus Sancti: PG 46: 557B).

14 Chrysostomos Stamoulis, Έρως και θάνατος. Δοκιμή για έναν πολιτισμό της σάρκωσης (Eros and Death. Essay for a Civilization of Incarnation) (Athens: Akritas Publishing House, 2009), 294; 310.

15 K. Popper, Quantum Theory and the Schism in Physics (London: Hutchinson Publishing House, 1982), 1. See Stamoulis, Eros and Death, 83.

16 Stamoulis, Eros and Death, 310.

17 Stamoulis, Eros and Death, 278–9.

18 Stamoulis, Eros and Death, 279.

19 Stamoulis, Eros and Death, 181.

20 Chrysostomos Stamoulis, Lot’s Wife and Contemporary Theology (Athens: Indiktos Publishing House, 2008), 175.

21 Chrysostomos Stamoulis, The Beauty of Holiness. Prolegomena to an Aesthetic Philocaly of Orthodoxy (Athens: Akritas Publishing House, 2005), 326. See Stamoulis, Eros and Death, 340.

22 Stamoulis, Eros and Death, 310.

23 Stamoulis, Eros and Death, 310.

24 Th. Papathanasios, O Theos mou o allodapos. Keimena gia mian alitheia pou einai ‘tou dromou’ (Athens: Akritas Publishing House, 2004), 45. See Stamoulis, Eros and Death, 339.

25 Stamoulis, Eros and Death, 334.

26 Stamoulis, Eros and Death, 338.

27 Triodion, Vespers of Great and Holy Friday. See Stamoulis, Eros and Death, 344. The original ancient-Greek version of the text is as follows: ‘Τον ήλιον κρύψαντα τας ιδίας ακτίνας και το καταπέτασμα του ναού διαρραγέν τω του Σωτήρος θανάτω, ο Ιωσήφ θεασάμενος προσήλθε των Πιλάτω και καθικετεύει λέγων: Δος μοι τούτον τον ξένον, Τον εκ βρέφους ως ξένον ξενωθέντα εν κόσω. Δος μοι τούτον τον ξένον, ον ομόφυλοι, μισούντες θανατούσιν ως ξένον. Δος μοι τούτον τον ξένον, ον ξενίζομαι βλέπειν του θανάτου τον ξένον. Δος μοι τούτον τον ξένον, όστις οίδε ξενίζειν τους πτωχούς και τους ξένους. Δος μοι τούτον τον ξένον, Ον Εβραίοι τω φθόνω απεξένωσαν κόσμω. Δος μοι τούτον τον ξένον, ίνα κρύψω εν τάφω, ος ως ξένος ουκ έχει την κεφαλήν πού κλίνη’.

28 Stamoulis, Eros and Death, 341.

29 Περί Θείων Ὀνομάτων, 4, 12: PG 3: 709Β. See St Ignace d’Antioche, Lettres 4, 7, trans. P.Th. Camelot, Sources Chrétiennes 10 (Paris: Les Editions du Cerf, 1969), 116. See also Stamoulis, Eros and Death, 143; 338.

30 Stamoulis, Eros and Death, 334.

31 Stamoulis, Eros and Death, 346.

32 Stamoulis, Eros and Death, 345.

33 Das Leben der Anderen, film-maker Florian Henckel von Donnersmarck, 2006, won the Oscar for ‘Best Foreign Film’. See Stamoulis, Eros and Death, 13.

34 Stamoulis, Eros and Death, 58.

35 Stamoulis, Eros and Death, 130–2.

36 Stamoulis, Eros and Death, 54.

37 Stamoulis, Eros and Death, 312.

38 Stamoulis, Eros and Death, 58.

39 Stamoulis, Lot’s Wife and Contemporary Theology, 173–97, See Stamoulis, The Beauty of Holiness, 266–94.

40 Stamoulis, The Beauty of Holiness, 285.

41 Stamoulis, The Beauty of Holiness, 311.

42 Stamoulis, Lot’s Wife and Contemporary Theology, 198.

43 Stamoulis, The Beauty of Holiness, 268–9.

44 ‘Oh, you may be perfectly sure that if Columbus was happy, it was not after he had discovered America, but when he was discovering it! You may be quite sure that he reached the culminating point of his happiness three days before he saw the New World with his actual eyes, when his mutinous sailors wanted to turn about, and return to Europe! What did the New World matter after all? Columbus had hardly seen it when he died, and in reality he was entirely ignorant of what he had discovered. The important thing is life—life and nothing else! What is any “discovery” whatever compared with the incessant, eternal discovery of life?’ (The Idiot); See Stamoulis, The Beauty of Holiness, 274.

45 Stamoulis, The Beauty of Holiness, 264.

46 Stamoulis, Lot’s Wife and Contemporary Theology, 197.

47 Stamoulis, The Beauty of Holiness, 231.

48 Stamoulis, The Beauty of Holiness, 231.

49 On the Divine Names, 4. 7, trans. C.E. Rolt (London: SPCK/New York: The Macmillan Company, 1920), 95. See Stamoulis, The Beauty of Holiness, 138.

50 Divine Names, 4. 7 (Rolt, 95). Stamoulis, 146.

51 Stamoulis, The Beauty of Holiness, 323.

52 Stamoulis, The Beauty of Holiness, 41.

53 Stamoulis, The Beauty of Holiness, 249–50.

Χρυσόστομος Α. Σταμούλης, Κατόπιν εορτής. Σχόλιο για την Αγία και Μεγάλη Σύνοδο της Ορθόδοξης Εκκλησίας [«Σύναξη» 140 (2016), σσ. 79-84]

alepou_26Στο κείμενό μου για την Αγία και Μεγάλη Σύνοδο, που φιλοξενήθηκε από τη Σύναξη στο τεύχος της 133(2015), προλογικά σημείωνα, πως «Δεν χωρά καμία αμφιβολία ότι η “εκτός απροόπτου” σύγκλιση της “από μακρού αναμενομένης”[1] Αγίας και Μεγάλης Συνόδου της Ορθόδοξης Εκκλησίας αποτελεί γεγονός χαρμόσυνο. Και τούτο διότι μετά από αιώνες η Ορθόδοξη Εκκλησία θα έχει τη δυνατότητα “να μαρτυρήσει την ενότητά της”, καθώς “και την ευθύνην και την στοργήν της προς τον σύγχρονον κόσμον”[2], μέσα από την πράξη της συνοδικότητας, η οποία συνιστά την καρδιά της εκκλησιολογικής της αυτοσυνειδησίας, αφού υπενθυμίζει στον κόσμο την εσχατολογική του προοπτική», και τελείωνα λέγοντας, πως «Σε κάθε περίπτωση, συμποσώνοντας το μικρό αυτό σχόλιο, και μένοντας επ’ ελπίδι θα μπορούσα να πω ότι επί του παρόντος η Ορθόδοξη Εκκλησία κινήθηκε με τόλμη. Άλλωστε, η απόσταση από το “τίποτε” στο “ελάχιστο” είναι πολύ μεγαλύτερη παρ’ ό,τι από το “ελάχιστο” στο “πολύ”»[3].

Λίγους μήνες αργότερα, στο Συνέδριο  με θέμα «Προς την Αγία και Μεγάλη Σύνοδο»,  που διοργανώθηκε από το  Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών στην Ιερά Μονή Βλατάδων, στη Θεσσαλονίκη, ολοκλήρωνα την εισήγησή μου[4], με τίτλο «Η λειτουργία της ομοφωνίας και η ποιητική της ενότητας». Κριτικός σχολιασμός των κατανοήσεων της μεθόδου λήψης αποφάσεων τόσο κατά το προκαταρκτικό όσο και κατά το τελικό στάδιο της συνόδου, λέγοντας πως, «Και τώρα ήλθε ο “καιρός του ποιήσαι”. Εάν η Ορθόδοξη Εκκλησία, υποκύπτοντας στις φωνές του φονταμενταλισμού και του εθνοφυλετισμού, στις φωνές της εσωστρέφειας και της αποκλειστικότητας, αρνηθεί αυτή της την κλήση, τότε θα καταγράψει τη μεγαλύτερη ήττα στην πολύχρονη και πολύπαθη ιστορία της».

Σήμερα, κατόπιν εορτής, μπορώ να πω, δόξα τω Θεώ, η Σύνοδος έγινε. Ο πειρασμός της απόλυτης ακινησίας και ακοινωνησίας νικήθηκε. Ο δρόμος της συνοδικότητας από το «τίποτα» στο «ελάχιστο» που διανύθηκε είναι μεγάλος. Δεν μπορώ, όμως, σε καμία περίπτωση να θριαμβολογήσω, συντασσόμενος με όλους εκείνους που αρνούνται να δεχθούν πως δεν φθάσαμε αυτόματα στο «πολύ». Και τούτο, διότι μια τέτοια  παραδοχή επανάπαυσης θα δικαίωνε μελλοντικά την προφητική  φωνή της ποίησης, που με κριτική και ως εκ τούτου αποδομητική των βεβαιοτήτων διάθεση, υπενθυμίζει το αβαθές του επιφανειακού,  διαδηλώνοντας  πως  «Δαπανηρή ιδέα ο βίος. Ναυλώνεις έναν κόσμο για να κάνεις το γύρο μιας βάρκας»[5].

Κάποιοι ξεχνούν πως τα βιαστικά και αβανταδόρικα Ωσαννά που σείουν την πόλη -μην εκπλήσσεστε, υπάρχει και ιερή αβάντα-, προοδοποιούν, τις περισσότερες φορές, τα σαν έτοιμα από καιρό Άρον-Άρον της Θεομπαιγνίας και των Θεομπαιχτών, που παραδίδουν τον Χριστό. Και ακούσαμε όλο αυτό το διάστημα και πολλά Ωσαννά και πολλά Άρον-Άρον. Προσωπικά βίωσα την αξεπλήρωτη εμπειρία το κείμενό μου για τη μεθοδολογία της Συνόδου που προανέφερα να χρησιμοποιηθεί τόσο για να καταδειχθεί η συμπόρευση μου με τον «αιρετικό Οικουμενικό Πατριάρχη», αλλά και τον επίσης «αιρετικό Αρχιεπίσκοπο Αλβανίας», καθότι υπάρχω «μεταπατερικός» και «διαπρύσιος κήρυκας της σύγκλησης της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου», όσο και για να υποστηριχθεί η αντίθεσή μου με τη σύγκληση της Συνόδου και να καταδειχθώ «αντιοικουμενιστής» και αλληλέγγυος όλων εκείνων των ξεκούρδιστων φωνών, που μετά μανίας και σε κάθε τόνο δήλωναν και συνεχίζουν να δηλώνουν πως η Σύνοδος δεν έπρεπε να γίνει και που τώρα που έγινε είναι ληστρική. Μάλιστα, το εξαιρετικά ευτράπελο αυτής της ιστορίας  είναι το γεγονός, πως υπήρξαν και ίδια μέσα και ίδιοι συντάκτες σχολίων στη μελέτη μου, που τη μια με εμφάνιζαν έτσι και την άλλη αλλιώς. Αντιοικουμενιστής και οικουμενικός μαζί.

Θα έλεγε κάποιος, πως τούτο είναι παρήγορο από μια πλευρά∙ και όντως είναι. Δεν χωρά, όμως,  καμία αμφιβολία, και τούτο δηλώνει μια τέτοια αλλοπρόσαλλη τακτική,   ότι ζούμε στην εποχή της απόλυτης σύγχυσης, αλλά και της απόλυτης αφασίας, κατά την οποία κυριαρχεί ο εύκολος εντυπωσιασμός και η ληστρική υφαρπαγή της σύμφωνης προς τους ιδιοτελείς σκοπούς αντιοικουμενιστών και όψιμων οικουμενικών γνώμης των απλοϊκών μελών της Εκκλησίας. Ζούμε στην και την εποχή της απόλυτης παραπληροφόρησης, της άγνοιας και της βίαιης απώθησης κάθε ελεύθερης και ανένταχτης σκέψης στο ναό της λατρείας του pars pro toto, όπου τα μέρη δεν φανερώνουν το όλον, αλλά το δικό τους κλειστό και αδύναμο να κοινωνήσει και να κοινωνηθεί εαυτό. Στο χώρο όπου απουσιάζει παντελώς η μετάνοια και η διάθεση σύνθεσης.

Και έρχομαι τώρα επιλεκτικά στην επισήμανση και το σχολιασμό κάποιων βασικών σημείων της Συνόδου και των περί την Σύνοδο, αλλά και των αποφάσεών της.

