Χρυσόστομος Σταμούλης, Ο γέρων Πορφύριος, το αηδονάκι και ο σύγχρονος αισθητικός προβληματισμός. Παράλληλες αναγνώσεις των «Λόγων» του Καυσοκαλυβίτη με την «Αισθητική θεωρία» του Theodor W. Adorno.

B--014«Μια μέρα, ένα πρωινό επροχώρησα μόνος μου στο παρθένο δάσος. Όλα, δροσισμένα από την πρωινή δροσιά, λαμπύριζαν στον ήλιο. Βρέθηκα σε μια χαράδρα. Την πέρασα. Κάθισα σ’ένα βράχο. Δίπλα μου κρύα νερά κυλούσαν ήσυχα κι έλεγα την ευχή. Ησυχία απόλυτη. Τίποτα δεν ακουγόταν. Σε λίγο, μέσα στην ησυχία ακούω μια γλυκιά φωνή, μεθυστική, να ψάλλει, να υμνεί τον Πλάστη. Κοιτάζω, δεν διακρίνω τίποτα. Τελικά, απέναντι σ’ ένα κλαδί βλέπω ένα πουλάκι ήταν αηδόνι. Κι ακούω το αηδονάκι να κελαηδάει, να σχίζεται μάλλιασε, που λέμε, η γλώσσα του, φούσκωσε απ’ τους λαρυγγισμούς ο λαιμός του. Αυτό το πουλάκι το μικροσκοπικό να κάνει κατά πίσω τα φτερά του, για να έχει δύναμη και να βγάζει αυτούς τους γλυκύτατους τόνους, αυτή την ωραία φωνή και να φουσκώνει ο λάρυγγάς του! Πω, πω, πω! Να’ χα ένα ποτηράκι με νερό, για να πηγαίνει να πίνει και να ξεδιψάει!
Μου ήλθαν δάκρυα στα μάτια. Τα ίδια εκείνα δάκρυα της χάριτος που κυλούσαν αβίαστα και τα οποία απέκτησα απ’ τον Γέρο-Δημά. Ήταν η δεύτερη φορά που τα δοκίμαζα».
Το παραπάνω απόσπασμα αποτελεί καταγεγραμμένη αφήγηση του Γέροντος Πορφυρίου. Τα σχόλια που θα μπορούσαν να ακολουθήσουν μια τέτοια αφήγηση πολλά. Εν πρώτοις, συγκίνηση για την άκρα ευαισθησία, την αγία ευαισθησία του Γέροντος, που θυμίζει παρόμοιες στάσεις, φανερώσεις τρόπου υπάρξεως, ασκητών της αρχαίας Εκκλησίας, και οι οποίες τον φανερώνουν γνήσιο διάδοχο και ακόλουθο μιας τέτοιας παράδοσης. Στη συνέχεια, και εκ διαμέτρου αντίθετα, προβληματισμός για τη γνησιότητα τέτοιων μαρτυριών και συνεπώς αναζήτηση των ορίων μεταξύ εμπειρίας και ψυχολογισμού, παθολογικής ασθένειας, φαντασίας.
Ίσως κάποιοι στην ανάγνωση αυτής της δεύτερης άποψης να έχουν τις ενστάσεις τους, και όχι αδίκως. Εντούτοις, για να λυθεί αμέσως η «παρεξήγηση», οφείλω να σημειώσω ότι αυτοί οι προβληματισμοί υφίστανται γύρω μας, υπάρχουν και εκφράζονται από ανθρώπους «επίσημους», τώρα· έχουν εκφρασθεί και στο παρελθόν, με αφορμή παρόμοιες περιπτώσεις αγίων, αλλά και σπουδαίων ανθρώπων του πνεύματος, της Ορθοδοξίας. Για του λόγου το αληθές αρκεί κανείς να παρουσιάσει τη θέση του Δημητρίου Μπαλάνου, καθηγητή της Πατρολογίας στη Θεολογική Σχολή Αθηνών, για τον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο. Γράφει, λοιπόν, ο ακαδημαϊκός δάσκαλος, στα μέσα του αιώνα, που πέρασε: «Ο Συμεών επεζήτει, να εξεύρη βαθυτέραν συμβολικήν σημασίαν εις τα κατά τας ιεροτελεστίας τελούμενα. Τοιουτοτρόπως δε, προικισμένος με ισχυράν δόσιν φαντασίας, εγένετο με τον νοσηρόν μυστικισμόν του, όστις άλλως ήτο του συρμού κατά τους χρόνους εκείνους, πρόδρομος των Ησυχαστών του δεκάτου τετάρτου αιώνος». Ιδού, ενώπιον μας η αλήθεια γυμνή. Εάν, λοιπόν, ο άγιος Συμεών υπήρξε φαντασιόπληκτος και εκφραστής νοσηρού μυστικισμού, τον οποίο μάλιστα κληροδότησε και στον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, γιατί να εξαιρεθεί από παρόμοια κριτική ένας Γέρων Πορφύριος, ένας Γέρων Παίσιος και άλλοι πνευματέμφοροι της σύγχρονης Εκκλησίας του Χριστού; Ας θυμηθούμε ακόμη, ενδεικτικά, την περίπτωση του Παπαδιαμάντη, του δικού μας κυρ Αλέξανδρου. Ουκ ολίγες φορές ο σκιαθίτης διηγηματογράφος πολεμήθηκε με πάθος από συγχρόνους του και μη, περιφρονήθηκε, αδικήθηκε, χτυπήθηκε αλύπητα ως φυσιολάτρης, ρομαντικός, που «λατρεύει την κτίσιν παρά τον κτίσαντα». Αυτός που, κατά Μιλτιάδη Μαλακάση, «ο κάθε στοχασμός» του υπήρξε «ασμάτων άσμα», αυτός που «στον κόσμο το δικό» του γένηκε «κόσμος το κάθε πλάσμα», αυτός που δεν δείλιαζε να βροντοφωνάζει ότι «Το επ’ εμοί, ενόσω ζω και αναπνέω και σωφρονώ, δεν θα παύσω πάντοτε, ιδίως κατά τας πανεκλάμπρους ταύτας ημέρας, να υμνώ μετά λατρείας τον Χριστόν μου, να περιγράφω μετ’ έρωτος την φύσιν, και να ζωγραφώ μετά στοργής τα γνήσια ελληνικά ήθη».
Έχει κάποιος την αίσθηση ότι η αδυναμία όρασης των μεγαλείων του Θεού από ανθρώπους με αγύμναστα αισθητήρια φυλακίζει την ύπαρξη τους μέσα στις γραμμές που οι ίδιοι τράβηξαν γραμμές που στοχεύουν τον αποκλεισμό του τρόπου του άλλου και έτσι, μετατρέπουν την αβεβαιότητα τους σε βεβαιότητα πρόκειται σαφώς για ψευδαίσθηση βεβαιότητας, διότι φυλακισμένη βεβαιότητα δεν νοείται. Έτσι, αντί να σκύψει κανείς και με τη μετάνοια να ζητήσει το άνοιγμα των οφθαλμών του, πράγμα που αποτελεί καθημερινή προσευχή των Υιών Θεού, προτιμά την παραμονή στο σκοτάδι και προσπαθεί την τύφλωση του κόσμου ολάκερου.
Βέβαια, θα αναρωτηθεί κανείς, γιατί μια τόσο εκτενής εισαγωγή στο θέμα του γνήσιου και του κίβδηλου; Η απάντηση οφείλει να είναι ξεκάθαρη. Υπάρχουν περιπτώσεις θεολόγων και όχι μόνον, στα όρια της σύγχρονης Ορθόδοξης θεολογίας, που αρνήθηκαν τη λειτουργία της «συγκίνησης», της «αγίας ευαισθησίας», του «συναισθήματος» στα πλαίσια του εκκλησιαστικού τρόπου υπάρξεως. Έτσι, δημιούργησαν ή προσπάθησαν να δημιουργήσουν ένα ανθρωπολογικό πρότυπο, τον άνθρωπο της Ορθόδοξης Ανατολής, από τον οποίο απέκοψαν όλα τα παραπάνω «φυσικά» χαρακτηριστικά και τα χάρισαν με μιας, χωρίς καμία υποψία της εκπτώσεως, στον άνθρωπο της Δύσης, ο οποίος επειδή έχει όλα αυτά εξάπαντος δεν μπορεί να έχει εμπειρία. Το παράδειγμα του Γέροντος Πορφυρίου, όπως κυρίως αποκαλύπτεται από αυτό το τελευταίο βιβλίο του, έρχεται να δώσει ηχηρή απάντηση σε τέτοιες αβασάνιστες προβληματικές που στέρησαν από την Εκκλησία την ολότητά της, την καθολικότητά της, σε ανθρωπολογικό και συνεπώς εκκλησιολογικό και σωτηριολογικό επίπεδο. Ο άνθρωπος ο εκκλησιαστικός, ο Υιός Θεού, είναι πλήρης άνθρωπος, άνθρωπος των γεγυμνασμένων, οπωσδήποτε όχι κολοβωμένων αισθητηρίων, άνθρωπος των μεταμορφωμένων αισθήσεων, άνθρωπος της ενότητας συγκίνησης και εμπειρίας, διότι αληθινή εμπειρία δεν υφίσταται χωρίς συγκίνηση, δεν υφίσταται χωρίς συναίσθημα, δεν υφίσταται χωρίς ευαισθησία.