  1. Όσοι δεν πήγαν στη Σύνοδο, ελπίζοντας πως με τον εκβιαστικό αυτό τρόπο θα οδηγήσουν στην αναβολή ή τη ματαίωσή της, βγήκαν ζημιωμένοι. Δεν εκτέθηκε η Σύνοδος, μήτε ο Οικουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαίος, αλλά οι ίδιοι. Όλοι γνωρίζουμε πλέον τους λόγους και τις αφορμές μιας τέτοιας απουσίας. Έχω την αίσθηση πως ο εθνοφυλετισμός, που οδήγησε τα βήματά τους,  ηττήθηκε και μπήκε  εν μέρει και προς στιγμήν στο περιθώριο. Χαρακτηριστικές του κλίματος οι δηλώσεις του Οικουμενικού Πατριάρχη κατά την άφιξή του στην Κρήτη: «Την χαρά του ιστορικού αυτού γεγονότος επισκιάζει η απόφαση ορισμένων αδελφών εκκλησιών, να μην προσέλθουν και να μην συμμετάσχουν εις την Αγίαν και Μεγάλην Σύνοδο. Η ευθύνη για την απόφασή τους βαρύνει τας ιδίας τα εκκλησίας αυτάς και τους προκαθημένους των διότι μόλις προ πενταμήνου εις την Γενεύη κατά την σύναξη των Ορθοδόξων προκαθημένων αποφασίσαμε και υπογράψαμε να έρθουμε τον Ιούνιο στην Κρήτη και να πραγματοποιήσουμε αυτό το πολυχρόνιο όραμα που έχουμε όλες οι Εκκλησίες εις διακήρυξιν και διαδήλωση της ενότητος της Ορθοδόξου Εκκλησίας μας και εις εξέτασιν και απόφαση από κοινού δια τα προβλήματα τα οποία απασχολούν σήμερα τον Ορθόδοξον κόσμον. Εύχομαι οι Εκκλησίες αυτές, έστω και εκ των υστέρων, έστω και την ύστατη στιγμή να αναθεωρήσουν την απόφασίν των, να σεβαστούν τας υπογραφάς των και να βρεθούν εδώ εις την Κρήτη».
  2. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν δηλώσεις, σαν αυτή του Πατριάρχη Αλεξανδρείας, ο οποίος σε τοποθέτησή του κατά τη συζήτηση για το θέμα της καταλληλότητας των όρων πρόσωπο και άνθρωπος, προκειμένου να εκφράσουν την περί ανθρώπου διδασκαλία της Εκκλησίας, σημείωνε -μάλιστα καταχειροκροτούμενος-, τα εξής: «οι αρχιερείς που κάνουν ιεραποστολή όταν επιστρέψουν στον τόπο τους θα κληθούν να απαντήσουν σε ουσιαστικά ζητήματα […] Πως θα επιστρέψουμε στην Αμερική, στην Αλβανία, στην Σερβία στην Αφρική να πούμε τι στον κόσμο μας; Για το πρόσωπο και τον άνθρωπο; Το ποίμνιό μας περιμένει να ακούσει για τα σημερινά προβλήματα της κοινωνίας να του μιλήσουμε για την αγάπη του Χριστού να του δώσουμε ένα πιάτο φαγητό». Έχω την αίσθηση πως μια τέτοια κατανόηση των πραγμάτων, από την οποία δεν αμφισβητείται η αγωνία της άμεσης ποιμαντικής, της φιλοξενίας, δηλαδή, των πεινασμένων και των διψασμένων του κόσμου, ανοίγει και πάλι θέματα για  τη σχέση ποιμαντικής και θεολογίας, ζωής και δόγματος. Γνωρίζουμε όλοι, πως στις Οικουμενικές Συνόδους  η μάχη γινότανε για ένα «ιώτα (ι)». Και τούτο διότι το δόγμα της Εκκλησίας, ως «διδαχή, υπόμνημα, δείκτης, όρος, διδασκαλία», συνδέεται πλήρως με τη ζωή της πορευόμενης στην ιστορία  κοινότητας και αποκαλύπτει τον «άρρηκτο δεσμό μεταξύ της σαρκωμένης αλήθειας, που ζει» και του εαυτού του. Ως εκ τούτου το δόγμα δεν είναι μια αφηρημένη πραγματικότητα που εξαντλεί την ύπαρξή της στις λέξεις, αλλά εκείνο το ουσιώδες «πράγμα», που αποκαλύπτει  «το ίδιο το περιεχόμενο της ζωής της […], το ίδιο το νόημα των ποικίλων μνημείων της, που γίνονται και μνημεία του πολιτισμού»[6].  Γι αυτό και οι πατέρες δεν είχαν καμία δυσκολία στο να υπερβούν τη ζυγομαχία των λέξεων, στην περίπτωση που η συμφωνία στην ευσέβεια των πραγμάτων ήταν αρκούντως εμφανής[7]. Σε μια τέτοια περίπτωση, η φιλοξενία και η υποδοχή του ελάχιστου αδελφού, του ξένου και του μετανάστη, των κατατρεγμένων και τσαλακωμένων όλου του κόσμου, δεν θα αποτελεί απλά και μόνο το αποτέλεσμα μιας ηθικής ή νομοθετικής επιβολής ή ακόμη την καλλίστη έκφραση ενός στείρου και ευκαιριακού ακτιβισμού, αλλά την έκφραση μιας βαθιάς αυτοσυνειδησίας που αντλεί από το μυστήριο της σάρκωσης του Λόγου του Θεού Πατέρα,  που εκβάλλει στο μυστήριο της κένωσης και της πρόσληψης. Την έκφραση και μαζί αποδοχή του γεγονότος, πως δόγμα και ήθος αποτελούν τους δυο μαστούς της νύμφης Εκκλησίας[8]. Με την υποσημείωση, βέβαια, πάντα, ότι μέσα από αυτές τις διαδικασίες υπέρβασης των τύπων τα πράγματα δεν θα  οδηγούνται σε μια ορολογική σχετικοποίηση, σε μια αποθεολογικοποίηση, που θα βάζει σε κίνδυνο την ίδια τη ζωή. Οι λέξεις,  θα πρέπει να ζυγιάζονται «μία μία με το Ζυγό της Ακριβείας τον αλάνθαστο, και με ζύγι το βάρος ψυχής που τες βαραίνει, και τη βουή του χρόνου»[9],   προκειμένου να διακονήσουν τη συμβολή και την ενότητα και εξάπαντος όχι τη διαίρεση και την ασυμφωνία.
  3. Σε συνέχεια των παραπάνω, οφείλουμε να αναφερθούμε άμεσα στις συζητήσεις που έγιναν τόσο για την καταλληλότητα των όρων  άνθρωπος και πρόσωπο, προκειμένου να εκφράσουν την Ορθόδοξη ανθρωπολογία, όσο και στη συζήτηση περί τον όρο Εκκλησία, τη δυνατότητα απόδοσης του και στις άλλες Χριστιανικές Εκκλησίες, Ομολογίες και Χριστιανικές κοινότητες και μαζί να συζητήσουμε για τα όρια της Εκκλησίας[10]. Θα ξεκινήσω από το δεύτερο. Η τελική ομόφωνη διατύπωση που επικράτησε στη Σύνοδο, μετά τη δυναμική παρέμβαση της Εκκλησίας της Ελλάδος και η οποία  αντικατέστησε την προσυνοδική διατύπωση: «Η Ορθόδοξος Εκκλησία αναγνωρίζει την ιστορικήν ύπαρξιν άλλων Χριστιανικών Εκκλησιών και Ομολογιών», είναι η εξής:  «Η Ορθόδοξος Εκκλησία αποδέχεται την ιστορικήν ονομασίαν άλλων ετεροδόξων Χριστιανικών Εκκλησιών και Ομολογιών». Μια αλλαγή, που έχω την αίσθηση ότι συνιστά πισωγύρισμα  από τα κεκτημένα τολμήματα του παρελθόντος,  ενός για παράδειγμα Μάρκου Εφέσου του Ευγενικού, ο οποίος δεν δυσκολευότανε καθόλου να αποδώσει τον τίτλο Εκκλησία στους Ρωμαιοκαθολικούς «αδελφούς»[11], αλλά και ενός πατέρα Γεωργίου  Φλωρόφσκυ, ο οποίος δεχότανε πως «η Ρώμη δεν στερείται της χάριτος»[12], όπως και  ενός   γέροντα Σωφρονίου  του Έσσεξ, ο οποίος δήλωνε  «σκανδαλωδώς», ότι «το πλήρωμα της χάριτος μπορεί να κατέχει μόνο η μία και μοναδική Εκκλησία», αυτή που είναι το σπίτι μας, «όλες  όμως οι άλλες εκκλησίες», και είναι σαφές πως εδώ αναφέρεται και στις Εκκλησίες της Μεταρρύθμισης, «διαθέτουν χάρη εξαιτίας της πίστεως στον Χριστό, όχι όμως στην πληρότητα»[13].  Σε ομιλία του στο τέταρτο αμφιθέατρο της Θεολογικής Σχολής του ΑΠΘ ο Επίσκοπος πρώην  Ζαχουμίου και Ερζεγοβίνης Αθανάσιος Γιέβτιτς, είχε τονίσει πως τα όρια της Εκκλησίας είναι τα όρια της αγάπης του Θεού∙ και αυτό δεν είναι λίγο. Έρχομαι, τώρα, στο θέμα των όρων πρόσωπο και άνθρωπος. Ευθέως θα πω αυτό που σε πάρα πολλές μελέτες μου εδώ και αρκετά πλέον χρόνια έχω υποστηρίξει, πως ο καταλληλότερος όρος στο χώρο της χριστιανικής παράδοσης προκειμένου να περιγράψει κανείς τον άνθρωπο δεν είναι άλλος από τον ίδιο τον όρο άνθρωπος[14]. Αυτό, βέβαια, δεν σημαίνει πως άλλοι όροι όπως ο όρος πρόσωπο και υπόσταση είναι αδόκιμοι ή και προβληματικοί. Τέτοιοι γίνονται μόνον μέσα από λαθεμένες ερμηνευτικές προεκτάσεις τους -και υπήρξαν τέτοιες στα όρια της νεότερης Ορθόδοξης θεολογίας-, οι οποίες αφιστάμενες από τη θεολογία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, όπου δεν νοείται υπόσταση ανούσια και ουσία ανυπόστατη, οδηγήθηκαν στην ανερμάτιστη ταύτιση υποστάσεως και όντος στον Θεό και στην εικονική προβολή της στον άνθρωπο. Μια τέτοια, όμως, επιλογή, που πάλευε να γλυτώσει το πρόσωπο από την αναγκαστικότητα της φύσης του, στέρησε από το πρόσωπο το οντολογικό του περιεχόμενο, το οποίο δεν είναι άλλο από τη φύση ή την ουσία του. Και είναι αυτοί οι λόγοι που γέννησαν μια κατεξοχήν θεολογική συζήτηση στα πλαίσια της Συνόδου, η οποία για πολλούς, οπωσδήποτε όχι για όλους,  θεωρήθηκε ως υπερβολική και μη αναγκαία. Είναι στιγμές, όμως, που η ιστορία της θεολογίας, η ιστορία του ορθόδοξου δόγματος οφείλει να διαλέγεται με το παρόν και στηριζόμενη στις καταλυτικές εμπειρίες που από αυτό προκύπτουν να το επανασυγκροτεί. Σε μια τέτοια προσπάθεια η επιλογή των εργαλείων έχει ιδιαίτερη σημασία∙ και η γλώσσα είναι το εργαλείο, είναι το όχημα, που αποκαλύπτει την ευρυχωρία του οίκου που λειτουργεί τη συμβολή.

Κλείνοντας, θα μπορούσα να πω ότι  μια τέτοια ευρυχωρία δημιούργησε η Αγία και Μεγάλη Σύνοδος της Ορθόδοξης Εκκλησίας, η οποία παρ’ όλες τις αδυναμίες της και ξεπερνώντας υφάλους και σκοπέλους μιας ανέξοδης εναντίωσης, επιτρέπει και πάλι στο καράβι της Εκκλησίας να αναζητήσει το μυστήριο της συνάντησης.

[1] Μήνυμα Συνάξεως Προκαθημένων Ορθοδόξων Εκκλησιών (Φανάριον, 9 Μαρτίου 2014).

[2] ΄Ο.π.

[3] Ο. Ελύτη, Δολώματα για τον κανένα.

[4] Χ.Α. Σταμούλης, «Η λειτουργία της ομοφωνίας και η ποιητική της ενότητας». Κριτικός σχολιασμός των κατανοήσεων της μεθόδου λήψης αποφάσεων τόσο κατά το προκαταρκτικό όσο και κατά το τελικό στάδιο της συνόδου, Τι γυρεύει η αλεπού στο παζάρι. Κείμενα για το διάλογο της Ορθοδοξίας με την πόλη, την πολιτική και τον πολιτισμό, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2016.

[5] Κ. Δημουλά, Γιαλό-γιαλό, Χαίρε ποτέ,

[6] Ν.Α.Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Α. Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 19.

[7] Συμποσώνει σχετικά ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, «Τούτοις συνωδά και ο μέγας Βασίλειος· “ου χρη προσέχειν λέξεσιν, αλλά τη του σκοπού δυνάμει· καν γαρ αγράφους τις λέγη λέξεις, ουδέν διαφέρει, έως αν ευσεβή την διάνοιαν έχη· οι δε αιρετικοί καν ταις από των γραφών χρήσωνται, ουδέν ήττον ύποπτοι και τον νουν διεφθαρμένοι”», Τω πάντα καλώ καγαθώ και σοφώ νομοφύλακι Συμεών, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, τόμος Β΄, επιμέλεια-εισαγωγή Παναγιώτης Χρήστου, κείμενο Νίκος Ματσούκας, εκδ. Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 1994, σ. 395-396.

[8] Βλ. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Εις τα άσματα των ασμάτων αποσπάσματα, PG 69, 1288CD: «Ή και δύο νεβροί, η ηθική και δογματική διδασκαλία, οι δύο της νύφης μαστοί· εξ ων οι τρεφόμενοι οξύτητι βλέπουσι προς Θεόν».

[9] Γ. Θέμελης, Ηλιοσκόπιο. Σχεδίασμα 3. Ποιήματα 2, ανθολόγηση-επιλογή Ελένη Κιτσοπούλου-Θέμελη, εκδ. Ιανός, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 61.

[10] Εξαιρετικές παρατηρήσεις για το θέμα βλ. στο έργο του Σ. Τσομπανίδη, Εκκλησία και Εκκλησίες. Η θέση των άλλων Χριστιανικών Εκκλησιών στην εκκλησιολογική αυτοσυνειδησία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2013.

[11] Βλ. σχετικά, Larentzakis, Gr., The One Church and Its Unity,  Consultations between the Conference of European Churches (CEC) and the Community of Protestant Churches in Europe (CPCE), Wittenberg/Phanar 25-27.6.2004/27-30.4.2006, έκδοση M. Beintker – M. Friedrich – V. Ionita, (Leuenberg Documents 11), (in German and English), εκδ. Otto Lembeck, Frankfurt a.M. 2007, σ. 51εξ.

[12] π. Γ.Φλωρόφσκυ, Η προβληματική της επανενώσεως των Χριστιανών, Θεολογία 81,4(2010), σ. 129.

[13] Αρχιμ. Σωφρονίου, Αγώνας Θεογνωσίας. Η αλληλογραφία του γέροντος Σωφρονίου με τον Δ. Μπάλφουρ, εκδ. Ιεράς Σταυροπηγιακής και Πατριαρχικής Μονής Τιμίου Προδρόμου, Έσσεξ Αγγλίας 2004, σ. 161-162.

[14] Βλ. ενδεικτικά, Χ.Α. Σταμούλη, «Εγώ ειμι ο Ων». Η διαλεκτική φύσεως και προσώπου στη νεώτερη Ορθόδοξη θεολογία  και ο θεολογικός ολισμός του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά», Σύνθεσις 1(2012) https://ejournals.lib.auth.gr/synthesis/article/download/1603/3296, σ. 104-120.

Δρ Κωνσταντίνος Β. Ζορμπάς, Θαλασσινό ταξίδι προς τα έσχατα! [ομιλία του Γενικού Διευθυντή της ΟΑΚ, στην παρουσίαση του νέου βιβλίου (Τι γυρεύει η αλεπού στο παζάρι;) του καθηγητή Χρ. Σταμούλη στην Ορθόδοξη Ακαδημία Κρήτης στις 16-12-2016]

 

 

15645261_10210893732555784_639699183_nΤίτλος περίεργος. Ξένος ως προς τα μεγάλα ακαδημαϊκά εγχειρίδια. Απόμακρος, αλλά και τολμηρός! Βιβλίο ασυνήθιστο. Όχι εξαιτίας του ευφάνταστου τίτλου του, αλλά λόγω του αντισυμβατικού περιεχομένου του και της χαρισματικής εκφοράς του λόγου του. Και τούτο, διότι αποτυπώνει τους διαλογισμούς ενός θεολόγου, με μία διπλή έγνοια: αφενός να στοχάζεται ορθολογικά στα σύγχρονα προβλήματα, αφετέρου να σκέπτεται ταυτόχρονα και ως ενσυνείδητος πολίτης ή καλύτερα ως ευσυνείδητος χριστιανός πολίτης.[1]

Τί γυρεύει, τί ζητάει, λοιπόν, μία αλεπού στο παζάρι; Όχι οποιαδήποτε αλεπού… θα μου πείτε! Θυμάμαι τη γιαγιά μου, η οποία έλεγε σχεδόν την ίδια πάντα ιστορία. Οι πονηροί αποφεύγουν τις κακοτοπιές. Δεν πηγαίνουν σε μέρη όπου θα τους πιάσουν. Έτσι και η αλεπού είναι… αδύνατον να κάνει την εμφάνισή της στην αγορά ή στο παζάρι, γιατί αμέσως θα την πιάσουν. Κάτι που σημαίνει ότι ο ένοχος αποφεύγει πάντα τους τόπους εκείνους, όπου είναι εύκολο να αποκαλυφθεί το έγκλημά του.

Κι εξηγούσε τη φράση της με την παρακάτω γνωστή ιστορία: Μία φορά και έναν καιρό ένας σκύλος έπιασε φιλία με μία αλεπού. Ο σκύλος παρακινούσε την αλεπού να πάνε στο παζάρι και μάλιστα της έταζε πως εκεί θα δει πολλά πράγματα και θα διασκεδάσει. Με τα πολλά, η αλεπού αποφάσισε και τον ακολούθησε. Αλλά καθώς την είδαν οι άνθρωποι αλλά και άλλοι σκύλοι, την… πήραν από πίσω (την κυνήγησαν) και είδε κι έπαθε ώσπου να τους ξεφύγει. Η κακομοίρα η αλεπού, όταν γλίτωσε επιτέλους και βρέθηκε στα βουνά, άρχισε να μονολογεί «τί θέλει η αλεπού στο παζάρι;»[2].

Εδώ κρύβεται όλη η ουσία. Η αλεπού εγκατέλειψε. Έφυγε, μονολογεί, έμεινε μόνη! Αναρωτιέμαι εδώ ποιος ταυτίζεται με την αλεπού; Ο συγγραφέας ή αυτά που περιγράφει; Γιατί θα πρέπει η αλεπού να πάει στο παζάρι; Δεν είναι καλά εκεί που κάθεται; Να μη μιλά και να σιωπά και να έχει το κεφάλι της ήσυχο; Δεν έμεινε στον κόσμο, αλλά στο δικό της τον κόσμο! Μήπως όμως δεν ήταν και σωστά προετοιμασμένη; Μήπως αγνοούσε ότι έχει κι αυτή μερίδιο στην αγορά και στις πλατείες, όπως όλοι οι άλλοι; Μήπως πάλι δεν την αντέχει την πλατεία; Μήπως δεν αντέχει τη συναναστροφή με τον πολιτισμό; Θα μπορέσει άραγε να αισθανθεί υπεύθυνη και να θεωρήσει τις «ξένες» υποθέσεις ως δική της υπόθεση;

*

Ψάχνω στα λεξικά της αρχαίας ελληνικής γλώσσας και κοιτάζω πιο προσεκτικά την έννοια της λέξης αγορά. Βρίσκω σημαδιακό ότι το ρήμα αγοράζω σημαίνει πρώτα απ’ όλα βρίσκομαι ή πηγαίνω, συχνάζω στην αγορά[3]. Να λοιπόν το πρώτο θεμέλιο: η συνάθροιση, η συνέλευση των πολιτών, ο τόπος του δημόσιου λόγου, όπως μας θυμίζει και το ρήμα αγορεύω. Τόπος της ομήγυρης, της πανήγυρης, της εορταστικής μάζωξης, του νεοελληνικού πανηγυριού και της πλατείας. Εδώ είναι η βάση της ανθρώπινης σύναξης, η ανταλλαγή του λόγου, ο διάλογος. Μήπως λοιπόν στην αγορά αυτή, που είναι και το πρωτεύων, έχει λόγο και η Εκκλησία;

Θα μου πείτε και τί σχέση έχει η Εκκλησία με το εμπόριο; Άραγε τί άλλο να δηλώνει αρχικά η λέξη έμπορος, παρά τον άνθρωπο του είναι εν πόρω, που πάει να πει σε θαλασσινό ταξίδι ή, αλλιώς, αυτόν που εμ-πορεύεται, που πορεύεται μέσα από ή προς κάποιον τόπο; Ας θυμηθούμε και τα Τροπάρια του Μεγάλου Κανόνα του αγίου Ανδρέα της Κρήτης, όταν μας ονομάζει μεγαλέμπορους! Ας θυμηθούμε και το σύμβολο της Εκκλησίας ως ναύς, τουτέστιν πλοίο[4] που συμβολίζει την Εκκλησία που πορεύεται προς τον Χριστό, τον ασφαλή λιμένα, αλλά συμβολίζει επίσης και τον Χριστιανό ο οποίος πορεύεται στη ζωή εν μέσω καλών, αλλά και κακών συνθηκών και συναθροίζεται στις πλατείες και την αγορά. Ο άνθρωπος βρίσκεται εν πόρω! Ιδού πάλι η προτεραιότητα της πολυδιάστατης, συνολικής δραστηριότητας των ανθρώπων σε σχέση με τη στενά «οικονομική» έννοια. Θαλασσινό ταξίδι προς τα έσχατα!

Η ελληνική γλώσσα κρύβει ένα συνεκτικό σύστημα ανθρωπιάς: μια σκέψη για τον άνθρωπο, τον κόσμο και την κοινωνία. Προσέξτε, λόγου χάρη, τη βαθύτατη νοηματική συνάφεια που γεννιέται ανάμεσα στις λέξεις με διαφορετικές ετυμολογίες, όπως εκκλησία (αρχικά του δήμου και σήμερα του σώματος των πιστών, χωρίς να ξεχνάμε την έννοια του ναού) και αγορά ή παζάρι (με όλες τις ετυμολογικά συγγενείς λέξεις που έχω μνημονεύσει παραπάνω)[5].

Αλλά το πιο σπουδαίο σήμερα είναι ότι αυτή τη συνάφεια εμείς οι Νεοέλληνες μπορούμε να τη νιώσουμε βαθιά, αν νοιαζόμαστε αληθινά για το παρόν και το μέλλον της παιδείας μας: αρκεί να σκύψουμε για να καθρεφτίσουμε το πρόσωπό μας στην πηγή της γλώσσας, από την οποία πάντα πίνουμε. Ο Γάλλος, ο Γερμανός και ο Άγγλος, αν διαθέτουν κάποια ελληνομάθεια, θα πουν τη λέξη «agora» μόνο για να αναφερθούν σε μια πραγματικότητα που γι’ αυτούς αποτελεί ένα υπόλειμμα του κλασικού παρελθόντος. Άλλα μάλλον δεν θα ανακαλέσουν αυθόρμητα στο νου τους τις λέξεις «Marché», «Markt-Platz» ή «Market», οι οποίες παραπέμπουν στη νεότερη (και ήδη παρούσα στην αρχαία λέξη) έννοια  της αγοράς, ακόμα λιγότερο θα υποψιαστούν την εσωτερική συγγένεια της αγοράς και της εκκλησίας –ποιους συνειρμούς μπορούν να γεννήσουν οι λέξεις «Μarket», «Markt-Platz» ή «Marché» με τις λέξεις «Church», «Kirche» ή «Eglise»; Κι όμως, αυτές τις εσωτερικές σχέσεις ο Νεοέλληνας θα τις ανακαλύψει άνετα, αν προσέξει απλώς τις παραστάσεις και τις μνήμες που γεννούν στο μυαλό του οι λέξεις, απλές ή σύνθετες: αν ακούσει, αίφνης, στη «δημοκρατία» τον δήμο και το κράτος, στην «αγορά» αλλά και στην «εκκλησία» τη σύναξη του χωριού, της ενορίας ή της πόλης, στην «οικονομία» τον οίκο και το νόμο, στον «διάλογο» τον λόγο, στη «συζήτηση» τη ζήτηση από κοινού της λύσης.

Όλα αυτά μπορεί να τα βρει ο αναγνώστης στο βιβλίο του κ. Σταμούλη, αλλά μπορεί να ανακαλύψει επίσης με οδύνη, την οδύνη ότι με αυτό το «σύστημα ανθρωπιάς», βρίσκεται ως Χριστιανός στους αντίποδες του τρόπου με τον οποίο ζούμε σήμερα στον τόπο μας. Κάτι που θα τον απελπίσει. Αλλά ίσως και να τον κάνει να συνειδητοποιήσει πόσο έχει βαθύνει το χάσμα ανάμεσα στην ανθρωπιά και σε αυτόν τον τρόπο ζωής, ο οποίος μας οδηγεί ασυναίσθητα και με μαθηματική ακρίβεια στην αυτοκαταστροφή.

Αλήθεια, για σκεφτείτε λιγάκι πόσο καλύτερα θα νιώθαμε αν παίρναμε τις αποστάσεις μας από αυτόν τον κόσμο, όπου τα πάντα πουλιούνται και αγοράζονται με το χρήμα, –στην χρηματιστηριακή αγορά– αν κατανοούσαμε ότι το ρήμα αγοράζω είναι δυνατό να παραπέμπει σε μία άλλη δραστηριότητα, πιο ευεργετική για τη συλλογική –την κοινή– ανθρώπινη ζωή, την κοινότητα. Κι αν, από ένα εντελώς απίθανο θαύμα, καταφέρναμε να ξαναδώσουμε στο ρήμα κάτι από το αρχικό του νόημα. Δεν θα αρχίζαμε να χτίζουμε πάνω σε νέες βάσεις και την αγορά και την οικονομία; Δηλαδή να μην συμφιλιωθούμε με τη μετριότητα και την αλλοτρίωση, αλλά να κάνουμε μία επ-ανάσταση, μία ανατροπή του εσωτερικού κλειστού μας εαυτού.

Δυστυχώς αυτή η ενδημική νεοελληνική νοοτροπία ριζώνει στο παρόν: στην αντικειμενική πραγματικότητα μιας ελάχιστα παραγωγικής κοινωνίας, η οποία καλλιεργεί στον καθέναν από μας μία αίσθηση μόνιμης ανημποριάς ή αναπηρίας απέναντι σε ένα κράτος ιδωμένο άλλοτε ως αναγκαίο προστάτη και άλλοτε ως μισητό εχθρό και σε ένα διεθνή περίγυρο όπου οι τύχες των μικρών λαών αποφασίζονται από τους ισχυρούς του κόσμου.

Αλλά μήπως στην «καθ’ ήμας Ανατολή» δεν τη θέλουμε την αλεπού; Μήπως μάθαμε να είμαστε μοιρολατρικοί; Ποια είναι η δική μας προσωπική ευθύνη; Αλλά φοβάμαι πως όλα αυτά τα νιώθουμε ελάχιστα, κι εγώ, που τα γράφω, τα συλλογιέμαι αληθινά μονάχα τώρα. Οι λέξεις εκφράζουν το «κάλλος» της θεολογίας και η θεολογία το «κάλλος» των λέξεων! Κάθε φορά που κατορθώνουμε να τις κατανοήσουμε, μεταγγίζουμε την ουσία τους στην προσωπική μας αίσθηση για τον έρωτα, τη φιλία, την αγάπη, το πρόσωπο του άλλου, τη σάρκα, το πνεύμα, τον άνθρωπο, τον Θεό[6].

Αυτές οι λέξεις έχουν ζυμωθεί στο πέρασμα των αιώνων με τον συναισθηματικό κόσμο αναρίθμητων ανθρώπων στις πλατείες, ο οποίος «ξυπνάει» ασυναίσθητα στον λόγο μας και γίνεται και δικός μας, όταν τις προφέρουμε όχι μηχανικά, αλλά φορτίζοντάς τες με τις πιο μύχιες εμπειρίες μας. Δύο παραδείγματα από το βιβλίο δια του λόγου το αληθές. Σε όλα τα θέματα υπάρχει ένας στόχος: το «από κοινού», η «κοινότητα», το «μοίρασμα», όπως το γνωρίζουμε εδώ στην Κρήτη! Και για να «πιάσουμε» αυτό το πρώτο νόημα δεν είναι ανάγκη να γνωρίζουμε τις σημασιολογικές αλλαγές μιας λέξης μέσα στον χρόνο, όπως δεν είναι ανάγκη να σπουδάζουμε την παράδοση όταν τη ζούμε, αρκεί να ζυγίζουμε εμπειρικά το ψυχικό φορτίο που μπορεί να έχει για μας μια λέξη, όταν έρχεται αυθόρμητα στα χείλη μας.

Ακούστε, για παράδειγμα, τα λόγια της ορθόδοξης νεκρώσιμης ακολουθίας: «…ένθα ούκ έστι πόνος, ού λύπη, ού στεναγμός, αλλά ζωή ατελεύτητος» ή το «ανάπαυσον την ψυχήν του κεκοιμημένου (…) έν τόπω φωτεινώ, εν τόπω χλοερώ, εν τόπω αναψύξεως, ένθα απέδρα οδύνη, λύπη και στεναγμός».[7] Δεν ακούμε εδώ άραγε τον μακρινό αντίλαλο εκείνων που ο Πρωτέας απευθύνει στον Μενέλαο, προμαντεύοντας τη μεταθανάτια ζωή του[8];

Ας αναρωτηθούμε, τελικά, μήπως όλα αυτά έχουν κάποια σημασία για τη σημερινή ζωή μας; Την ουσία και τη συνέχεια μπορούμε να τη δούμε όμως πέρα από τις λέξεις. Γιατί η συνέχεια υπάρχει στα βαθιά και δεν είναι μόνο γλωσσική. Πώς να μη θαυμάσουμε βλέποντας, για παράδειγμα, το πανάρχαιο ελληνικό έθιμο της έκθεσης του νεκρού να παίρνει νέα ζωή στη νεοελληνική αγρύπνια γύρω από τον κεκοιμημένο, που τηρείται πάντα με κατάνυξη σε πολλά χωριά του τόπου μας! Αυτή η πεισματική παρουσία των παλαιών μορφών σε έναν άλλον κόσμο, που τις καινουργεί, όπως τις ονομάζει ο συγγραφέας, φορτίζοντάς τες με πρωτόγνωρους συμβολισμούς, ανακαλεί στη σκέψη μου τον τρόπο με τον οποίο οι αρχαίες λέξεις διασώθηκαν και ξαναγεννήθηκαν με νέες σημασίες στον χριστιανικό πολιτισμό.

Κι αυτό μας φέρνει μπροστά στη δεύτερη δημιουργική σκέψη για τον πολιτισμό. Ας φέρουμε στη σκέψη τα σπαρακτικά λόγια που απευθύνει στον Πόντιο Πιλάτο ο Ιωσήφ ο από Αριμαθαίας, όταν του ζητάει το σώμα του νεκρού Χριστού, σε έναν ύμνο που δυστυχώς δεν ψάλλεται πια τη Μεγάλη Παρασκευή στις Εκκλησίες:

«δός μοι τούτον τον ξένον, τον έκ βρέφους ως ξένον ξενωθέντα έν κόσμω,

δός μοι τούτον τον ξένον, όν ομόφυλοι μισούντες θανατούσιν ως ξένον,                          δός μοι τούτον τον ξένον, όστις οιδέν ξενίζειν τους πτωχούς του και ξένους…» (σελ. 99-121).           