Το πιο πρόχειρο συμπέρασμα, μετά από την ανάγνωση του αποσπάσματος του Γέροντος Πορφυρίου, θα μπορούσε να τον ταυτίσει με οποιονδήποτε «αισθητικό» άνθρωπο της Ευρώπης, ο οποίος δεν θα μπορούσε παρά να συγκινείται από το τραγούδι των πουλιών. Αυτό, άλλωστε, σημειώνει και ο Adorno και έτσι, δημιουργεί την πρώτη γέφυρα επικοινωνίας με τον Καυσοκαλυβίτη. Σημειώνει σχετικά: «Ωραίο θεωρούν όλoι το τραγούδι των πουλιών δεν υπάρχει κανένας αισθανόμενος, με υπολείμματα ευρωπαϊκής παράδοσης, που δεν θα τον συγκινούσε ο ήχος ενός κοτσυφιού μετά τη βροχή». Και η στόχευση στην επισήμανση τέτοιων ομοιοτήτων δεν θα ήταν η αναζήτηση μιας κοινής βάσης για επικοινωνία, η ανακάλυψη ενός δρόμου, εξάπαντος όχι του μοναδικού, για αλληλογνωριμία, αλλά η ανεύρεση και σαφώς ηδονιστική διακήρυξη μιας ακόμη διαφοράς με τη Δύση. Η σωτήρια αποκατάσταση του Γέροντος, σε μια τέτοια υπόθεση, θα μπορούσε να προέλθει μόνο από τη διαγραφή, αποκήρυξη των αισθησιοκρατικών και ρομαντικών θέσεών του. Σε κάθε άλλη περίπτωση θα πορεύονταν και αυτός το δρόμο της ένταξής του στο άλλο μέρος, το λειψό εμπειρίας, το λιγότερο έως και καθόλου γνήσιο.
Μετά από όλες αυτές τις διευκρινήσεις, νομίζω ότι μπορώ να θέσω τα ερευνητικά όρια της παρούσης παραγράφου. Η επιλογή του έργου και του προσώπου του Γέροντος Πορφυρίου νομίζω ότι έχει ήδη αιτιολογηθεί. Οι περί φύσεως θέσεις του που φαίνεται να καλύπτουν την καρδιά του συνόλου τρόπου του, ανοίγουν έναν άλλο δρόμο, το δρόμο της φιλόκαλης αισθητικής της Ορθοδοξίας και αποτελούν σαφή οδηγό μιας νέας και ταυτόχρονα τόσο παλιάς κατανόησης και βίωσης του μυστηρίου του Χριστού και της Εκκλησίας. Έτσι, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η περί φύσεως διδασκαλία του Γέροντος προσφέρεται λόγω της συγχρονικότητάς της, της αυθεντικότητάς της και της τεράστιας επικαιρότητάς της, για τη πραγμάτωση ενός ουσιαστικού διαλόγου με τους σύγχρονους αισθητικούς προβληματισμούς της Δύσης, όπως αυτοί συμπωσόνονται και παρουσιάζονται από τον σύγχρονο του Γέροντος, κορυφαίο συστηματικό της αισθητικής θεωρίας, τον Theodor W. Adorno.
Στην αρχή μιας τέτοιας συγκριτικής προσέγγισης των έργων του Καυσοκαλυβίτη και του φιλόσοφου βρίσκεται σαφώς η ιστορία με το αηδονάκι. Έχει, άλλωστε, προοδοποιηθεί με την τοποθέτησή της στον τίτλο αυτής της παραγράφου. Βέβαια, για να κατανοήσει κανείς αυτή τη σύνδεση θα πρέπει να την εντάξει σε ένα ευρύτερο πεδίο συνάντησης των έργων των δύο ανδρών. Αν κάτι ξεχώρισε από την θεωρία του Adorno και οδήγησε τη μελέτη σε αυτή την ιδιότυπη παράλληλη ανάγνωση των κειμένων τους, είναι εξάπαντος η εκ μέρους του φιλοσόφου προσπάθεια για επαναφορά της φύσης στο χώρο της σύγχρονης αισθητικής θεωρίας. Από την άλλη μεριά, και αυτό έχει διαφανεί νομίζω αρκούντως από την παράθεση του αποσπάσματος από το βιβλίο του Καυσοκαλυβίτη, είναι σαφές ότι στα πλαίσια μιας φιλόκαλης αισθητικής της ορθοδοξίας δεν υπάρχει δυνατότητα απουσίας της φύσης. Η φύση, λοιπόν, η κατανόηση της φύσης, αποτελεί τον κοινό τόπο συνάντησης της αισθητικής ματιάς του ασκητή και του φιλοσόφου. Αν κάποιος αντιληφθεί ότι για πολλά χρόνια η φύση βρέθηκε πέρα και έξω από το ενδιαφέρον της αισθητικής θεωρίας, ήδη από την εποχή του Schelling, για τον οποίο το κέντρο βάρους είχε πέσει πάνω στα έργα τέχνης, μπορεί κανείς να καταλάβει τη σπουδαιότητα μιας δήλωσης του Adorno σαν την παρακάτω: «Γι αυτό ο στοχασμός πάνω στο ωραίο στη φύση είναι απαραίτητος στη θεωρία της τέχνης. Ενώ κατά αρκετά παράδοξο τρόπο τέτοιοι στοχασμοί, σχεδόν το ίδιο το θέμα, φαίνονται οπισθοδρομικοί, ανιαροί, ξεπερασμένοι, η μεγάλη τέχνη μαζί με την ερμηνεία της αποκλείει, με την ενσωμάτωση όσων η παλαιότερη αισθητική απένεμε στη φύση, τη συνειδητοποίηση εκείνου που έχει τη θέση του πέρα από το εγγενές αισθητικό πλαίσιο και παραταύτα εμπίπτει σε αυτό ως προϋπόθεσή του».
Είναι αλήθεια ότι μια τέτοια δήλωση έχει πολλά επίπεδα ανάγνωσης. Θα μείνουμε στο πρώτο, αυτό που στοχεύει στην «πληγή», που δημιουργήθηκε από την «απώθηση» του ωραίου στη φύση. Μια πληγή η οποία μεγαλώνει κάθε φορά που στην απουσία προστίθεται και η «βία», που το έργο τέχνης, ως «καθαρό τεχνούργημα», ασκεί πάνω στη φύση. «Φτιαγμένο πέρα για πέρα από το χέρι του ανθρώπου» σημειώνει ο Adorno «το έργο τέχνης στέκεται απέναντι στο φαινομενικά μη φτιαγμένο, στη φύση. Ως καθαρά αντίθετα όμως, αυτά τα δύο παραπέμπουν το ένα στο άλλο: η μεν φύση στην εμπειρία ενός διαμεσολαβημένου, αντικειμενοποιημένου κόσμου, το δε έργο τέχνης στη φύση, τον διαμεσολαβημένο τοποτηρητή της αμεσότητας».