Αυτός ο ύμνος δεν μας θυμίζει τον συγκλονιστικό στίχο του νεοελληνικού τραγουδιού της ξενιτιάς:

«ξένος εδώ, ξένος εκεί, όπου κι αν πάω ξένος»[9],

όπου εγώ τουλάχιστον ακούω να προαναγγέλλεται το νεωτερικό κύμα της εξορίας αμέτρητων νέων ανθρώπων προς τη ξενιτιά;

Αν, επιμένω και μένω μόνο σε αυτό, είναι γιατί δεν το έχουμε συνειδητοποιήσει πόσο απάνθρωπα υποδεχτήκαμε τους ξένους μας και πόσο τραγικά ξένοι μπορεί να αισθάνονται αυτοί στον τόπο μας! Και τότε δεν θα νιώθαμε βαθύτερα και τον δικό μας ξενιτεμό σε αυτόν τον τόπο, σε αυτόν τον κόσμο –τούτη τη μοίρα που μοιραζόμαστε με τους κάθε λογής ξενιτεμένους, αφού η μήτρα της δεν είναι άλλη παρά η ξενότητα αυτού του κόσμου για τον άνθρωπο; Αυτό θα ήταν, νομίζω, ένα σπουδαίο μάθημα ανθρωπογνωσίας, γιατί θα μας βοηθούσε να κατανοήσουμε βαθύτερα πώς εξαγριώνεται, ξανά στα χρόνια μας, ο άνθρωπος –είτε είναι ξενιστής είτε ξενιζόμενος–, αλλά και ένα αναβάπτισμα του διαχρονικά ξενιτεμένου μας λαού στη –διαλείπουσα– ανθρωπιά του. Και μας φέρνει στα λόγια της ΑΘΠ του Οικουμενικού Πατριάρχου κ.κ. Βαρθολομαίου Α΄, ο οποίος πρόσφατα είπε από το Μπάρι της Ιταλίας ότι «σήμερα, για άλλη μια φορά, η Μεσόγειος Θάλασσα, θάλασσα του πολιτισμού, θάλασσα αλληλεγγύης, η θάλασσα της συνεργασίας, έχει γίνει η θάλασσα των κυμάτων των προσφύγων και των μεταναστών»[10].

*

Τελικά, γιατί η αλεπού αφού η ίδια είναι μέρος της αγοράς ή του παζαριού το εγκαταλείπει; Την απάντηση μας τη δίνει ο ίδιος ο συγγραφέας:          «(…) η αδυναμία της να ζήσει. Η άρνηση για τη ζωή. Η έξοδος από τη ζωή. Ή καλύτερα, η δήθεν έξοδος από τη ζωή. Από αυτές τις ρίζες αντλούν όλα τα κλαδιά της αμαρτίας που έχουν όνομα και ταυτότητα. Άρνηση κίνησης και αλλαγής, ειδωλοποίηση του παρελθόντος, απουσία αισθητικής, απουσία συμπόνιας, έκρηξη συστημικού αντι-ανθρωπισμού, απομάκρυνση από τη ζώσα παράδοση και συμπόρευση με τα χειρότερα του σύγχρονου πολιτισμού. Νιώθεις καμιά φορά πως η Εκκλησία σήμερα δεν αναπνέει και δεν θέλει να αναπνέει» (σελ.  219).

Δυστυχώς σήμερα ο άνθρωπος του δημοσίου γραφείου, ο άνθρωπος ο στοιβαγμένος σε διαμέρισμα-κοτέτσι της σημερινής ας πούμε πολυκατοικίας, ή ο κλεισμένος στο αυτοκίνητό του και περιπλανώμενος μαζί του, όπου βεβαίως φροντίζει και να έχει τις πολιτικές προστατευτικές διασυνδέσεις, που του εξασφαλίζουνε προνόμια και που θα τον εξυπηρετούσαν, δεν μπορεί να καταλάβει ότι η Εκκλησία δημιουργεί πολιτική και πολιτισμό στην πόλη. Γι’ αυτό κι ο ίδιος αποφεύγει να πάει στο παζάρι, να δημιουργήσει κοινότητα. Ιδιωτεύει! Έχει δημιουργήσει ο ίδιος ένα μηχανισμό, τον εσωτερικό μηχανισμό μιας διαιρέσεως, η οποία οφείλεται σε μια παράξενη συνθήκη ας πούμε εσωτερικού εγκλεισμού, σε μια αδυναμία ανοίξεως στο ευρύτερο, στην ευρύτερη έννοια, εξού και η αδυναμία για τον εθελοντισμό, το μοίρασμα που λέμε στην Κρήτη –και ψάχνουμε την αλληλεγγύη μέσα από τον Santa Claous– εξ ου και η κρατολαγνεία, με τάση προς την ιδιωτική χρήση της πόλης. Αγαπάμε την Πολιτεία, γιατί μας εξυπηρετεί. Κι αυτό έχει μία ιδιωτική χρήση! Η Εκκλησία δεν μπορεί να ανεχτεί την ιδιώτευση, ακόμη και ο μοναχισμός. Η Εκκλησία μπορεί και πρέπει να εκφράζει λόγο στην αγορά[11].

Νομίζω ότι αν κρατήσουμε το στοιχείο της ιδιωτείας, ως χαρακτηριστικό ας πούμε της περιγραφής μιας καταστάσεως σαν τη σημερινή, δεν μπορούμε να κρατήσουμε και το βιβλίο αυτό στα χέρια μας. Θα πρέπει να δεχθούμε πρώτα είτε τα λάθη μας κι αυτό δεν μας το επιτρέπει ο εγωισμός μας, είτε να το πετάξουμε γιατί δεν μας εξυπηρετεί. Το παρόν βιβλίο θα πρέπει να το δούμε ως ένα εργαλείο και ένα πεδίο καθαρό, το οποίο θα μας οδηγήσει σε αναλυτικές δυνατότητες. Ένα εργαλείο που θα μας επιτρέψει, μια πιο ουσιαστική και αποτελεσματική ας πούμε ανίχνευση, του φαινομένου του νεοελληνικού χώρου. Να σκεφθούμε αυτή τη μεγάλη ιστορική ευκαιρία ξέροντας που είναι το έλλειμμά μας ως πιστοί και ως πολίτες.

[1] Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα περί τούτου αποτελεί το κεφάλαιο Όταν μιλάει η αταξία, η τάξη να σωπαίνει. Βλ. Χρυσόστομος Σταμούλης, Τί γυρεύει η αλεπού στο παζάρι; Κείμενα για το διάλογο της Ορθοδοξίας με την πόλη, τον πολίτη και τον πολιτισμό, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2016, σσ. 83-88.

[2] Ποια είναι τελικά η αλεπού; Η Πολιτεία ή η Εκκλησία; Η Πολιτεία αναφέρεται σε πολίτες, η Εκκλησία αναφέρεται σε πιστούς. Η Πολιτεία ασκεί δημόσια εξουσία. Η Εκκλησία ασκεί ποιμαντική μέριμνα και διακονία, μέσα στην κοινή για όλους δημόσια (όχι κρατική) σφαίρα επικοινωνίας. Η Πολιτεία εκ της αποστολής της απευθύνεται και λογοδοτεί στο σύνολο των πολιτών, ως κυρίαρχο λαό. Η Εκκλησία εκ των πραγμάτων απευθύνεται στο τμήμα του πληθυσμού που αποτελεί το κοινό των δικών της πιστών. Μήπως τελικά δίνουμε μεγαλύτερη σημασία στην αλεπού και αδιαφορούμε για το παζάρι;

[3] Ενδιαφέρουσα προσέγγιση κάνει ο Γιάννης Κιουρτσάκης στο βιβλίο του, Γυρεύοντας στην εξορία την πατρίδα σου, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2015, σελ. 186.

[4] Έτσι, κατ’ αυτόν τον συμβολικό τρόπο, η Εκκλησία συμβολίζεται με πλοίο που πηγαίνει στον Ουρανό, στην Άνω Ιερουσαλήμ, στον Παράδεισο. Λέγει ο Άγιος Ιππόλυτος, «η Εκκλησία ως ναύς εν πελάγει χειμάζεται μεν αλλ’ ουκ απόλλυται. Έχει γάρ μεθ’ εαυτής τον έμπειρο κυβερνήτη Χριστόν, φέρει δε εν μέσω και το τρόπαιον, το κατά του θανάτου, ως τον σταυρόν του Κυρίου μεθ’ εαυτής βαστάζουσα», δηλαδή, η Εκκλησία είναι σαν πλοίο μέσα στο τρικυμισμένο πέλαγος αλλά δεν χάνεται, έχει μαζί της τον έμπειρο κυβερνήτη Χριστό και στη μέση σαν κατάρτι το τρόπαιο που κατάργησε τον θάνατο, τον Σταυρό.

[5] Βλ. Στέλιος Ράμφος, Πολιτική από στόμα σε στόμα, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2016.

[6] Βλ. Χρυσόστομος Σταμούλης, Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2004.

[7] Για την αναστάσιμη προοπτική της ορθόδοξης παράδοσης βλ. Νίκος-Γαβριήλ Πεντζίκης, Ο Πεθαμένος και η Ανάσταση, εκδ. Αιγόκερως, Θεσσαλονίκη 1970.

[8] Βλ. Όμηρος, Οδύσσεια, Ραψωδία δ΄, στίχοι 563-568. Επίσης, βλ. πρβλ. Γιάννη Κουρτσάκη, όπ. παρ., σελ. 249.

[9] Παραδοσιακό Μακεδονικό τραγούδι της ξενιτιάς. Το τραγούδι αυτό έχει ιστορία τουλάχιστον 300 ετών και πιθανότατα αναφέρεται κυρίως στη μετανάστευση στις Βαλκανικές Χώρες, όσο και στους πρώτους μετανάστες στη Δυτική Ευρώπη και την Αμερική.

[10] Βλ. σχετικά και το κείμενο «Εγκύκλιος της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου της Ορθοδοξίας».

[11] Ο κ. Καλαντζής, στην τοποθέτηση-επιστολή του στην εκδήλωση της ΟΑΚ προέτρεψε, «ας μην επιμείνουμε, επίσης, στο γεγονός ότι υπάρχει ένα παράδοξο καθώς ορισμένοι συμπολίτες μας είναι απολύτως έτοιμοι να αποδεχθούν και να υπερασπιστούν το δικαίωμα των συνδικαλιστικών οργανώσεων, των Μη Κυβερνητικών Οργανώσεων ή διαφόρων συλλογικοτήτων πολιτών να εκφέρουν δημόσιο λόγο αλλά δεν το αναγνωρίζουν στην Εκκλησία. Εμπεριέχει μια βαθιά και επικίνδυνη αντίφαση να επιδοκιμάζουν τις εν λόγω οργανώσεις για τον ίδιο λόγο που καταδικάζουν την Εκκλησία. Θα ήταν χρήσιμο για όλους μας εάν προσπαθούσαμε να κατανοήσουμε ότι άλλο πράγμα είναι να καταδικάζεις ή να ασκείς σκληρή κριτική σε αυτά που λέει κάποιος και άλλο πράγμα είναι να μην του αναγνωρίζεις το δικαίωμα να μιλήσει δημόσια». Ταυτοχρόνως, ο κ. Καλαντζής υπογράμμισε πως, «αυτό που οφείλουμε να κρατήσουμε, και το βιβλίο του κ. Χ. Σταμούλη μας προσφέρει μία πολύτιμη βοήθεια, είναι να κατανοήσουμε τη διάκριση μεταξύ της δυνατότητας να εκφράζει δημόσιο λόγο η Εκκλησία, όπως και κάθε άλλη θρησκευτική κοινότητα, και της δυνατότητας να ασκήσει εξουσία». Επειδή, κατά τον κ. Καλαντζή, «είναι εντελώς διαφορετικό πράγμα να εκφέρεις δημόσιο λόγο, δηλαδή να προσπαθείς να επηρεάσεις τη γνώμη των πολιτών και μέσω αυτών να επηρεάσεις όσους μετέχουν στο νομοθετικό σώμα, από το να μετέχεις ο ίδιος στο νομοθετικό σώμα».

Χριστόφορος Αρβανίτης, Το παζάρι των εξουσιών [ομιλία του επίκουρου καθηγητή της Κοινωνιολογίας, του Χριστιανισμού και της Θρησκείας Π.Α.Ε.Α.Κ στην παρουσίαση του νέου βιβλίου (Τι γυρεύει η αλεπού στο παζάρι;) του καθηγητή Χρ. Σταμούλη στο Οικονομικό Επιμελητήριο Ηρακλείου Κρήτης 17-12-2016]

15665951_1656958360996960_4185072393332066576_n«Wer frei darf denken, denket wohl» δηλ. «Συλλογάται καλά όποιος συλλογάται ελεύθερα» ,