Το αποτέλεσμα, τις επιπτώσεις, μιας τέτοιας αισθητικής αντίληψης, μπορεί να δει κανείς ξεκάθαρα στην «ιδεολογική θρησκεία της τέχνης» του δέκατου ένατου αιώνα, που εισήγαγε ο Hegel. Πρόκειται για θεωρία που έχει τις ρίζες της στην καντιανή έννοια της ελευθερίας και της ανθρώπινης αξιοπρέπειας. Σύμφωνα με αυτή, «τίποτε δεν είναι σεβαστό στον κόσμο παρά μόνον αν το αυτονομημένο υποκείμενο το οφείλει στον εαυτό του». Μια τέτοια, όμως, θέση, στηριζόμενη εξολοκλήρου σε μια ατομικιστική αντίληψη της έννοιας της ελευθερίας του υποκειμένου, εισάγει μια εμφανή αναλήθεια, που συνίσταται στην άρνηση της ελευθερίας του Άλλου. Έτσι, η λειτουργία μιας μορφής ελευθερίας έρχεται να χτιστεί πάνω στην κατάργηση κάθε άλλης ελευθερίας. Με άλλα και απλούστερα λόγια, η ιδεαλιστική αισθητική του Hegel μοιάζει να στήνει το θρόνο της πάνω στην υποτίμηση, σε πολλές περιπτώσεις βιασμό της φύσης, με τη μετατροπή της σε απλό υλικό. Θα πρέπει, βέβαια, στο σημείο αυτό να σημειωθεί ότι για τον Hegel ως υποκείμενο νοείται η «νόηση». Αυτή, ως αιώνια και έξω από τον χρόνο, είναι η δημιουργός κάθε πνευματικού πλούτου, που αναπτύχθηκε εντός της ιστορίας. Ούτε λίγο ούτε πολύ δηλαδή, ο γερμανός φιλόσοφος, με μια τέτοια θεωρία, μοιάζει να «φέρνει την έννοια της ιδέας κοντά στην έννοια του Θεού». Η βασική διαφορά, ωστόσο, του «θεϊστικού Θεού» με την «ιδέα», συνίσταται στο γεγονός ότι η ιδέα υφίσταται στ’ αλήθεια μόνο στον άνθρωπο, εντός του οποίου αποκτά συνείδηση, βούληση και προσωπικότητα. Εκτός του ανθρώπου η ιδέα πραγματώνεται μόνο σαν ανάγκη, χάνει, δηλαδή, τόσο την ελευθερία της όσο και την αξιοπρέπειά της. Σκοπός του ανθρώπου είναι η αυτογνωσία ή καλύτερα μια μορφή αυτογνωσίας που αποκλείει την οποιαδήποτε συμβολή του άλλου, είτε αυτό είναι ο Θεός είτε η φύση. Τα πάντα στρέφονται εγωκεντρικά στο υποκείμενο, είναι το υποκείμενο. Ξεκάθαρο, λοιπόν, γιατί στα πλαίσια του εγελιανού ιδεαλισμού η φύση αποτελεί κίνδυνο, που πρέπει να τεθεί εκτός λειτουργίας, εκτός οποιασδήποτε διαδικασίας, που προϋποθέτει ελευθερία και αξιοπρέπεια, στην προκειμένη περίπτωση εκτός της διαδικασίας της τέχνης.
Από την άλλη μεριά, εξίσου προβληματική με τη θέση του Hegel υπήρξε και η θέση του Kant, ο οποίος δεν αρνήθηκε εξολοκλήρου το ωραίο στη φύση, αλλά το περιόρισε στα επιβλητικά μεγαλοπρεπή φαινόμενα, τα οποία συσχέτιζε με τον ηθικό νόμο. Θα λέγαμε ότι πρόκειται για μια μορφή γιγαντισμού, μια «αφηρημένη μεγαλοπρέπεια της φύσης», η οποία αποκαλύπτεται ως «αντανάκλαση της αστικής μεγαλομανίας, που συγκινείται από τα ρεκόρ, της ποσοτικής καθώς και της αστικής ηρωολατρίας».
Στο σημείο ακριβώς αυτό βρίσκεται η συμβολή του Adorno, η τεράστια συμβολή που επιτρέπει, έστω και οριακά, την έξοδο του ανθρώπου από την αυταρέσκειά του, την εγωκεντρικότητά του, το μαρασμό του στην απέραντη μοναξιά της αυτοπραγμάτωσης. Και λέγω έστω και οριακά, διότι δεν θα βρούμε στον Adorno έναν υποστηρικτή της εμπειρίας ενός Θεού δημιουργού, έτσι τουλάχιστον όπως τον συναντούμε στα κείμενα του Γέροντος Πορφυρίου και των Πατέρων της Εκκλησίας. Τούτο, όμως, καθόλου δεν μειώνει την προσφορά του, που συνίσταται στην επαναφορά της φύσης στη διαδικασία της γνώσης και την υποκρυπτόμενη ή λανθάνουσα εμπειρία αυτού, που «έχει τη θέση του πέρα από το εγγενές αισθητικό πλαίσιο και παραταύτα εμπίπτει σε αυτό ως προϋπόθεσή του». Πάνω σε αυτή την τελευταία πρόταση θα μπορούσε κανείς να κάνει πολλές υποθέσεις, αλλά μόνον υποθέσεις. Για το λόγο αυτό η μελέτη θα μείνει σε μια καθαρότερη και σαφώς συνεπέστερη ανάγνωση των φανερών σημείων του έργου του.
Στην πρόταση του Hegel, που θεωρεί ότι το «ωραίο στη φύση βρίσκει τη δικαίωσή του μόνο με τον χαμό του, μόνο καθώς η ανεπάρκειά του εγκαθιδρύεται ως λόγος ύπαρξης του ωραίου στην τέχνη» , ο Adorno προβάλλει μιαν απάντηση, που φέρνει σημάδια εσχατολογικού αποφατισμού. Σημειώνει χαρακτηριστικά: «Σε αντιδιαστολή προς τον φιλόσοφο της ταυτότητας Hegel η φυσική ομορφιά βρίσκεται πολύ κοντά στην αλήθεια, αλλά συγκαλύπτεται τη στιγμή της άμεσης εγγύτητας…η φύση, έτσι όπως σαλεύει μέσα στην ομορφιά της, τρυφερή και θνητή, δεν υπάρχει ακόμη. Η αιδώς που προκαλεί το ωραίο στη φύση οφείλεται στο γεγονός ότι προσβάλλει κανείς εκείνο που δεν υπάρχει πιάνοντάς το μέσα στο υπαρκτό. Η αξιοπρέπεια της φύσης στηρίζεται στο κύρος του μη ακόμη όντος, αυτού που με την έκφρασή του αποκρούει τον θεληματικό εξανθρωπισμό του…Η πληρότητα, η χωρίς κενά συναρμογή και ισορροπία των έργων τέχνης, είναι ομοίωμα της σιωπής, μέσα από την οποία και μόνο μιλάει η φύση. Το ωραίο στη φύση είναι, σε αντιδιαστολή τόσο προς μια κυρίαρχη αρχή όσο και προς το διάχυτο και διάσπαρτο, ένα Άλλο θα του έμοιαζε ο συμφιλιωμένος κόσμος».
Κατόπιν μιας τέτοιας «μυστικής» θεώρησης του ωραίου εντός ενός κόσμου, που συνεχώς φθείρεται και βιάζεται, αυτονόητα, ο μεγάλος συστηματικός της αισθητικής θεωρίας, αρνείται την ταύτιση εμπειρίας παρατήρησης του ωραίου στη φύση και εμπειρίας παρατήρησης του ωραίου των έργων τέχνης. «Εκείνο το ‘Ω! τι ωραία!’» σημειώνει «που σύμφωνα με έναν στίχο του Hebbel διαταράσσει ‘τη γιορτή της φύσης’, αρμόζει στην εντεταμένη συγκέντρωση μπροστά σε έργα τέχνης, όχι στη φύση». Η έντονη παρατήρηση της φύσης, η τεχνητή προσέγγισή της, μειώνει την αλήθειά της. Ή ακόμη περισσότερο «όσο πιο έντονα παρατηρεί κανείς τη φύση, τόσο λιγότερο αντιλαμβάνεται πράγματι την ομορφιά της, αν δεν του μεταδόθηκε ήδη άθελά του». Άλλωστε, όπως με έμφαση σημειώνει: «Ωραίο είναι στη φύση εκείνο που φαίνεται να είναι κάτι περισσότερο από αυτό που όντως είναι εκεί που βρίσκεται». Σαφώς τέτοιες θέσεις θυμίζουν την παρατήρηση του Σεφέρη για τον τρόπο που πάει κανείς στο Θεό. Ο σύντομος δρόμος, ο ασφαλής δρόμος σίγουρα δεν είναι οι κριτικές της ιστορίας, όπως και εδώ η ανακάλυψη της αποκαλυπτόμενης φύσης δεν γίνεται με την κριτική της φύσης δίκην έργου τέχνης – άλλωστε αυτό τελικά πρέπει να μην ισχύει ούτε και για τα έργα τέχνης. Τουναντίον, η αποκάλυψη μοιάζει με φωνή, που ή λαλεί μέσα σου ή δε λαλεί. Η οποιαδήποτε προσπάθεια αντικειμενοποίησης σαφώς ζημιώνει την ευγλωττία της φύσης. Την ίδια ζημιά, βέβαια, φαίνεται να προκαλεί και η ολοκληρωτική άρνηση της αμεσότητας. Ο γερμανός φιλόσοφος εμφανίζεται εδώ άκρως αντιμανιχαϊστής. Σημειώνει σχετικά: «Αν όμως μπορούμε να δούμε τη φύση τρόπον τινά μόνο τυφλά τότε η μη συνειδητή αντίληψη και ανάμνηση, είναι μεν αισθητικά απαραίτητες, αλλά ταυτόχρονα συνιστούν αρχαϊκά υπολείμματα μη συμβιβαζόμενα με την αυξανόμενη ορθολογική ωριμότητα του ανθρώπου. Η καθαρή αμεσότητα δεν είναι αρκετή για την αισθητική εμπειρία. Πλάι στο ακούσιο χρειάζεται και το εκούσιο, τη συγκέντρωση της συνείδησης η αντίφαση δεν μπορεί να αρθεί. Κάθε ομορφιά αποκαλύπτεται με μια συνεπή πρόοδο μέσω της ανάλυσης, η οποία με τη σειρά της τη μεταδίδει στο ακούσιο η ίδια όμως θα ήταν μάταιη αν δεν ενυπήρχε σε αυτή κρυμμένο το ακούσιο στοιχείο. Ενόψει του ωραίου ο αναλυτικός στοχασμός αποκαθιστά, μέσω της αντίθεσής του, πάλι τον χρόνο ως διάρκεια. Η ανάλυση καταλήγει σε μια ομορφιά όπως θα έπρεπε να εμφανίζεται στην τέλεια και ασυνείδητη αντίληψη που ξεχνά τον εαυτό της και τον κόσμο».
Αυτές σε γενικές γραμμές είναι οι βασικές θέσεις του Adorno, κρατώντάς τες ως πολύτιμη παρακαταθήκη μπορούμε τώρα να περάσουμε στους λόγους του Γέροντος Πορφυρίου.
Το ερώτημα, βέβαια, που τίθεται άκρως επιτακτικά στην προκειμένη περίπτωση είναι πως κάποιος μπορεί να συσχετίσει την αισθητική θεωρία του Adorno, έντονα αποφατική, που καταφάσκει στη σιωπή, με την φιλόκαλη αισθητική του Γέροντος Πορφυρίου, που μπροστά στην αποκαλυπτόμενη ομορφιά αρνείται το δρόμο της σιωπής και προτιμά την εξομολόγηση. Αν, δηλαδή, η πραγματική ομορφιά της φύσης επιβάλλει τη σιωπή, και τούτο φαίνεται να αγγίζει την αυτοσυνειδησία της μυστικής παράδοσης της Ανατολής, και η δια του λόγου περιγραφή την κατάργησή της, ο Γέρων Πορφύριος με το λόγο του μοιάζει να καταργεί την ομορφιά, να την ακυρώνει, και συνεπώς θέτει σε αμφιβολία την παράδοση αιώνων, που ο ίδιος κουβαλά. Δεν είναι, όμως, έτσι. Η άρνηση έκφρασης της ωραιότητας ενός τοπίου δεν αποτελεί μόνιμη κατάσταση και ο Adorno το λέγει αυτό ξεκάθαρα. Με την εκκλησιαστική γλώσσα θα λέγαμε ότι η σιωπή είναι εύλογος και εύκαιρος. Τούτο σημειώνει και ο φιλόσοφος με τη δική του γλώσσα. Ενώ από τη μια μεριά «η απροθυμία να μιλήσει κανείς γι’ αυτό (εν. την ομορφιά) είναι μεγαλύτερη εκεί όπου επιζεί η αγάπη για το ίδιο» , από την άλλη, «εκείνος που είναι ικανός για την εμπειρία της νοιώθει την ανάγκη να πει τον λόγο που για μερικές στιγμές θα τον ελευθερώσει από τη μοναδολογική φυλακή του». Ο αποφατισμός δεν βρίσκεται αντιμέτωπος με την κατάφαση. Πρόκειται για μέρη, που φανερώνουν το όλον. Έτσι, και ο Γέρων Πορφύριος, ενώ σε πολλές περιπτώσεις υπογραμμίζει τη δυσκολία του για τις αποκαλύψεις του, από την άλλη αδυνατεί να κρύψει την εμπειρία του, εξάπαντος ανέκφραστη και ανεξήγητη σε όλο το μέγεθος και την ποιότητά της, αισθανόμενος το χρέος απέναντι στην κοινότητα, η οποία αναμένει την προσφορά, την κοινωνία του χαρίσματος των αξίων, αυτών που έπαθαν και έμαθαν τα μεγαλεία του Θεού.
Δεν θα ήταν υπερβολή, λοιπόν, να πούμε ότι στην καρδιά μιας τέτοιας εμπειρίας για τον Καυσοκαλυβίτη βρίσκεται η ιστορία με το αηδονάκι. Η ίδια ιστορία που βρίσκεται, όπως ήδη σημειώθηκε, και στην καρδιά οποιουδήποτε συνεπούς μέλους της ευρωπαϊκής παράδοσης. Το θέμα είναι πώς κάποιος βιώνει μια τέτοια εμπειρία, πώς την αξιολογεί και συνεπώς πώς την αξιοποιεί. Μένει κανείς στο φαινόμενο, την εξωτερική αισθητική εμπειρία ή την ξεπερνά; Και εάν υποθέσουμε ότι την ξεπερνά και εισέρχεται στο άλλο μέρος της, το πνευματικό, δηλαδή νιώθει μέσα του μια άλλη φωνή πιο ισχυρή, το ζητούμενο στην πορεία είναι το τί λαλεί αυτή η φωνή, τί φανερώνει;
Το μικρό πουλάκι υπήρξε για τον Γέροντα οδηγός του στην ανακάλυψη του Θεού, στη βρώση και την πόση της χάριτος, που δωρίζει τα δάκρυα. Το δημιούργημα φανέρωσε τον Δημιουργό. Και ο κτιστός δημιουργός, ο κατ’εικόνα Θεού δημιουργός, σε αντιχάρισμά του αναζητά το δώρο, τόσο απλό και τόσο ευαίσθητο, το νερό που ζεδιψά και επιτρέπει τη συνέχεια της δοξολογίας του πλάστη. Εδώ θα λέγαμε ότι απέναντι στη συστηματική προσέγγιση του αισθητικού φαινομένου από το φιλόσοφο, η προσπάθεια του ασκητή μοιάζει απλοϊκή. Και η γλώσσα που χρησιμοποιείται από τους δύο «διαλεγόμενους» εκ διαμέτρου αντίθετη. Εντούτοις, εάν κανείς περάσει πίσω από αυτές τις, θεμιτές εξάλλου, διαφορές, μπορεί να ανακαλύψει τη ρίζα ενός κοινού προβληματισμού αρκεί να αποδεχτούμε στο χώρο της Ορθοδοξίας ότι η αναζήτηση του επέκεινα, για τους αγίους της Εκκλησίας η αναζήτηση του προσώπου του Χριστού, δεν αποτελεί προνόμιο των Ορθοδόξων, ούτε βέβαια μόνον των ανθρώπων, που δηλώνουν την ενασχόληση τους με τη σφαίρα του ιερού. Αναζήτηση υπήρξε παντού και πάντα, ο Θεός υπήρξε η αγωνία ακόμη και ανθρώπων, που μετά μανίας τον αρνήθηκαν, ανθρώπων που δεν θέλησαν να δουν πίσω από το αποκαλυπτόμενο τον αποκαλύπτοντα.