Ξεκινώ την παρουσίαση του βιβλίου του καθηγητή της Συστηματικής θεολογίας στο ΑΠΘ κου Χρυσόστομου Σταμούλη Τι γυρεύει η αλεπού στο παζάρι, με αυτή τη ρήση του Αυστριακού γιατρού, διανοούμενου και ποιητή Albrecht von Haller (1708-1777) γιατί πιστεύω ότι διατρέχει και επικαλύπτει πλήρως τη σκέψη τού συγγραφέα του βιβλίου. Αυτό θα προσπαθήσω να καταδείξω στη συνέχεια.
Ο καθηγητής Χρυσόστομος Σταμούλης είναι γνωστός στους θεολογικούς κύκλους, (διετέλεσε για δύο θητείες Πρόεδρος του τμ Θεολογίας, ίσως ο νεώτερος ηλιακά πρόεδρος του τμήματος), είναι γνωστός στους λογοτεχνικούς μενάδρους και είναι επίσης γνωστός στα μουσικά δρώμενα είτε ως συνθέτης είτε ως στιχουργός είτε ως εκτελεστής είτε ως ενορχηστρωτής είτε ως μαέστρος. Μαθητής, όπως ο υποφαινόμενος, αλλά και πολλοί άλλοι μέσα σε αυτή την αίθουσα του αείμνηστου καθηγητή Νίκου Ματσούκα, κληρονομεί από αυτόν την αγάπη για την λογοτεχνία και τη ζεύξη της με τη θεολογία. Κυρίως, όμως, κληρονομεί τη δυνατότητα, αλλά και την αναγκαιότητα, όπως φαίνεται σήμερα πλέον, να σκέφτεται θεολογικά με μοντέρνα εργαλεία και να αναγάγει την ελεύθερη σκέψη σε κοινό παρανομαστή της συζήτησης και του διαλόγου μεταξύ των εμπλεκομένων στο παζάρι των θεσμικών εξουσιών.
Ο Χρυσόστομος Σταμούλης προσλαμβάνει αξιακά, θεολογικά, κοινωνικά και μεθοδολογικά και επομένως απολύτως επιστημονικά τη βασική και κορυφαία αξία του νεωτερικού ανθρώπου, την ελευθερία, ως τρόπο του υπάρχειν, ως εργαλείο προσέγγισης και επίλυσης των επιφαινομένων συγκρούσεων ανάμεσα στις εξουσιαστικές θεσμικότητες. Επιστρέφοντας, λοιπόν στον τίτλο του βιβλίου: Τι γυρεύει η αλεπού στο παζάρι, και έχοντας τα αυτιά μου ερμητικά κλειστά σε ότι μέχρι τώρα έχει ειπωθεί για το ποια είναι η αλεπού θα μου επιτρέψετε να μην ακολουθήσω το σύνηθες, το οποίο ζητά να ταυτίσει την αλεπού με τη θεσμική εκκλησία αλλά να ξεδιαλύνω πρωτίστως ποιό είναι το παζάρι. Και αυτό, γιατί?
Γιατί μεθοδολογικά, πιστεύω, ότι το ελάχιστο που οφείλουμε να κάνουμε, μελετώντας τα κείμενα του κου Σταμούλη, είναι να ανακαλύψουμε καταρχάς ποιό είναι το παζάρι εκείνο, το οποίο ο ίδιος επιλέγει να διερευνήσει. Ο κος Σταμούλης σκέφτεται συνθετικά. Τι σημαίνει αυτό? Σημαίνει ότι, χρησιμοποιώντας με πολλή άνεση τη συνεχή διαλεκτική μεθοδολογία της νεωτερικότητας, αναζητεί και επιδιώκει να συνθέσει τις συγκρούσεις ανάμεσα σε θέσεις και αντιθέσεις. Σε αυτό το motivο των συγκρούσεων κυρίαρχη θέση έχουν οι συγκρούσεις των θεσμικών εξουσιών, των μοντέρνων κοινωνιών με τις παραδοσιαρχικές παρελθοντικές κοινωνίες, του θετικισμού με τις θεολογικές ή φιλοσοφικές προσεγγίσεις, των πολιτισμών ως εξελικτικές διαδικασίες και των πολιτισμών ως μουσειακά εκθετήρια.
Στο επιλεκτικό λοιπόν κομμάτι των συγκρούσεων ανάμεσα στις θεσμικές εξουσίες διενεργείται το παζάρι της επικυριαρχίας. Εδώ η πολιτική δεν αποτελεί εργαλειακό προνόμιο ή θέσφατο των πολιτικών. Στο θεσμικό αντεστραμμένο της σύγκρουσης ανάμεσα στο κράτος και την εκκλησία δεν αποτελεί ένα απλό επιφαινόμενο, αλλά μέρος σύγκρουσης εξουσιών. Σε αυτό λοιπόν το παζάρι της επικυριαρχίας η εκκλησία δεν αποτελεί την αλεπού της ιστορίας, αλλά μέρος ενός παζαριού, ανάμεσα σε δούναι και λαβείν, ανάμεσα σε δύο εξουσίες. Στα περισσότερα των κειμένων του κου Σταμούλη, στις θεματικές που αναλύει, ενυπάρχει αυτό το παζάρι των εξουσιών. Στα άρθρα όπως το «Θρησκεία, πολιτική, κοινωνία», το «Εκκλησία και αριστερά», το «Το Μάθημα των θρησκευτικών», το «Κατεύθυνση Μουσουλμανικών Σπουδών στο Τμήμα Θεολογίας του ΑΠΘ», το «Εν ταις αγοραίς και εν ταις πλατείαις», αποτελούν κείμενα, τα οποία αποκαλύπτουν την αγωνία του μοντέρνου θεολογικού λόγου στην αναντιστοιχία του με τον λόγο και την πράξη στο χώρο της εκκλησίας.
Αυτός ο διαχωρισμός και η αναντιστοιχία ανάμεσα στο μοντέρνο θεολογικό λόγο από τη μια και στο θεσμικό εκκλησιαστικό λόγο από την άλλη (οι ελάχιστες εξαιρέσεις δεν μπορούν να ανατρέψουν τα δεδομένα) φανερώνουν ότι η γραφή του Ιωάννη: «και ο Λόγος σαρξ εγένετο και εσκήνωσεν εν ημίν» καθώς και η μεθοδολογία των Πατέρων (μια μεθοδολογία σύγχρονη και μοντέρνα για την εποχή τους), έχει ανατραπεί και έχει αντικατασταθεί από μια λεκτική και πρακτική φονταμενταλιστική παραδοσιαρχία που φαίνεται να λησμονεί ότι ο Σαρκωμένος Χριστός θυσιάζεται νυν και αεί και δεν κατακρεουργείται για να υπηρετήσει τους -ισμούς των ποικίλων θεσμικών. Γιαυτό και ο φιλελεύθερος θεολογικός λόγος του κου Σταμούλη είναι βαθιά αντισυμβατικός στην κατάθεσή του απέναντι στη εκκλησιαστική θεσμικότητα και θρασύτατα αντισυστημικός απέναντι στους κρατισμούς που επιδιώκουν να ελέγξουν και να οριοθετήσουν την ελευθερία που χαρίζει στον άνθρωπο ο Σαρκωμένος Λόγος.
Τους λόγους αυτής της παρακμής και της έκπτωσης του λόγου της ελευθερίας σε ένα φονταμενταλιστικό εκκλησιαστικό λόγο, που για το μόνο που ενδιαφέρεται είναι η «ηθικιστική και φρονηματιστική διάπλαση του ανθρώπου», ο καθηγητής Χρυσόστομος Σταμούλης τους αναφέρει εν συντομία στο κείμενό του: «Θερμότης χωρίς λόγου και επιστήμης». Ως πρώτος λόγος θεωρείται η ταύτιση της θεολογικής έρευνας και της επιστημονικής θεολογίας με την κατήχηση της Εκκλησίας. Δεύτερος λόγος η μονοδιάστατη αντικειμενοποίηση της εκκλησιαστικής ιστορίας και θεολογίας μέσα από την άρνηση της αποδοχής του γεγονότος της ερμηνείας και τρίτος λόγος η απόλυτη κατάφαση στη βεβαιότητα αυτού που εκφέρεται ως εκκλησιαστικός λόγος. Και οι τρείς αυτοί λόγοι αποτελούν το infinitive του εκκλησιαστικού λόγου. Την αοριστία δηλ της ανυπαρξίας του διαλόγου με το μοντέρνο κόσμο και την εμμονή σε παρωχημένα μεθοδολογικά σχήματα που υπηρετούν βεβαίως την εξουσιαστική θεσμικότητα στο παζάρι των επιφαινομένων συγκρούσεων, αλλά αρνούνται να διαλεχθούν με την αμφισβήτηση και την αμφιβολία.
Αυτή ακριβώς η προσέγγιση των τριών λόγων που αναφέρει ο καθηγητής υφίσταται και στον καταγελτικό και αφοριστικό εκκλησιαστικό θεσμικό λόγο εναντίον του νέου ΠΣ του μαθήματος των θρησκευτικών. Είναι εκπληκτική η άρνηση και η ευκολία της χρήσης της άρνησης στην κατανόηση του μοντέρνου, όπως αυτό εκφράζεται στο χώρο της εκπαίδευσης σε μεθοδολογικό και παιδαγωγικό επίπεδο. Είναι εκπληκτικό επίσης το συμπέρασμα, το οποίο συνάγεται απόλη αυτή την καταγγελία, όσον αφορά στην άγνοια της πατερικής μεθοδολογίας και είναι επίσης εκπληκτικό τελικά το γεγονός ότι το μάθημα των θρησκευτικών έγινε χρηστικό εργαλείο για την επανάκτηση μιας όποιας χαμένης εξουσιαστικής θεσμικότητας. Όταν για πρώτη φορά το μάθημα των θρησκευτικών απαλλαγμένο από ακραίους ιδεολογικούς διαποτισμούς και ενταγμένο στο πλαίσιο ενός ανοικτού σχολείου, αποδεσμευμένο από ηθικιστικές, κατηχητικές και ομολογιακές εξαρτήσεις, καθίσταται μάθημα πολιτισμικό, απόλυτα γνωσιολογικό, δίνοντας πρωτεύουσα θέση στη Βίβλο, τα πατερικά και λειτουργικά κείμενα, την τέχνη και την ιστορία, εμπλουτισμένο με θρησκειολογικές γνώσεις προς διερεύνηση των επιστημονικών οριζόντων του μαθητή και στην κατανόηση της διαφορετικότητας, είναι εκπληκτικό το γεγονός να θωρείς τη θεσμική εκκλησία να αρνείται με ιδεολογικό φανατισμό τη μεθοδολογική παράδοση των Πατέρων, να αρνείται την οποιαδήποτε απόπειρα κατανόησης του μοντέρνου πολιτισμού και της πολυπολιτισμικής του σύνθεσης και να σπιλώνει πρόσωπα και ανθρώπους έχοντας ως μοναδικό σκοπό την επανάκτηση του χαμένου εξουσιασμού της στο παζάρι της επικυριαρχίας με το κράτος. Αυτό βεβαίως σηματοδοτεί το γεγονός ότι ουσιαστικά η ίδια η εκκλησία δεν ενδιαφέρεται για την κατήχηση των μελών της και γιαυτό, όπως επισημαίνει ο καθηγητής στο παλαιότερο σύγγραμμά του Άσκηση αυτοσυνειδησίας , ζητά από το κράτος την αναπλήρωσή της μέσα από το μάθημα των θρησκευτικών στην εκπαίδευση. Αυτονόητο ότι αυτό δεν μπορεί να γίνει και δεν πρέπει να γίνει.
Ο Χρυσόστομος Σταμούλης είναι καθηγητής στον συστηματικό τομέα με αντικείμενο τη δογματική και συμβολική θεολογία. Αυτό από μόνο του δεν ορίζει τίποτα και ταυτόχρονα ορίζει τα πάντα. Ο ίδιος γράφει στο κείμενο, «Το θαμπό μυστήριο», ότι δεν μπορούμε να δεχθούμε το σφαγιασμό του διαφορετικού και των διαφορετικών, πολύ περισσότερο τη χυδαία και πορνική χολιγουντιανή προβολή του εάν θέλουμε να είμαστε έστω και ελάχιστα συνεπείς στην κλήση της αγάπης του πολιτισμού της σάρκωσης, και ότι απέναντι σε μια εποχή ακραία φονταμενταλιστική δεν μπορούμε ως χριστιανοί παρά να προβάλουμε ως αντίβαρο σε αυτήν, την κοινωνία της ελευθερίας, της αγάπης και της δημιουργικότητας.
Στο Χρυσόστομο Σταμούλη αυτός ο πολιτισμός της σάρκωσης προϋποθέτει τη συνύπαρξη με τον άλλο όχι απλώς ως πράξη ανεκτικότητας απέναντι στον άλλο ή ατομικής και κοινωνικής αλληλεγγύης, αλλά ως τόπου όπου ο άλλος δεν είναι σαν τον εαυτό μας, δεν είναι όπως ο εαυτός μας, αλλά είναι ο εαυτός μας.
«…δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, τὸν ἐκ βρέφους ὡς ξένον ξενωθέντα ἐν κόσμῳ·
δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, ὃν ὁμόφυλοι μισοῦντες θανατοῦσιν ὡς ξένον·
δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, ὃν ξενίζομαι βλέπειν τοῦ θανάτου τὸ ξένον·
δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, ὅστις οἶδεν ξενίζειν τοὺς πτωχούς τε καὶ ξένους·
δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, ὃν Ἑβραῖοι τῷ φθόνῳ ἀπεξένωσαν κόσμῳ·
δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, ἵνα κρύψω ἐν τάφῳ, ὃς ὡς ξένος οὐκ ἔχει τὴν κεφαλὴν ποῦ κλῖναι·…»
και σε νεοελληνική απόδοση
«…δωσ’ μου τούτον τον ξένο που από βρέφος σαν ξένος μες στον κόσμο εξενώθη·
δωσ’ μου τούτον τον ξένο που οι ομόφυλοί του σαν ξένον θανατώνουν μισώντας·
δωσ’ μου τούτον τον ξένο που παράξενο μού είναι, σ’ αυτόν, του θανάτου το ξένο να βλέπω·
δωσ’ μου τούτον τον ξένο που είναι αυτός όπου ξέρει τους φτωχούς και τους ξένους στοργικά να φιλεύει·
δωσ’ μου τούτον τον ξένο που οι Εβραίοι, από φθόνο, απ’ τον κόσμο αποδιώξαν·
δωσ’ μου τούτον τον ξένο, να τον κρύψω σε τάφο, μιας κι ο ίδιος, σαν ξένος, δεν έχει πού το κεφάλι να γείρει·…»
Αυτό το συγκλονιστικό εκκλησιαστικό κείμενο, το Δοξαστικό του Όρθρου του Μεγάλου Σαββάτου (ψάλλεται το βράδυ της Μεγάλης Παρασκευής) και που κατά ένα περίεργο και ακατανόητο τρόπο έχει εξωβελισθεί για να εξυπηρετήσει πρακτικούς λόγους (περιφορά του Επιταφίου) ο Χρυσόστομος Σταμούλης το χαρακτηρίζει ως το μανιφέστο της Ορθόδοξης θεολογίας, καθώς το απλώς κοινωνικό και αλληλέγγυο «δος τω ξένω» μετατρέπεται ανατρεπτικά στο οντολογικό «δός μοι τούτον τον ξένον». Αυτή η διάκριση που επιχειρεί να καταθέσει ο συγγραφέας θα έλεγα, και το λέω με την ευθύνη ενός κοινωνιολόγου, είναι καταλυτική. Το πρόβλημα του πρόσφυγα και το πρόβλημα του μετανάστη τον απασχολεί βασανιστικά. Σε τέσσερα τουλάχιστον κείμενά του κάνει μνεία αυτού του «δοξαστικού μανιφέστου». Στα τέσσερα αυτά κείμενά του «Δος τω αδελφώ και τω ξένω», «Το «θέατρο» ενός διαλόγου σε τρεις πράξεις, Πράξη Τρίτη, Ο καιρός της ήττας», στη συνέντευξη στον Ηρακλή Φίλιο και στη προσφώνηση επί τιμή προς τη ποιήτρια Κική Δημουλά, φανερώνει ότι η υπόθεση της αποδοχής της διαφορετικότητας του άλλου, η αποδοχή της συνύπαρξης με τον διαφορετικό, η αποδοχή της αλληλεγγύης δεν αποτελεί υπόθεση ανταγωνισμού στο παζάρι της φιλανθρωπίας ανάμεσα σε κράτος, ΜΚΟ και φιλανθρωπικού έργου της Εκκλησίας, αλλά γεγονός το οποίο σχετίζεται άμεσα με το πρόσωπο του Χριστού. Ο Χριστός σαρκώνεται ως ο ξένος, ως ο μετανάστης, ως ο πρόσφυγας. Και το ερώτημα επανέρχεται για το αν ο άνθρωπος της Εκκλησίας σώζει εντός του αυτή τη σάρκωση. Δηλ. με πιο απλά λόγια εάν σώζει εντός του τον Χριστό και όχι μια ιδέα ή μια φαντασιακή προσέγγιση γιαυτόν. Εάν όντως κατανοεί ότι ο οποιοσδήποτε άνθρωπος πάνω στο κόσμο είναι κατεικόνα Χριστού και για το εάν κατανοεί ότι η ένσαρκη θεία λειτουργία ασκείται ως ευχαριστιακή αγάπη μέσα σε ένα συγκεκριμένο κάθε φορά πολιτισμό, για να επικουρήσει την καθομοιωτική πορεία ανεξαρτήτως του όποιου πολιτισμού.
Ο Χρυσόστομος Σταμούλης βιώνει την ευθύνη. Την ευθύνη του θεολόγου να διαλέγεται με τον μοντέρνο κόσμο. «Ν’ αγαπάς την ευθύνη. Να λες: Εγώ, εγώ μονάχος μου έχω χρέος να σώσω τη γης. Αν δε σωθεί, εγώ φταίω», έγραφε ο Καζαντζάκης στην Ασκητική του. Και η ευθύνη αυτή γίνεται στον Χρυσόστομο Σταμούλη, Καημός. Συμ-πάθεια. Αρνηση. Κατάφαση. Οι κραυγές των παραδοσιαρχικών περί γκρεμίσματος τη παράδοσης και εισβολής νεωτερισμών ξένων προς το οικείο σώμα αποτελούν τις σειρήνες της κινδυνολογίας. Μιας κινδυνολογίας που επικαλύπτει την ουσία του κινδύνου που δεν είναι άλλος από τη μανία για αποκλειστικότητα στην καθεστωτική και συστημική κυριαρχία. «Το βασίλειο της απαγόρευσης. Εκείνο το περίεργο σύννεφο, που χωρίς αμφιβολία σκέπασε τη γη της θεολογίας και έκοψε τη λαλιά της» γράφει ο ίδιος ο καθηγητής.
Η εκκλησία οφείλει να διαλέγεται με την κάθε εποχή, τον κάθε πολιτισμό. Αυτή είναι η ιστορία της. Αυτή είναι η ιστορία της συνεχούς ενσάρκωσης του Λόγου. Αυτή είναι η ιστορία που υπερβαίνει τα ίδια τα όρια της ιστορίας, καθώς η αναφορά στο ιστορικό παράδειγμα έχει αξία όταν κατανοείται στη συνάφειά του. Προσλαμβάνει το πλήρωμα του χρόνου, ξεπερνά το κλειστοφοβικό παρελθόν, καθώς, «Δίχως άλλο η άρνηση του παρόντος και η συνακόλουθη απουσία από αυτό συνιστά αμαρτία». Σε αυτό το παζάρι λοιπόν της εκκλησιαστικής άρνησης και απουσίας από το μοντέρνο και το διαλεγόμενο, η άρνηση και η απουσία προσλαμβάνουν στοιχεία ενός θεσμικού επιφαινόμενου που έρχεται να διεκδικήσει τη χαμένη αυτοκρατορία. Αυτό το επιφαινόμενο παζάρι, η αλεπού, η μοντέρνα θεολογική σκέψη του διαλόγου και της παρουσίας, έρχεται να το αποκαλύψει και να το εξωβελίσει. Αυτό κατορθώνει ο λόγος, η σκέψη και η γραφή του κου Χρυσόστομου Σταμούλη. Αναλαμβάνει την ευθύνη της παρουσίας του στην επιτακτική ανάγκη μιας νέας νοηματοδότησης της πραγματικότητας. Μιας νέας πραγματικότητας που αντιλαμβάνεται την αναγκαιότητα της κατανόησης του άλλου μέσα από τη γνώση του άλλου. Τη γνώση που αίρει τη φοβική δαιμονοποίηση του άλλου, οδηγεί στο σεβασμό και τελικά στην αυτοσυνειδησία. Σε αυτό το πλαίσιο ως πρόεδρος του τμ. Θεολογίας, ο καθηγητής Χρυσόστομος Σταμούλης έβαλε την υπογραφή του και όλη τη χαρισματική του δυναμική στη δημιουργία της Κατεύθυνσης Ισλαμικών Σπουδών στο τμ. Θεολογίας του ΑΠΘ και έτσι από το Σεπτέμβριο του 2016 το Πρόγραμμα, παρά τις αντιδράσεις των εκπροσώπων της άρνησης και της απουσίας, υποδέχθηκε τους πρώτους φοιτητές του και λειτουργεί πλέον κανονικά εντός του γνωσιολογικού και επιστημονικού πλαισίου που ορίζει η ακαδημαϊκή κοινότητα.
Αυτή, εν τέλει, βίωση της ευθύνης στον Χρυσόστομο Σταμούλη, για μια θεολογία των ανοικτών οριζόντων, των διαλόγων, της αναζήτησης του Άλλου, του Ξένου, του Διαφορετικού είναι αποτέλεσμα της ελεύθερης σκέψης που το διακατέχει. Ακολουθώντας τον Ανδρέα Κάλβο στο «Θέλει αρετήν και τόλμην η ελευθερία», τολμά μια γόνιμη έξοδο προς το μοντέρνο άνθρωπο. Μια έξοδο ελευθερίας από την υποταγή σε νόρμες, κανόνες και τύπους. Μια έξοδο από τη θεολογική μονομέρεια και τον εκκλησιαστικό ευσεβισμό και ηθικισμό. Ο καθηγητής Χρυσόστομος Σταμούλης έρχεται να θέσει τη μοντέρνα θεολογία σε τροχιά σύγκρουσης με το πέλαγος του φόβου και της ενοχικότητας, με τον εθνοφυλετισμό, τη συμπόρευση με το φασισμό, τη βία και τον σεχταρισμό, το θρησκευτικό φονταμενταλισμό, την εξουσία, τη βία της δύναμης, τη βία της εξουσίας, τη βία του τέρατος, τον ολοκληρωτισμό, την ανυπαρξία και τον αυτοεγκλωβισμό. Εν τέλει έρχεται να θέσει ανάμεσα σε αυτούς που παζαρεύουν την ανθρώπινη αξιοπρέπεια ένα λιθαράκι ελευθερίας. Αυτό το παζάρι εξουσιών που αφήνει απέξω τον πολιτισμό η εκκλησία οφείλει να το εγκαταλείψει. Για να το πετύχει αυτό οφείλει να «συλλογάται καλά. Και για να συλλογάται καλά θα πρέπει να συλλογάται ελεύθερα».