Αλλά και σε περιπτώσεις πρωτόγονων κοινωνιών, αυτό που πολλές φορές εμφανίζεται ως κυριαρχία του φόβου, πίσω από το τραγούδι ή την αποδημία των πουλιών, γεγονός που εν πρώτοις δικαιολογείται από την έλλειψη γνώσης –ό,τι κάποιος δεν γνωρίζει, το δαιμονοποιεί και το αρνείται-, δεν έρχεται να καταστρέψει την ομορφιά προς στιγμήν μόνο και όχι μόνιμα τη συσκοτίζει. Και τούτο, διότι, ακόμη και σε αυτή την περίπτωση απουσίας επιστημονικής γνώσης, η χάρη του Θεού, για τους δεκτικούς μιας τέτοιας εμπειρίας, έρχεται να αναπληρώσει το κενό και να φανερώσει τον Θεό ως λειτουργό των θαυμασίων του είτε με τη μορφή κεραυνού, σεισμού, διάνοιξης της θάλασσας είτε με τη μορφή λεπτής αύρας. Η πορεία για τη γνώση του Θεού δεν υπήρξε ποτέ εύκολη ούτε δεδομένη. Η αποκάλυψη του Θεού στον κόσμο, στην κτίση και την ιστορία είναι πορεία ωδίνουσα. Και ας θυμηθούμε έτσι την περίπτωση των αγίων προφητών και τη λειτουργία του τρόπου τους. Στην περίπτωση τους, η άγνοια και ο φόβος αντικαθίστανται από τη γνώση του αποκαλυπτόμενου προσωπικού Θεού, το δοξασμό, την ελευθερία ως αφοβία, την προσωπική κοινωνία, τη σωτηρία. Είτε έτσι είτε αλλιώς πάντως, και στη μια και στην άλλη περίπτωση, η ομορφιά μοιάζει να κινδυνεύει εκεί που απουσιάζει η γνώση. Η γνώση, είτε ως αποκάλυψη του Θεού είτε ως επιστημονική εξήγηση των φυσικών φαινομένων, αποτελεί βασική προϋπόθεση φανέρωσης και συνεπώς ανακάλυψης της ομορφιάς. Σήμερα, η επιστημονική γνώση έχει εν πολλοίς επιτευχθεί, η γνώση του δημιουργού Θεού είναι ένα συνεχές ζητούμενο.
Σε αυτή την κατεύθυνση η προσφορά του Γέροντος Πορφυρίου είναι τεράστια. Και είναι τεράστια όχι μόνο για έναν Adorno ή για οποιονδήποτε εκπρόσωπο του δυτικού τρόπου σκέψης, αλλά κυρίως και κατεξοχήν για την ίδια την αυτοσυνειδησία των μελών του εκκλησιαστικού σώματος των Ορθοδόξων. Είναι αλήθεια, και αυτό έχει σημειωθεί σε πολλές περιπτώσεις και με πολλούς τρόπους σε αυτή τη μελέτη, ότι το πρόβλημα δεν βρίσκεται πάντα εκτός των τειχών. Τις περισσότερες φορές φωλιάζει μέσα τους και ως παρασιτικό μόρφωμα σαπίζει την ύπαρξη, σαπίζει το σώμα, στο οποίο ανήκει. Έτσι, μοιάζει να έχει εν μέρει δίκαιο ο φιλόσοφος Χαράλαμπος Θεοδωρίδης, όταν σημειώνει ότι: «Η έννοια της φύσης, γέννημα του ελληνικού ρασιοναλισμού, είναι ενοχλητική για το χριστιανικό δόγμα. Η χριστιανική φιλοσοφία κάνει αγώνα για να συμβιβάσει τις δύο έννοιες, Θεό δημιουργό και φύση». Εξάπαντος έχει δίκαιο, εάν αυτό αποτελεί περιγραφή ιστορικών στιγμών της Χριστιανικής Εκκλησίας και οπωσδήποτε έχει άδικο, όταν υποστηρίζει ότι η φύση υπήρξε γέννημα του ελληνικού ρασιοναλισμού, αγνοώντας επιδεικτικά τη θέση της φύσης στα βιβλικά κείμενα και το έργο των Πατέρων της Εκκλησίας. Το θέμα που υφίσταται είναι θέμα συνέπειας προς την παράδοση, εξάπαντος τη ζώσα, με όσα αυτό συνεπάγεται. Αυτό είναι που σε πολλές περιπτώσεις έχασε ο Χριστιανισμός πολεμώντας μάγισσες διαφόρων ειδών, όπως παραδείγματος χάριν αυτή του υλισμού. Έτσι, στην πράξη τη μεταποίηση και τον αγιασμό αντικατέστησε δυστυχώς η κατάργηση.
Βεβαίως, για να οδηγηθεί κανείς στη μεταποίηση και τον αγιασμό, με άλλα λόγια στην επέκταση, σε μια μορφή οντολογικής ευρυχωρίας, όπου είναι δυνατή η συνάντηση με τον Θεό, τους ανθρώπους και τα πράγματα, την κτίση ολάκερη, είναι κατά, Γέροντα Πορφύριο, αναγκαία η παρουσία του Πνεύματος του Θεού. Αυτού του Πνεύματος που ποιεί τους μετόχους του πνευματέμφορους. Ο πνευματέμφορος, δηλαδή αυτός «που έχει πνεύμα Θεού, προσέχει όπου περνάει, είναι όλο μάτια, όλο όσφρηση. Όλες του οι αισθήσεις ζούνε, αλλά ζούνε με το Πνεύμα του Θεού. Είναι αλλιώτικος. Όλα τα βλέπει κι όλα τ’ ακούει βλέπει τα πουλιά, την πέτρα, την πεταλούδα…Περνάει από κάπου, αισθάνεται το καθετί, ένα άρωμα, για παράδειγμα. Ζει μέσα σε όλα στις πεταλούδες, στις μέλισσες κ.λπ. Η χάρις τον κάνει να είναι προσεκτικός. Θέλει να είναι μαζί με όλα».
Οφείλω εξαρχής εδώ να τονίσω ότι με τέτοιες παρατηρήσεις σαν την παραπάνω του Γέροντος Πορφυρίου αισθάνεται κανείς ότι έχει να κάνει με έναν ποιητή, με ένα ταπεινό λειτουργό, δηλαδή, της αγίας ευαισθησίας. Όπου άλλωστε υπάρχει η ευαισθησία αρχίζουν και εμφανίζονται τα σημάδια της αγιότητας, ή για να το πούμε αλλιώς, η αγία ευαισθησία αποτελεί προϋπόθεση για την αγιότητα. Ταυτόχρονα, λοιπόν, προϋπόθεση και φανέρωση της αγιότητας η ευαισθησία είναι αυτή που κάνει τον Καυσοκαλυβίτη να σημειώσει με περισσό θάρρος ότι: «Για να γίνει κανείς χριστιανός, πρέπει να έχει ποιητική ψυχή, πρέπει να γίνει ποιητής». Και τούτο διότι «‘χοντρές’ ψυχές κοντά Του ο Χριστός δεν θέλει».
Δυναμικά προκλητική η πρόταση του Γέροντος έρχεται οπωσδήποτε να αναστατώσει τη βεβαιότητα μιας ύπαρξης πεζής, κλεισμένης στην εξωτερική παρατήρηση και τον ανέξοδο σχολιασμό. Αντίθετα, η προοπτική που ανοίγει η όραση του απόλυτου εκφραστή μιας φιλόκαλης αισθητικής της ορθοδοξίας δείχνει το δρόμο τον άλλο, εξάπαντος όχι τον εύκολο, που ανοίγεται μέσα από τη σύνδεση ευαισθησίας, αποκάλυψης και πόνου. Η αγία ευαισθησία σχετίζεται άμεσα και λειτουργικά με τον πόνο και κατά συνέπεια με την αποκάλυψη, διότι μόνον όποιος πονά, βλέπει. Σε μια τέτοια πορεία, η αγάπη τίθεται στην κορυφή και φυλάσσεται μεριζόμενη ως κόρη οφθαλμού. «Η ψυχή του Χριστιανού» σημειώνει ο Γέρων «πρέπει να είναι λεπτή, να είναι ευαίσθητη, να είναι αισθηματική, να πετάει, όλο να πετάει, να ζει μες στα όνειρα. Να πετάει μες στ’ άπειρο, μες στ’ άστρα, μες στα μεγαλεία του Θεού, μες στη σιωπή» και ξανά «όποιος θέλει να γίνει χριστιανός, πρέπει πρώτα να γίνει ποιητής. Αυτό είναι! Πρέπει να πονάεις. Ν’ αγαπάεις και να πονάεις». Και βεβαίως μια τέτοια αγάπη δεν σχετίζεται με κανέναν ηθικισμό, με κανένα νομικισμό. Αγάπη για τον Γέροντα δεν είναι η απόκτηση των αρετών, αλλά εξάπαντος η φανέρωση μιας καρδιάς αγαπώσας, μιας ποιητικής καρδιάς, τουτέστιν μιας καρδιάς, που αγαπά με μανία ερωτική Χριστό, ανθρώπους και κτίση. «Ο χριστιανός» σημειώνει «έστω και μόνο όταν αγαπάει, είναι ποιητής, είναι μες στην ποίηση». Η έκφραση αγάπης από τη μεριά του δημιουργήματος φανερώνει στ’ αλήθεια την ανταπόκριση του στην αποκαλυπτόμενη αγάπη, στον ίδιο τον Χριστό. Η αγάπη για τον περιβάλλοντα κόσμο οδηγεί στη χαρά για την ύπαρξη αυτού του κόσμου. Πρόκειται για κόσμο, ο οποίος, αν διαβαστεί σωστά, διδάσκει για τον Θεό και οδηγεί στον Θεό. «Όλα γύρω μας» παρατηρεί ο Γέρων «είναι σταλαγματιές της αγάπης του Θεού. Και τα έμψυχα και τα άψυχα και τα φυτά και τα ζώα και τα πουλιά και τα βουνά και η θάλασσα και το ηλιοβασίλεμα και ο έναστρος ουρανός. Είναι οι μικρές αγάπες, μέσα απ’ τις οποίες φθάνομε στη μεγάλη Αγάπη, τον Χριστό. Τα λουλούδια, για παράδειγμα, έχουν τη χάρη τους, μας διδάσκουν με το άρωμά τους, με το μεγαλείο τους. Μας μιλούν για την αγάπη του Θεού. Σκορπούν το άρωμά τους, την ομορφιά τους σε αμαρτωλούς και δικαίους».
Χωρίς κανέναν ενδοιασμό, εάν ως τα τώρα δώσαμε στην αισθητική επίθετα όπως φιλόκαλη, προφητική, εσχατολογική, τούτη η αισθητική του Γέροντος Πορφυρίου, μπορεί να προσθέσει σε όλα αυτά και κάτι ακόμη, την οικουμενικότητα. Πρόκειται κατά βάση για οικουμενική αισθητική, καθώς αποκαλύπτεται ως αποτέλεσμα της οικουμενικής ενέργειας του Θεού, που χωρά τα πάντα. Όπως ο Θεός δεν φανερώνεται μόνο για τους δικαίους, και ας θυμηθούμε εδώ την κάθοδο του Χριστού στον Άδη, έτσι και η κτίση, ως δημιούργημα του Θεού σκορπά την ομορφιά της στον κόσμο όλο. Η οικουμενικότητα του Θεού, μέσα από την οικουμενικότητα της κτίσης και την οικουμενικότητα του ανθρώπου. Θεός οικουμενικός, άνθρωπος οικουμενικός, κτίση οικουμενική, αποκαλύπτουν την οικουμενική Εκκλησία του Χριστού. Εντός μιας τέτοιας οικουμενικότητας ο άνθρωπος, ο οικουμενικός άνθρωπος της ορθοδοξίας, ζει τις ωραίες στιγμές με πάθος, καταφάσκει στη «σκοπιμότητα» της δημιουργίας, που δείχνει την πρόνοια και το μεγαλείο του Θεού. Αισθάνεται την ενότητα του με τον Θεό και την κτίση και βιώνει την αδυναμία του να ζήσει πέρα και έξω από μια τέτοια ενότητα. Ζει μαζί με όλα, ζει μέσα σε όλα. Η φύση αποτελεί το «μυστικό ευαγγέλιό» του. Τον οδηγεί στην αίσθηση του Θεού, τη Θεοαίσθηση και μαζί του, αποκαλύπτοντας, «αισθάνεται» και αυτή και γιατί όχι «προσεύχεται» στο πρόσωπο της αποκάλυψης, στον Χριστό. Εξάπαντος μια τέτοια θέση του ασκητή δεν θα πρέπει καθόλου να εκπλήττει. Δεν είναι λίγες οι φορές, άλλωστε, που σε κείμενα πατερικά, ασκητικά, συναντούμε διάλογους της κτίσης με τους αγίους του Θεού, στους οποίους περιγράφεται η αίσθηση του βιασμού τους από τον άνθρωπο, αλλά και η στάση καρτερίας τους, η άρνηση τους να αυτοκαταστραφούν συμπαρασύροντας μαζί τους και τον άνθρωπο, επειδή αναμένουν τους Υιούς Θεού. Και εάν η δυνατότητα νόησης της άψυχης κτίσης είναι δυνητική, εάν ο διάλογος δεν είναι πραγματικός, αλλά αποτελεί απλό σύμβολο δυναμικής περιγραφής μιας κατάστασης, η λογικότητα των ζώων, ακόμη και ως συνείδηση και αυτοσυνειδησία, μια μορφή οπωσδήποτε συνείδησης και αυτοσυνειδησίας, αποτελεί σήμερα επιστημονικό δεδομένο. Η διαφορά ανθρώπου και ζώου δεν είναι διαφορά είδους, είναι διαφορά βαθμού.
Μια τέτοια επιστημονική αλήθεια γνωρίζει ο ασκητής μέσα από την οδό της εμπειρικής γνώσης και την αποκαλύπτει με τρόπο μοναδικό, όταν αναφέρεται στην εξημέρωση ενός παπαγάλου και ενός αετού. Για την περίπτωση του δεύτερου, ασκώντας όπως πάντα την αγία του ευαισθησία και αποκαλύπτοντας τον τρόπο αντιμετώπισης της κτίσης από τους αγίους του Θεού, σημειώνει με παιδική αθωότητα: «Τώρα θέλω να εξημερώσω και έναν αετό. Τον έχω βρει στη βόρειο Εύβοια. Εκεί πηγαίνω και ξεκουράζομαι, λίγο πιο πάνω, βρήκα ένα μέρος, που το ονόμασα ‘αετοφωλιά’. Αυτό το όνομα δεν το έδωσα τυχαία. Είναι πολύ δύσκολο να φθάσεις εκεί. Κατσάβραχα είναι και κάτω απλώνεται το Αιγαίο. Όταν η ατμόσφαιρα είναι καλή, από κει φαίνονται τα Καυσοκαλύβια του Αγίου Όρους.
Μια μέρα είδαμε εκεί έναν αετό με ανοικτά τα φτερά του δυόμισι μέτρα. Θηρίο! Περιεφέρετο πάνω μας με ήσυχο τρόπο, χωρίς να παίζει καθόλου τα φτερά του. Κατέστρωσα ένα σχέδιο: όπως εξημέρωσα τον παπαγάλο, να εξημερώσω και τον αετό. Και το πιστεύω ότι με τη βοήθεια του Θεού θα γίνομε φίλοι με τον αετό. Θα το κάνομε μ’ έναν άγιο τρόπο. Θέλουν και τα πουλάκια τρόπους του Θεού, για να προσεύχονται. Τους αρέσει το διάβασμα. Στον αετό αρέσει και το κρέας.
Σκέπτομαι, λοιπόν, να πάμε με δυο ακόμη στο βράχο πρωί πρωί. Στην αρχή θα κάνομε νοερά προσευχή. Στη συνέχεια, θα διαβάσομε δυνατά ορισμένους ψαλμούς του όρθρου. Μετά θα ψάλομε μερικούς ύμνους, αίνους κ.ά. Την ίδια ώρα θα βάλομε και λίγο θυμίαμα. Πολύ σπουδαίο ρόλο θα παίξουνε και οι ψαλμωδίες αλλά και η μυρωδιά απ’ το λιβάνι. Το λιβάνι είναι άρωμα σεμνό, που ημερεύει. Θα πάρω κι ένα ξύλο ξερό, μακρύ, ενάμισι μέτρο κι ένα άλλο μικρό και θα χτυπάω το τάλαντο, όπως το χτυπάνε στα μοναστήρια: το τά-λα-ντο, το τά-λα-ντο, το τά-λα-ντο, το τά-, το τά-, το τά-λα-ντο κ.λπ. Κάθε τόσο θα φωνάζω ‘Ιωάννηηη!!…Ιωάννηηη!!…’. Αυτό το όνομα θα του δώσω. Εν τω μεταξύ θα έχομε μαζί μας κρέας ψητό. Κομματάκια κομματάκια θα τ’ αφήσομε στο βράχο και θ’ απομακρυνθούμε περίπου διακόσια μέτρα. Απ’ αυτή την απόσταση θα τον αντικρίζω και θα λέω το ‘Κύριε Ιησού Χριστέ, ελέησόν με’ και σε λίγο οπωσδήποτε ο αετός θα κατεβεί και θα φάει το κρέας».