Ένα βιβλίο ασυνήθιστο [ομιλία του καθηγητή της Νομικής Σχολής του ΑΠΘ Κώστα Σταμάτη στην παρουσίαση του νέου βιβλίου (Τι γυρεύει η αλεπού στο παζάρι;) του καθηγητή Χρ. Σταμούλη στη Θεσσαλονίκη]

%ce%b1%ce%bb%ce%b5%cf%80%ce%bf%cf%8d59Απόψε παρουσιάζεται δημόσια ένα βιβλίο ασυνήθιστο. Όχι εξ αιτίας του ευφάνταστου τίτλου του, αλλά λόγω του αντισυμβατικού περιεχομένου του και της χαρισματικής εκφοράς του λόγου του. Το βιβλίο αποτυπώνει διαλογισμούς ενός σοβαρού θεολόγου, με μια διπλή έγνοια. Αφενός να στοχάζεται ορθολογικά, αφετέρου να σκέπτεται ταυτόχρονα και ως ενσυνείδητος πολίτης.

Ο Χρυσόστομος Σταμούλης ομιλεί για τη θρησκευτική πίστη, την ανεκτικότητα, την αποστολή Εκκλησίας Χριστού συνεχώς ενανθρωπιζομένης, με αξιοσύνη κι ανθρωπιά. Το πράττει όμως με μέλημα και αγωνία να υπάρξει συμπαρουσία των ανθρώπων κάτω από έναν κοινό θόλο για την παγκόσμια κοινότητα.

Στον 21ο αιώνα άνθρωποι και λαοί, σε όλα τα μήκη και τα πλάτη της υφηλίου, συνυπάρχουμε σε μια πρωτοφανέρωτη ιστορική συνθήκη. Ως συμμέτοχοι σε μια διεθνή συμβιωτική κατάσταση, με έντονη αλληλεξάρτηση και εγγύτητα. Γι’ αυτό και περισσότερο από ποτέ επιβάλλεται κατά κυριολεξία η συγ-χώρηση στον κοινό υδρόγειο τόπο, στον οποίο βρεθήκαμε κι εξελιχθήκαμε ως ανθρώπινο είδος.

Το βιβλίο κοινωνεί στο αναγνωστικό κοινό σκέψεις σύνθετες με λόγια απλά. Με γλώσσα που ρέει ελεύθερα και συνάμα πληθωρικά, με πειστικότητα και πνευματική ανοιχτοσύνη. Συχνά με ύφος πέρα από τις γλωσσικές συμβάσεις που θα προσιδίαζαν σε ένα κλασικού τύπου επιστημονικό δοκίμιο. Από αυτόν τον στοχαστικό χείμαρρο, λοιπόν, θα απομονώσω απλώς κάποιες δροσερές σταγόνες.

%ce%b1%ce%bb%ce%b5%cf%80%ce%bf%cf%8d25

Χειριζόμενος επιδέξια τη γραφίδα της κριτικής, γράφει ο συγγραφέας: «Παντού και πάντα εχθροί. Η συγκρότηση του εαυτού απαιτεί το γκρέμισμα του άλλου, του απέναντι, ο οποίος δεν είναι εγώ. Την εξαφάνιση της οποιασδήποτε ετερότητας». Και κάπου αλλού σημειώνει: «Μοναδική επιδίωξη η «θρησκευτική κλωνοποίηση» του προσώπου, που ισοδυναμεί με την οριστική κατάργησή του». Κατ’ επανάληψη στα κείμενα του βιβλίου στηλιτεύει οποιαδήποτε πράξη, νοοτροπία ή κατάσταση που καθυποτάσσει, εξευτελίζει, ατιμώνει τον άνθρωπο και την αξιοπρέπειά του.

Θαρρώ ότι υποβολέας αυτών των κρίσεων είναι ένα ισχυρό αξιολογικό υπόβαθρο. Είτε μιλάμε για τη θρησκευτική ελευθερία των ανθρώπων, είτε για τη θρησκευτική εκπαίδευσή τους είτε για τη θρησκευτική αλληλοσχεσία τους, κάποιο υπόβαθρο θεμελιακών παραδοχών είναι ήδη παρόν και κατά κάποιον τρόπο είναι και εκ των προτέρων έγκυρο. Το υπόβαθρο αυτό υπολαμβάνει μια ιδανική εικόνα για το ανθρώπινο πρόσωπο.

Πάνω σ’ αυτά ακριβώς θα ήθελα να μοιρασθώ κάποιες σκέψεις μαζί σας, γινόμενες από τη σκοπιά της φιλοσοφίας του δικαίου. Σε  σύμπνοια με τα διανοήματα του εκλεκτού συγγραφέα και προς επίρρωση αυτών.

Στις σελίδες του βιβλίου το ανθρώπινο πρόσωπο τιμάται ως φορέας αξιοπρέπειας, εξ ίσου με κάθε άλλο πρόσωπο. Γιατί άραγε; Η απάντηση δεν είναι δύσκολη. Τιμούμε την ανθρώπινη αξιοπρέπεια, διότι μόνο μέλη του ανθρώπινου γένους δύνανται να σκέπτονται ελεύθερα, επιζητώντας την αλήθεια, να πιστεύουν σε κάτι το υψηλόφρον, να πράττουν ηθικά και δίκαια, να απολαμβάνουν το ωραίο, να ελπίζουν για το καλύτερο, για τον εαυτό τους και για όλους μαζί.

%ce%b1%ce%bb%ce%b5%cf%80%ce%bf%cf%8d100

Μόνον ανθρώπινο ον είναι ικανό να αντιλαμβάνεται από μόνο του ότι οφείλει να πράττει με τέτοιον τρόπο, ώστε ο γνώμονας της πράξης του να μπορεί να ισχύσει ως ηθικός νόμος με ισχύ καθολική. Κατά τούτο το ανθρώπινο υποκείμενο είναι αυτόνομο και συνάμα υπεύθυνο, καταλογιστό για ό,τι πράττει και για ό,τι παραλείπει να πράξει. Οι άνθρωποι προσδιοριζόμαστε όχι μόνον από αυτό που ήδη είμαστε. Αλλά κι από αυτά που πράττουμε, για να ξεπεράσουμε αυτό που έχουμε γίνει μέχρι τώρα. Όχι τυχαία, σύμφωνα με τον Μάξιμο Ομολογητή, δίχως αυτή τη δυνατότητα για αυτενεργό κίνηση η ελπίδα των ανθρώπων για βελτίωση, αν όχι τελείωση, θα ήταν απλή χίμαιρα.

Κάθε ανθρώπινο πρόσωπο, επομένως, σε οποιοδήποτε σημείο του πλανήτη κι αν ζει ή πρόκειται να ζήσει στο μέλλον, πρέπει να γίνεται σεβαστό, ανεξάρτητα από το φύλο, την εθνικότητα, τις θρησκευτικές ή πολιτικές πεποιθήσεις του, τον ερωτικό προσανατολισμό του.

Εάν λοιπόν έχει κανείς κατά νου παρόμοια εικόνα για το ανθρώπινο υποκείμενο, τότε, λόγου χάριν, αυτό που διεκδικεί για τον εαυτό του ως ελευθερία δεν μπορεί να το αρνείται για τους άλλους. Παρόμοια ασυνεπής στάση θα παραβίαζε τον ίδιο τον πυρήνα της ηθικότητας. Από εκεί και πέρα το ζητούμενο σε Πολιτεία στην οποία αξίζει να ζει κανείς είναι πώς η ελευθερία καθενός θα συντονίζεται με την ίδια ελευθερία των άλλων, κάτω από νόμους με ισχύ καθολική για όλους.

Είναι ορθό να διεκδικούμε να δύνανται οι ορθόδοξοι χριστιανοί σε άλλες χώρες να ασκούν ελεύθερα τη θρησκευτική λατρεία τους σε εκκλησίες και μονές. Απεναντίας, είναι και ανήθικο και άδικο να αρνούμαστε να ασκούν θρησκευτική λατρεία εξ ίσου ελεύθερα π.χ. οι μουσουλμάνοι συνάνθρωποί μας, που ζουν στην Ελλάδα.