Η αναλυτικότατη αφήγηση του Γέροντος συνεχίζει αρκετά ακόμη. Νομίζω, όμως, ότι τα συμπεράσματα βγήκαν. Αθωότητα και παιδικότητα χαρακτηρίζουν το κείμενο του Καυσοκαλυβίτη. Μόνο ένα παιδί θα μπορούσε να κάνει μια τόσο αναλυτική παρουσίαση του καλοστημένου σχεδίου για την εξημέρωση του αετού ή κάποιος που θα σχετίζονταν με τον αετό με τρόπο ωφελιμιστικό, και ο γέροντας δεν ανήκει εξάπαντος στη δεύτερη κατηγορία. Σκοπός του, μέσα από την εξημέρωση του αετού, η κοινωνία με την κτίση ολάκερη και δια αυτής με το δωροδότη Θεό. Το λέγει, άλλωστε, ο ίδιος με τρόπο ξεκάθαρο και στην κατάληξη της ιστορίας του: «Άμα το κάνομε αυτό, θα δούμε πραγματικά την χάριν και την επίσκεψη του Θεού». Και μπορεί να φανταστεί κάποιος, εάν η προσπάθεια ανεύρεσης, από τον ασκητή, κοινής γλώσσας επικοινωνίας με τα πουλιά είναι αυτή, ποιός μπορεί να είναι ο αγώνας του και η αγωνία του για την κοινωνία με τους ανθρώπους.
Εξάπαντος για να προχωρήσουμε και σε μια πρόταση, τέτοια κείμενα θα μπορούσαν να λειτουργήσουν μια φιλόκαλη κατήχηση μικρών και μεγάλων παιδιών. Η Εκκλησία θα πρέπει να στρέψει την προσοχή της εδώ, και ίσως τότε ίσως το φέρουν οι μήνες και τα χρόνια ν’ ακουστεί εντός του τρόπου της και πάλι ο ποιητής.
Παρατηρώντας κανείς τη ζωή του Γέροντος, έτσι όπως προκύπτει από τα κείμενά του, αναγνωρίζει έναν άνθρωπο, που λαχταρά για ζωή. Και μοιάζει αυτό εν πρώτοις να ξενίζει, διότι η εικόνα που πολλές φορές δημιουργείται και γιατί όχι κυριαρχεί είναι η εικόνα μιας συνεχώς αυξανόμενης μιζέριας, και ταυτόχρονα μιας προσπάθειας απουσίας από τη ζωή που στηρίζεται σε ιδεαλιστικές δοξασίες για την άλλη ζωή. Ο Καυσοκαλυβίτης έρχεται με τον τρόπο του να τσαλακώσει τέτοιες στάσεις και αναζητά κανείς πίσω από όλα αυτά τις αφετηρίες του. Ο ίδιος πολλές φορές παραπέμπει σε αυτές, κυρίως σ’ αυτήν την αγιορείτικη αφετηρία του, που αποτέλεσε και την κατάληξή του. Διαβάζοντας πρόσφατα ένα κείμενο του Νίκου Γαβριήλ Πεντζίκη, με τίτλο Προσεγγίσεις στο Άγιον Όρος, που μιλά για τις ομορφιές της Μοναστικής Πολιτείας και την προσπάθεια του ανθρώπου να ομορφύνει τη ζωή του, θυμήθηκα τον Γέροντα, και θυμήθηκα και τον πατέρα Αλέξανδρο Σμέμαν. Και σκέφτηκα πόσο ευτυχής θα ήταν ο πατήρ Αλέξανδρος, εάν γνώριζε το Όρος του Γέροντος Πορφυρίου και του Πεντζίκη, και πόσο δυστυχής θα ήταν ο Γέρο Πορφύριος και ο κυρ Νίκος, εάν γνώριζαν το Όρος του πατρός Αλεξάνδρου. Κατάλαβα έτσι λιγάκι, πόσο σημαντική υπήρξε η παιδική προσπάθεια του Γέροντος Πορφυρίου για την εξημέρωση του παπαγάλου και του αετού, η προσπάθεια του να «γνωρισθεί» στ’ αλήθεια με το άγνωστο. Δεν του έφτανε η παρατήρηση, ήθελε τη γνωριμία την αληθινή, την συμπάσχουσα, αυτή που επιτρέπει την κατάργηση της άνοιας, της πλήξης, του κορεσμού. Αυτή που στηρίζει την ύπαρξη με την έκπληξη και το θαύμα. Έτσι μπορεί να κατανοήσει κανείς το ερώτημα του: «Γιατί να βαρεθούμε τη ζωή»; Τη ζωή βαριέται όποιος δεν τη ζει στ’ αλήθεια, όποιος δεν ζει την αρμονία των πάντων που χαρίζει το Πνεύμα του Θεού, το Πνεύμα της αληθείας. Η άρνηση της ζωής δεν πρέπει στους Χριστιανούς. Αυτό το ήξερε καλά ο Γέρων Πορφύριος και το φώναζε δυνατά, με κάθε ευκαιρία.
Είχαμε πει στην αρχή ότι στην καρδιά της διδασκαλίας του γέροντος είναι το αηδονάκι και μαζί του η φύση ολόκληρη. Η φύση ως μυστικό Ευαγγέλιο. Το ίδιο είχαμε τονίσει, με άλλους λόγους, και για την Αισθητική Θεωρία του Adorno. Η επαναφορά της φύσης στα όρια της αισθητικής αποτέλεσε την προσπάθεια, τη βασική προσπάθεια του γερμανού φιλοσόφου. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι στη θεωρία του η φύση είναι το μυστικό Ευαγγέλιο της τέχνης. Είναι, όμως, η φύση από μόνη της ικανή για μια ευρύτερη θέαση του ανθρώπου, για τη φανέρωση του περισσού; Η απάντηση του Γέροντος ξεκάθαρη. «Η φύση είναι το μυστικό Ευαγγέλιο. Όταν, όμως, δεν έχει κανείς εσωτερική χάρη, δεν τον ωφελεί η φύση. Η φύση μας ξυπνάει, αλλά δεν μπορεί να μας πάει στον Παράδεισο».
Στο τέλος της παραγράφου του με τίτλο Περί της κτίσεως, ο Γέρων συμπυκνώνει όλη του την εμπειρία σε μια ακόμη ιστορία, ένα ακόμη παραμύθι, που φανερώνει τον τρόπο για να περάσει κανείς απέναντι, να βεβαιωθεί για τις οσφραντικές υποψίες του επέκεινα. Διαβάζουμε σχετικά: «Κάποτε, τότε που ζούσα στα Καλλίσια, γύριζα στο μοναστήρι μετά από αρρώστια κι η κυρά-Μαρία, η τσοπάνισσα, ήλθε να με πάρει με το γαϊδουράκι. Στο δρόμο την ρώτησα:
-Κυρά-Μαρία, πώς πάνε οι ομορφιές, τα λιβάδια, τα χρώματα, οι πεταλούδες, τ’ αρώματα, τ’ αηδόνια;
-Τίποτα, μου λέει, δεν υπάρχει τίποτα.
-Ναι; της λέω. Μάϊος μήνας και δεν υπάρχει τίποτα;
-Τίποτα! Μου απαντάει.
Σε λίγο τα συναντάμε όλ’ αυτά, λουλούδια, ευωδιές, πεταλούδες.
-Έ, κυρα-Μαρία, τώρα τι λέεις;
-Ά, δεν τα είχα προσέξει!
Προχωρώντας εφθάσαμε στα Πλατάνια. Τα’ αηδόνια χαλούσαν τον κόσμο.
-Κυρά-Μαρία, μου είπες ψέματα!
-Όχι, μου λέει. Δεν τα είχα προσέξει καθόλου!
Κι εγώ στην αρχή ήμουν ‘χοντρός’, δεν καταλάβαινα. Μετά ο Θεός μου έδωσε την χάρι. Τότε όλα άλλαξαν. Αυτό έγινε, αφού άρχισα την υπακοή.
Θυμάμαι τ’ απολιθωμένα δέντρα, τους κορμούς, που είδαμε στη Μυτιλήνη. Υπάρχουν από δεκαπέντε εκατομμύρια χρόνια. Μ’ εντυπωσιάσανε τόσο πολύ! Κι αυτό είναι προσευχή, να βλέπεις τ’ απολιθώματα και να δοξάζεις τα μεγαλεία του Θεού».

Γέροντος Πορφυρίου Καυσοκαλυβίτου, Βίος και Λόγοι, εκδ. Ιερά Μονή Χρυσοπηγής, Χανιά 2003, σ. 86.
Οι Βυζαντινοί Εκκλησιαστικοί Συγγραφείς από του 800 μέχρι του 1453, Αθήνα, 1951. Πρβλ. Χ. Α. Σταμούλη, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στη σύγχρονη ελληνική θεολογία, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, σ. 691εξ.