%ce%b1%ce%bb%ce%b5%cf%80%ce%bf%cf%8d59

Σε σύγχρονη συντεταγμένη Πολιτεία, ο καθείς δικαιούται να συμπράττει με άλλους στην καλλιέργεια ορισμένης εθνικής, θρησκευτικής, πολιτισμικής ή άλλης συλλογικής ταυτότητας. Ωστόσο, θα ήταν ανυπόστατο ένα υποτιθέμενο δικαίωμα οποιουδήποτε μετέχει σε συλλογική ταυτότητα να γίνεται τάχα σεβαστή η ακεραιότητα του συστήματος πεποιθήσεών του/της από όλους τους άλλους, καθώς κι από την Πολιτεία. Ούτε στοιχειοθετείται δικαίωμα οποιουδήποτε να μην ενοχλείται από τις διαφορετικές γνώμες ή στάσεις ζωής των υπολοίπων.

Φιλελεύθερο κράτος δικαίου αρκείται να διασφαλίζει ένα πλαίσιο δημόσιαςεπικοινωνίας, μέσα στο οποίο ποικίλες βιοθεωρίες και θρησκευτικές πίστεις δύνανται να εκδηλώνονται ελεύθερα στην κοινωνία πολιτών. Δεν νοείται να επιβάλλεται κάποιο υποχρεωτικό κοσμοθεωρητικό πρότυπο στους πολίτες του ούτε κάποια ιδιαίτερη αντίληψη περί αγαθού βίου (όπως π.χ. οι «ελληνοχριστιανικές» αξίες στο Σύνταγμα του 1952). Ούτε επιτρέπεται να παρεμβαίνει το Κράτος σε διενέξεις γύρω από περιεκτικές αντιλήψεις ζωής. Δεν μπορούμε να δεχθούμε να αντιμετωπίζονται οι πολίτες από το Κράτος με τρόπο χειραγωγικό, ως ανώριμοι ανήλικοι, ανίκανοι να διάγουν το βίο τους ακηδεμόνευτα.

Φιλελεύθερο και δημοκρατικό κράτος δικαίου οφείλει, όχι μόνο να τηρεί με συνέπεια στάση ανεξιθρησκίας απέναντι στις γνωστές θρησκείες. Αλλά και να σέβεται πλήρως τη θρησκευτική ελευθερία των ανθρώπων με ισοτιμία, με προγραμματική αδιαφορία για το θρήσκευμα καθενός. Αυτός είναι εξ άλλου ο ουσιαστικός λόγος, για τον οποίο το Συμβούλιο της Επικρατείας έχει αποφανθεί υπέρ της μη αναγραφής του θρησκεύματος στο δελτίο αστυνομικής ταυτότητας καθενός.

%ce%b1%ce%bb%ce%b5%cf%80%ce%bf%cf%8d29

Δημοκρατική Πολιτεία αναφέρεται σε πολίτες, ενώ η Εκκλησία αναφέρεται σε πιστούς. Η Πολιτεία ασκεί δημόσια εξουσία. Τουναντίον, η Εκκλησία ασκεί ποιμαντική μέριμνα και διακονία, μέσα στην κοινή για όλους δημόσια (όχι κρατική) σφαίρα επικοινωνίας. Επί πλέον, η Πολιτεία εκ της αποστολής της απευθύνεται και λογοδοτεί στο σύνολο των πολιτών, ως κυρίαρχο λαό. Απεναντίας, η Εκκλησία εκ των πραγμάτων απευθύνεται στο τμήμα του πληθυσμού που αποτελεί το κοινό των δικών της πιστών.

Οι παραπάνω θέσεις αρχής (principles) ισχύουν για όλους ανεξαιρέτως. Άρα ισχύουν και για τον μαθητικό κόσμο επίσης, όπως βέβαια και για τους γονείς των παιδιών και των εφήβων, εν σχέσει π.χ. προς τη θρησκευτική εκπαίδευση. Εξ ίσου ανεπίτρεπτη με τη συστηματική κατήχηση σε νέους ανθρώπους εκ μέρους της Πολιτείας είναι και η διαμετρικά αντίθετη στάση. Δηλαδή η θρησκευτική εκπαίδευση να υποβάλλει στους πολίτες, ως επίσημη θέση του Κράτους, ότι οι θρησκείες δεν είναι τίποτε άλλο από μια «κατασκευή» του ανθρώπινου νου. Και αυτό επίσης αποτελεί κρούσμα κρατικού πατερναλισμού. Δράττομαι της ευκαιρίας να προσυπογράψω πλήρως τις θέσεις του τιμώμενου απόψε συγγραφέα, τις οποίες εκθέτει στο κείμενό του «το μάθημα των θρησκευτικών στη δευτεροβάθμια εκπαίδευση» (σελίδες 181 και επ.).

Η Πολιτεία και όχι οι φορείς των θρησκευτικών κοινοτήτων είναι μόνη αρμόδια να χαράσσει εκπαιδευτική πολιτική για όλους τους πολίτες ισότιμα. Με γνώμονα η θρησκευτική καλλιέργεια να αντιμετωπίζει τους μαθητές και τις μαθήτριες ως εν δυνάμει πολίτες και όχι ως υποχρεωτικά προσηλυτιζόμενους ανηλίκους. Δεν είναι να παραβλέπουμε ότι το Ευρωπαϊκό Δικαστήριο για τα δικαιώματα του ανθρώπου κρίνει ότι η θρησκευτική εκπαίδευση πρέπει να παρέχεται κατά τρόπο αντικειμενικό, κριτικό και πολυφωνικό (βλ. π.χ. την υπόθεση «Ευστρατίου κατά Ελλάδος» της 18-12-1996, 77/1996/696/888).

Όπως ήδη από το 1981 είχε επισημάνει θαρρετά ο Νίκος Ματσούκας σε περίφημη ομιλία του, δεν μπορεί τα σχολεία, τα Γυμνάσια και τα Λύκεια σε κοσμικό Κράτος κατά την ώρα του μαθήματος των θρησκευτικών να μετατρέπονται αιφνιδίως σε κατηχητικά σχολεία. Εντούτοις, συχνά συμβαίνει, ιστορικά και πολιτισμικά, η μεγάλη πλειονότητα του πληθυσμού σε μια χώρα, όπως στην Ελλάδα, να ομολογεί συγκεκριμένο θρήσκευμα. Σε παρόμοια περίπτωση είναι απολύτως θεμιτό η Πολιτεία να αποδώσει μεγαλύτερη έμφαση και προτεραιότητα σε καλλιέργεια θεμάτων γύρω από την επικρατούσα θρησκεία.

Κατά τα άλλα, πάντως, φιλελεύθερη και δημοκρατική έννομη τάξη δεσμεύεται να προστατεύει την ελευθερία συνείδησης καθενός, δηλαδή τελικά όλων. Συγχρόνως όμως οφείλει γενικώς να τηρεί στάση ουδέτερη ως προς το περιεχόμενο των ποικίλων πεποιθήσεων που τρέφουν οι πολίτες, άρα και ως προς τις μεταξύ τους έριδες. Γιατί όμως ενδείκνυται τούτο; Διότι μόνον έτσι σύγχρονο φιλελεύθερο και δημοκρατικό Κράτος μπορεί να παίρνει στα σοβαρά και σε ισότιμη βάση τους πολίτες του.

%ce%b1%ce%bb%ce%b5%cf%80%ce%bf%cf%8d106

Για να το πούμε απλά, δεν επιτρέπεται να θεωρείται π.χ. η θρησκευτική ελευθερία του ορθόδοξου χριστιανού πολίτη να «υπερισχύει» έναντι της θρησκευτικής ελευθερίας όλων των υπολοίπων πολιτών. Εξ άλλου, ακόμη και για τους πιστούς της επικρατούσας θρησκείας ισχύει η απερίσταλτη ελευθερία να μεταβάλουν ή να τροποποιήσουν θρησκευτικές τους πεποιθήσεις, εφόσον οι ίδιοι αυτοπροαίρετα το επιλέξουν («επ’ ελευθερία προσέλθετε»). Το θρησκεύειν είναι υπαρξιακή ανάγκη και ύψιστο δικαίωμα καθενός, όχι νομική υποχρέωση.

Αυτό που μετρά για φιλελεύθερη Πολιτεία δικαίου είναι οι πολίτες να τηρούν το Σύνταγμα και τους νόμους, ανεξάρτητα από τις διιστάμενες πεποιθήσεις τους γύρω από τη ζωή, τον κόσμο, την πίστη, την πολιτική. Η έννομη τάξη δεν δικαιούται να ψαχουλεύει τον εσωτερικό κόσμο των ανθρώπων. Ούτε βέβαια να τους κατατάσσει ανάλογα με τις πεποιθήσεις τους.

Εάν μουσουλμάνος πιστός κρίνει ότι δεν πρέπει ο ιδρυτής της θρησκείας του να απεικονίζεται με γραφική παράσταση, τότε η απαγόρευση αυτή ισχύει μονάχα για τον ίδιο και τους ομοϊδεάτες προς αυτόν. Δεν μπορεί να επεκτείνεται παρόμοια απαγόρευση σε όσους θεωρούν ότι δεν καταλαμβάνονται ηθικά ή μεταφυσικά από την απαγόρευση αυτή. Εάν μουσουλμάνος πιστός εκλάβει τούτο ως θανάσιμη πια ασέβεια στα θρησκευτικά του πιστεύω, τότε είναι καλό και ο ίδιος ο θιγόμενος να πράξει κάτι. Ας αναρωτηθεί μήπως η δική του στάση είναι αυτή που χρήζει αναστοχασμού ή αναθεώρησης.

Γενικότερα, φανατικά θρησκευόμενος πιστός δεν δικαιούται να αξιώνει και οι άλλοι να τρέφουν την ίδια τυφλή πίστη, που ενδεχομένως εκείνος επιβάλλει στον εαυτό του. Αλλ’ αυτό ισχύει προδήλως για όλους τους πιστούς, όλων των γνωστών θρησκειών. Άρα, καταλαμβάνει κατ’ ανάγκην και τους χριστιανούς ορθόδοξους. Αντίστοιχα και οι επίσημοι φορείς των θρησκευτικών κοινοτήτων δεν νομιμοποιούνται να εξάπτουν εθνικιστικές απόψεις, ρατσιστικές προκαταλήψεις ή μισαλλόδοξες πολιτικές διαιρέσεις μεταξύ των πιστών τους.

Ας μη λησμονείται ακόμη ότι και η θεσμική Εκκλησία επίσης αποτελείται από πολίτες. Αυτοί, ακριβώς χάρη σ’ αυτή την ιδιότητά τους, οφείλουν τα του Καίσαρος των Καίσαρι, όπως το Σύνταγμα και οι πολιτειακοί νόμοι ορίζουν. Όποιος πολίτης επιθυμεί να πολιτεύεται δικαιούται να μετέχει στον πολιτικό στίβο, με τις δικές του ιδέες, προφανώς σε πολιτικό ανταγωνισμό προς άλλους. Η Εκκλησία όμως, ως τέτοια, δεν νοείται να πολιτεύεται ως προς την άσκηση κρατικής εξουσίας. Δική της αποστολή είναι να διακονεί τους πιστούς της, χωρίς να υποδαυλίζει τις μεταξύ τους υπαρκτές πολιτικές διενέξεις.

%ce%b1%ce%bb%ce%b5%cf%80%ce%bf%cf%8d89

Κυρίες και κύριοι, όπως κάνει το υπέροχο βιβλίο του Χρυσόστομου Σταμούλη, έτσι κι εγώ στην ομιλία αυτή προσπάθησα να επιχειρηματολογήσω με ειλικρίνεια και με εκ προοιμίου σεβασμό ιδίως απέναντι σε όσους θα σπεύσουν να διαφωνήσουν. Αλλά ακριβώς εδώ ανακύπτει μια κρίσιμη απόκλιση, σε τελική ανάλυση ηθικής τάξεως. Ο δογματισμός είναι που εχθρεύεται τη διαφωνία και τον δημόσιο διάλογο. Η δημοκρατία αντίθετα και η πνευματική πρόοδος τρέφονται από την αμφιβολία και τον ελεύθερο διάλογο. Άλλωστε, σύμφωνα με τον Γρηγόριο Θεολόγο, «το θεολογείν αεί σχοινοβατείν», όπως μας θυμίζει το ωραίο βιβλίο, που παρουσιάζουμε απόψε.

ΤΙ ΔΟΥΛΕΙΑ ΕΧΕΙ Η ΑΛΕΠΟΥ ΣΤΟ ΠΑΖΑΡΙ [ομιλία του Κοσμήτορα της Σχολής Καλών Τεχνών του ΑΠΘ Καθηγητή Ξενή Σαχίνη στην παρουσίαση του νέου βιβλίου (Τι γυρεύει η αλεπού στο παζάρι;) του καθηγητή Χρ. Σταμούλη στη Θεσσαλονίκη]

Αλεπού128.jpgΣτην ερώτηση –τίτλο της έκδοσης που παρουσιάζουμε σήμερα- θα μπορούσα να δώσω μια απάντηση σε όλες και όλους που θα κοντοστέκονταν και θα σκέφτονταν για τις δουλειές της αλεπούς. Απαντώ λοιπόν για λογαριασμό της αλεπούς: ό,τι δουλειά έχουν και τα στρουθία στο τραπέζι μας. Ούτε αποσυνάγωγος είναι η αλεπού, επιστημονικά Vulpes, ούτε φοβισμένα είναι τα στρουθία, επιστημονική ονομασία Passeridae.

O τίτλος, λοιπόν, προετοιμάζει τον αναγνώστη για ανοίγματα των κλειστών και άρα αμυντικών διατάξεων και κοινωνικών σχέσεων με την παρουσία αυτών των όντων που δεν θα έπρεπε να είναι παρόντα να έχουν και αυτά το λόγο τους στο διάλογο. Αυτή η διάθεση και το κάλεσμα ανατροπής των εγκαθιδρυμένων πρακτικών με συναρπάζει. Πιστεύω ότι ο αναγνώστης θα αναγνωρίσει την αρμονικότητα του τίτλου με τα όσα ο τρισαγάπητος ΧΣ υποστηρίζει στα κείμενά του.

Αν μου έλεγαν ποια είναι τα βιβλία τα οποία θα είχα σε ένα έρημο μέρος να διαβάζω και να ξαναδιαβάζω, θα σας απαντούσα αυτοστιγμή: H Eλπίδα του Αντρέ Μαλρώ και το Γραφή ή Ζωή του Χόρχε Σεμπρούν. Από τη στιγμή που άρχισα να διαβάζω το βιβλίο, ένιωσα ότι άνετα είναι αυτό που μπορεί να είναι το τρίτο που θα ήθελα να το διαβάζω και να το ξαναδιαβάζω και να θέτω ερωτήματα στον εαυτό μου. Η Ελπίδα γράφτηκε από τον Μαλρώ κατά τη διάρκεια του Ισπανικού Εμφύλιου Πολέμου και το Γραφή ή Ζωή στη δεκαετία  μετά το τέλος του Β ΠΠ. Σε εποχές δηλαδή οι οποίες προμήνυαν τον ζόφο και τις παντοδυναμίες των εξουσιών. Το βιβλίο που κρατάμε στην καρδιά μας σήμερα εντοπίζει τα σημερινά αδιέξοδα και προτείνει απαντήσεις. Αφού η ελπίδα στο βιβλίο του Μαλρώ έσβησε ,με την επικράτηση του φασισμού και αφού ο Σεμπρούν αποφασίζει να εγκαταλείψει την 4 κατά σειρά θέση στο παράνομο ΚΚ Ισπανίας ανατρέποντας την ως τότε βεβαιότητά του και εισέρχεται σε μια δημιουργική αβεβαιότητα-τη ζωή, γράφονται τα κείμενα τα οποία έχουμε ως βιβλίο εμπρός μας και που με τις σκέψεις του συγγραφέα καλύπτουν τα κενά που μπορεί να αφήσουν οι στοχασμοί των δύο μεγίστων, για μένα, συγγραφέων και πολιτικών προσώπων.

Θα τολμήσω να σας εκμυστηρευθώ τα συναισθήματά μου μετά το διάβασμα. Θα ήθελα μια έκδοση τσέπης για να το έχω επάνω μου σαν φυλαχτό, να το κρατώ γερά στη χούφτα μου για να παίρνω κουράγιο, για να σκέφτομαι με καταλύτη την αγάπη και να τρυπώνω με το θάρρος και την αναίδεια της αλεπούς στους κύκλους των βεβαιοτήτων. Ως αδύναμο όν ζητώ βεβαιότητες, ως όν φερόμενο από την αγάπη πλησιάζω τον πόνο της αβεβαιότητος, έτσι ώστε κάποια στιγμή να κατανοήσω το πεπερασμένο της ύπαρξής μου αλλά και την ελπίδα στο επέκεινα.

%ce%b1%ce%bb%ce%b5%cf%80%ce%bf%cf%8d31

Τα κείμενα που περιέχονται στο βιβλίο, ως σώμα πια των στοχασμών του Χρυσόστομου είναι εξαιρετικά επίκαιρα σε παγκόσμιο αλλά και σε τοπικό επίπεδο, καθώς το Ελληνικό Κράτος και η Ορθόδοξη Εκκλησία στον γεωγραφικό Ελλαδικό χώρο βρίσκονται στην πρώτη γραμμή των προκλήσεων που πρέπει να αντιμετωπίσουν. Αυτές  οι προκλήσεις είναι και φερτές αλλά και προκλήσεις που υπήρχαν εν κρυπτώ και που τώρα έρχονται στο φως με επιθετικό πρόσημο και επιτακτικό χαρακτήρα. Και οι δύο πυλώνες Κράτος και Εκκλησία πρέπει, κατά τον συγγραφέα, να συνδιαλέγονται μεταξύ τους αλλά και να επανεξετάζουν τις βεβαιότητές που κληρονόμησαν και που δυστυχώς σε χωρίζουν αντί να σε ενώνουν ως κτιστό κοινωνικό σώμα που προέρχεται  από τη σύνθεση της ανανεούμενης Θεολογικής αλλά και πολιτικής σκέψης και πρακτικής. Πράγμα που δεν είναι καθόλου εύκολο. Αλλά όταν προχωρούμε σε ένα μη προσχηματικό διάλογο, αναλαμβάνουμε ένα δημιουργικό και ευγενή κίνδυνο εν τω καλώ. Όλα όσα περί διαλόγου ο συγγραφέας προτείνει, δεν είναι λόγια χωρίς ουσία και αφηρημένη αναφορά στην πραγματικότητα. Απεναντίας οι σκέψεις έγιναν πράξεις από το Τμήμα Θεολογίας του ΑΠΘ από τη Συνέλευση του Τμήματος αλλά και από τη Σύγκλητο του ΑΠΘ όπου και οι δύο συμμετείχαμε ως Πρόεδροι του Τμήματος Θεολογίας ο ένας και του Εικαστικού ο ομιλών. Και είχαμε στο χώρο της Συγκλήτου μια γωνιά που τη λέγαμε «η γιάφκα μας».  Εκεί πραγματώθηκε η φανερή ψηφοφορία για την ίδρυση κατεύθυνσης Ισλαμικών Σπουδών. Εκεί, επίσης, διατρανώθηκε η έννοια του διαλόγου σε επιστημονικό και κοινωνικό επίπεδο, δηλώνοντας καθαρά ότι ο διάλογος και η γνώση για το άλλο, το διαφορετικό,είναι στοιχείο του DNA του ΑΠΘ. Η ανταλλαγή θέσεων είναι σαν το υγρό, παίρνει κάθε φορά το σχήμα του δοχείου που το περιέχει. Το διαφορετικό δοχείο είναι οι διαμορφούμενες καταστάσεις  χρονικά και οι ανάγκες που  επιτάσσουν το διάλογο.

Δεν μπορεί παρά να σημειώσει κανείς το συνέδριο που οργανώθηκε στο Τμήμα για την Εκκλησία και την Αριστερά αλλά και τη στάση του Τμήματος Θεολογίας για το ζήτημα του μαθήματος των θρησκευτικών στη μέση εκπαίδευση.

Ο συγγραφέας πιστεύει στη ρέουσα ζωή η οποία διαμορφώνει καινούργιες ανάγκες που δεν είναι κατ’ ανάγκη εχθρικές στο Λόγο και τη λειτουργία της Εκκλησίας. Το μάθημα μπορεί να γίνει περισσότερο οικουμενικό και περισσότερο γνωσιολογικό όσον αφορά τον πολιτισμό. Όποια ή όποιος δε θα ήθελε να το παρακολουθήσει, για λόγους συνείδησης, θα ακολουθεί  ένα διαθρησκειακό μάθημα γνωριμίας με τις θρησκείες του κόσμου. Εδώ δανείζομαι τη γραφή του βιβλίου. Η επιλογή δεν αναγκάζει κανένα να δηλώσει τους λόγους που επέλεξε την α η β λύση. Βαφτιζόμαστε σε μια ηλικία που δεν αποφασίζουμε εμείς για τη θρησκεία μας ή τον αγνωστικισμό μας. Όμως αργότερα, μαθαίνοντας και ακολουθώντας τις εκκλησιαστικές παραδόσεις, τη Θεία λειτουργία και τα μυστήρια, είμαστε σε θέση να αποφασίσουμε για την πίστη ή τον αγνωστικισμό μας. Παλεύει ο άνθρωπος για τα πιστεύω και την πίστη του. Τη στεριώνει μέσα από τη συνείδηση της αγάπης, μέσα από τον πολιτισμό της αγάπης και την ενέργεια της οικουμενικότητας της Ορθοδοξίας.

%ce%b1%ce%bb%ce%b5%cf%80%ce%bf%cf%8d117

Προφανώς και οι προτεινόμενες αυτές θέσεις για το μάθημα των θρησκευτικών δεν μπορεί παρά να απαιτήσουν την παρουσία ειδικευμένων δασκάλων που θα κληθούν να γεφυρώσουν χάσματα και να διασπάσουν κλειστά συστήματα κατήχησης και από τους δύο πόλους πλεύσης της ζωής. Και για άλλη μια φορά θα είναι το Πανεπιστήμιο που ως καταλύτης διαφορών θα προετοιμάσει τους συντρόφους στην ανησυχία των νέων γενεών. Είναι το κοινωνιολογικό εργαστήρι της αγοράς όπου η αλεπού παρουσιάζεται και με τις χάρες της προσφέρει.

Στα κείμενα που εκφράζουν το θεολογικό, το κοινωνικό και το καλλιτεχνικό πορτραίτο του ΧΣ έχει συμμάχους εκτός από τους Πατέρες της Εκκλησίας και τα κείμενά τους, τους καλλιτέχνες.  Τους λογίζει ως μικρούς δημιουργούς δίπλα στον ΕΝΑ και ανθρώπους που συνεχώς μάχονται για τα της ζωής δια μέσω της οικουμενικότητας της τέχνης και την ανθρώπινη αγάπη που αυτή πρέπει να ευαγγελίζεται. Εδώ με βρίσκει , ως καλλιτέχνη απολύτως σύμφωνο κι ταπεινά κλίνω το κεφάλι σε ονόματα όπως ο Πεντζίκης, ο Χατζιδάκης, η Δημουλά, ο Στραβίνσκι, ο Τσαρούχης, ο Ντοστογιέφσκι, Ταρκόφσκι, ο Αγγελόπουλος.

Δεν μπορώ να ξεχάσω τη συμμετοχή μου στην επταμελή επιτροπή ενός αξιολογότατου διδακτορικού που επέβλεπε ο συγγραφέας. Ήταν του Μιχαήλ Σάββα με θέμα τον Γιάννη Τσαρούχη. Μακάριοι οι διχασμένοι, η προϋπόθεση του Χαλκηδόνιου διοφυσιτισμου στον ΓιάννηΤσαρούχη.  Εκεί ένιωσα για πρώτη φορά ως αλεπού που προσκλήθηκε επισήμως στο παζάρι για δουλειά άκρως ενδιαφέρουσα. Σε αυτή τη διατριβή έμαθα πόσο βαθιά η ορθοδοξία Λειτουργούσε στη ψυχή του Τσαρούχη και πόσο ο ίδιος είχε συνείδηση και ήταν συμφιλιωμένος με  τη βρωτή φύση του και που αυτή τον κρατούσε με μικρότερα φτερά από ότι ο ίδιος επιθυμούσε. Ίσως γι’ αυτό αυτός ο Χριστοειδής άνθρωπος έβαζε τα φτερά στις αγαπημένες του φιγούρες. Τα περιοδικά ύφους ζωής σπανίως ασχολούνται με τα μύχια της καλλιτεχνικής φύσης, αλλά παρουσιάζουν την καλλιτεχνική δημιουργία με την κοσμική της υπόσταση. Οι καλλιτέχνες δεν είναι άμοιροι των ευθυνών για αυτήν την στρεβλή και εκπορνευμένη εικόνα. Οι ποιητές και οι καλλιτέχνες για τους οποίους μιλά ο Χ. δεν αγκυροβολούν με τα αστραφτερά καράβια τους στα λιμάνια αλλά οφείλουν να τα βγάλουν στο πέλαγος, στα κύματα, να προχωρεί ο καλλιτεχνικός τους στοχασμός. Να προτιμάμε οι καλλιτέχνες το κύμα και τον άνεμο από μια νηνεμία που καταπίνει τελικά το καράβι της ποιητικής στη θάλασσα των Σαργασσών.

«Δός τω αδελφώ και τω ξένω». Εδώ ο συγγραφέας παίρνει ξεκάθαρα τη θέση του ξεριζωμένου πρόσφυγα μέσα από μια θεολογική ανάγνωση του φαινομένου της μετανάστευσης. Τη γραφή του ιδίου αναφέρω, τον τίτλο του σχετικού κειμένου, που θα πρέπει να διαβαστεί από όλους για όσους ο Μ. Χατζιδάκης λέει ότι απλά συνήθισαν στον φόβο ως μια κατάσταση αποξένωσης από τον ανθρωπισμό και την απελπισμένη μοναξιά.

Το ξέρω ότι δεν έμεινα πιστός σε μια παρουσίαση ενός βιβλίου, όπως αυτή είθισθαι  να γίνεται, αλλά επέπεσα στον πειρασμό μιας προσωπικής λύτρωσης για το γίγνεσθαι.

%ce%b1%ce%bb%ce%b5%cf%80%ce%bf%cf%8d128

Θα ήθελα τελειώνοντας να αναφερθώ σε ένα βιβλίο του Γκράχαμ Γκρην,  το Μονσινιόρ Κιχώτη.  Μιλάει για έναν ιερέα που γίνεται καρδινάλιος και τον αριστερό  δήμαρχο της κωμόπολης όπου λειτουργεί ο Πάδρε. Και οι δύο έρχονται σε αντίθεση με την εξουσία που εκπροσωπεί ο δικτάτορας Φράνκο και η Καθολική Εκκλησία. Είναι φυγάδες και στο τέλος η πολιτοφυλακή καταφέρνει να τους εγκλωβίσει σε ένα χωριό και τραυματίζει το Μονσινιόρ Κιχώτη. Οι δυο άνδρες έχουν έρθει πολύ κοντά με τις συζητήσεις τους. Στο τέλος στην επιθανάτια αγωνία του ο τραυματισμένος Πάδρε κοινωνεί τον αριστερό, λέγοντάς του «γονάτισε κομπανιέρο». Και ο αγνωστικιστής γονάτισε.

Και να, ένα απόσπασμα από την τελευταία παράγραφο του βιβλίου του Γκρην. Νομίζω ότι η πεμπτουσία όχι μόνο του στοχασμού αλλά και των αναγκών που εκφράζει στα κείμενά του ο Χ είναι κοντά στον Γκρην. Διαβάζω, λοιπόν.

«Ο Δήμαρχος δεν ξαναμίλησε μέχρι να φτάσουν στην Ορένσε- μια παράξενη ιδέα είχε φωλιάσει στο νου του. Γιατί το μίσος ενός ανθρώπου-ακόμα και ενός ανθρώπου σαν το Φράνκο- πεθαίνει με το θάνατό του, ενώ η αγάπη, η αγάπη που είχε αρχίσει να νιώθει για τον Πάδρε Κιχώτη, τώρα ζούσε και έμοιαζε να μεγαλώνει παρά τον τελικό χωρισμό και την τελική σιωπή;».

%ce%b1%ce%bb%ce%b5%cf%80%ce%bf%cf%8d67

Ως άνθρωπος που θέλω να είμαι αισιόδοξος, όπως o ΧΣ, θέλω να δω την Εκκλησία να συνδιαλέγεται με την Αριστερά. Θέλω να δω τον αδελφό και το σύντροφο στο ίδιο τραπέζι με ευήκοα ώτα. Άλλωστε και τα δύο κομμάτια της κοινωνίας υποτίθεται ότι παλεύουν για τα στρουθία και όχι για τους αετούς.

Χρυσόστομος Σταμούλης, Στα Άκρα (25Νοε2016)

15107291_10210580153556505_380775577955637523_nΟφείλει ο λόγος της Εκκλησίας να είναι πολιτικός;
Αποδέχεται η Εκκλησία τον έρωτα και τη σεξουαλικότητα;
Ποια η στάση της Εκκλησίας απέναντι στους ξένους και τους μετανάστες;
Είναι αναγκαίο το μάθημα των Θρησκευτικών στη σύγχρονη εκπαίδευση;

Στα ερωτήματα αυτά, μεταξύ άλλων, απαντάει ο καθηγητής Θεολογίας στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, Χρυσόστομος Σταμούλης.

Παρουσίαση: Βίκυ Φλέσσα