Βλ. Α. Γ. Κεσελόπουλου, Από τον Παπαδιαμάντη στον Πεντζίκη, σ. 114. Πρβλ. Α. Γ. Κεσελόπουλου, Η λειτουργική παράδοση στον Αλέξανδρο Παπαδιαμάντη, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1994, σ. 27-28: «Ο Παπαδιαμάντης απέδειξε ότι –τηρουμένων των αναλογιών– υπάρχει ‘εις πτώσιν και ανάστασιν πολλών και σημείον αντιλεγόμενον’, αλλά και ως χώρος στον οποίο ισχύει το ‘μηδαμώς ψαυέτω χειρ αμυήτων’».
Λαμπριάτικος Ψάλτης, Άπαντα Β΄ , επιμέλεια-κριτική έκδοση Ν. Δ. Τριανταφυλλόπουλος, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1982 , σ. 517.
Βέβαια δεν μπορεί κανείς σε μια τέτοια διαδικασία να αποκλείσει εντός της συγκεκριμένης πραγματικότητας και την παρουσία του κίβδηλου. Θαυματουργοί όλων των ειδών υπήρχαν πάντα, υπάρχουν και σήμερα. Τούτο, όμως, δεν εξαφανίζει ούτε, βέβαια, συνηγορεί στην άρνηση της πραγματικής εμπειρίας και κατά προέκταση στην άρνηση των αγίων του Θεού. Χαρακτηριστικό παράδειγμα, από το χώρο της εκκλησιαστικής μας ιστορίας, αντιμετώπισης του κίβδηλου, στην προκειμένη περίπτωση των ψευδοσαλών, με σκοπό την προφύλαξη των «ηγιασμένων», των «αγαθών», που κάποιες φορές «επιτιμώνται δια τους φαύλους», συναντούμε στα Πρακτικά της εν Τρούλλω Στ΄ Οικουμενικής Συνόδου. Διαβάζουμε, λοιπόν, στον εξηκοστό της κανόνα: «Του αποστόλου βοώντος, ότι ο κολλώμενος τω Κυρίω εν πνεύμα εστί, πρόδηλον, ως και ο τω εναντίω εαυτόν οικειών, εν γίνεται τη προς αυτόν συναφεία. Τους τοίνυν δαιμονάν υποκρινομένους, και τρόπων φαυλότητι προσποιητώς τα εκείνων σχηματιζομένους, έδοξε τρόπω επιτιμάσθαι παντί, και τοιαύταις αυτούς σκληραγωγίαις, και πόνοις υποβάλλειν, οις αν οι αληθώς δαιμονώντες προς απαλλαγήν της του δαίμονος ενεργείας, αξίως υποβάλλοιντο», Π. Ι. Ακανθόπουλου, Κώδικας ιερών κανόνων και εκκλησιαστικών νόμων, εκδ. Αδελφών Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1995, σ. 152.
Βλ. σημαντικές παρατηρήσεις για το θέμα στο π. Βασιλείου Θερμού, Αναζητώντας το πρόσωπο. Αληθής και ψευδής εαυτός κατά τον Donald Winnicott και κατά τον Άγ. Γρηγόριο Παλαμά, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1997, κυρίως σ. 45εξ.
Αισθητική θεωρία, μτφρ.-σημειώσεις Λευτέρης Αναγνώστου, εκδ. Αλεξάνδρεια 2000, σ. 121-122.
Το 2003 συμπληρώθηκαν εκατό χρόνια από τη γέννηση του Adorno. Με αφορμή αυτή την επέτειο ο Γερμανός στοχαστής βρέθηκε, ξανά, με ένταση στο προσκήνιο της επικαιρότητας.
Αισθητική θεωρία, σ. 114.
Αισθητική θεωρία, σ. 114.
Αισθητική θεωρία, σ. 114.
Βλ. Αισθητική θεωρία, σ. 114-115.
Βλ. σχετικά, Χέγγελ, Φ.Ε.Λ. 5, επιμ. Λ. Φ. Ηλίτσεφ-Π. Η. Φεντοσέγιεφ, εκδ. Κ. Καπόπουλος, Αθήνα, 1986, σ. 399.
Αισθητική θεωρία, σ. 127. Σε πλήρη αντίθεση με τον Kant, ο Adorno δεν δέχεται ως κριτήριο της ωραιότητας στη φύση κατηγορίες τυπικού μεγέθους, που θέτουν στο περιθώριο της αισθητικής διαδικασίας αυθεντικότερες μορφές παρατήρησης, όπως είναι η «λεπτολογική». Πολύ περισσότερο ακόμη δεν δέχεται τις οποιεσδήποτε μαθηματικές σχέσεις συμμετρίας. Σημειώνει, λοιπόν: «Σύμφωνα με τον Κανόνα γενικών εννοιών το ωραίο στη φύση δεν μπορεί να καθοριστεί, επειδή η ουσία της ίδιας της έννοιας δεν μπορεί να συλληφθεί από τις γενικές έννοιες. Η ουσιαστική του ακαθοριστία φαίνεται από το γεγονός ότι κάθε κομμάτι της φύσης, όπως και καθετί φτιαγμένο από ανθρώπους που έχει παγιωθεί σε φύση, μπορεί να γίνει ωραίο να λάμπει από το εσωτερικό του. Μια τέτοια έκφραση δεν έχει καμιά ή μόνο ελάχιστη σχέση με τυπικές αναλογίες», Αισθητική θεωρία, σ. 128.
Αισθητική θεωρία, σ. 114.
Αισθητική θεωρία, σ. 136.
Αισθητική θεωρία, σ. 133.
Αισθητική θεωρία, σ. 126.
Αισθητική θεωρία, σ. 126.
Αισθητική θεωρία, σ. 128.
Η άρνηση της αντικειμενοποίησης είναι το αποτέλεσμα της αποδοχής, της γνώσης «ότι η φύση, ως κάτι ωραίο, δεν μπορεί να απεικονισθεί, διότι το ωραίο στη φύση, ως φαινόμενο, είναι εικόνα», Αισθητική θεωρία, σ. 122. Έτσι και η απαγόρευση των εικόνων στην Π.Δ. έχει, κατά Adorno, «και μια αισθητική πλευρά εκτός από τη θεολογική. Η απαγόρευση να φτιάχνει κανείς εικόνες, δηλαδή να απεικονίζει κάτι, λέει ταυτόχρονα ότι καμιά εικόνα δεν είναι δυνατή. Αυτό που φανερώνεται στη φύση, με τον διπλασιασμό του στην τέχνη χάνει εκείνο το είναι καθ’ εαυτό που χορταίνει την εμπειρία της φύσης», Αισθητική θεωρία, σ. 123. Για την θεολογία της εικόνας στην ορθόδοξη παράδοση βλ. Δ. Ι. Τσελεγγίδη, Εικονολογικές μελέτες, εκδ. Ι. Μ. Κοιμήσεως της Θεοτόκου Μάκρη Αλεξανδρουπόλεως, Θεσσαλονίκη 2003.
Αισθητική θεωρία, σ. 126.
Είναι επιβεβλημένη στο σημείο αυτό η διευκρίνιση ότι με τις εισαγωγικές αυτές επισημάνσεις δεν εξαντλείται η αισθητική θεωρία του μεγάλου γερμανού φιλοσόφου. Η προσπάθεια της μελέτης απλά και μόνο στοχεύει τη φανέρωση της δυνατότητας πραγμάτωσης ενός τίμιου και ειλικρινούς διαλόγου της θεολογίας με τις επιστήμες. Για να θέσει κανείς τον δάκτυλον επί τον τύπον των ήλων πρέπει πρώτα να δει τον τύπον.
Βλ. Χ. Α. Σταμούλη, Εύλογος σιωπή ή λόγος αλογίας, Καθ’ οδόν 2 (Μάιος-Αύγουστος 1992), σ. 139-140.
Ο Adorno καταλήγει σ’ αυτό το συμπέρασμα έχοντας υπόψη του περιπτώσεις ηθικιστικής συμπεριφοράς του ανθρώπου απέναντι στην φύση, που σε πολλές περιπτώσεις υποβάλλεται από μια σακατεμένη από τον ωφελιμισμό πρόοδο. Γράφει σχετικά: «Η άμεση εμπειρία της φύσης, που έχασε την κριτική αιχμή της και υπάγεται στην ανταλλακτική σχέση – το δείχνει η έκφραση τουριστική βιομηχανία -, έγινε ουδέτερη, μη δεσμευτική και απολογητική: η φύση έγινε προστατευμένη ζώνη, εθνικό πάρκο, και άλλοθι. Ιδεολογία είναι το ωραίο στη φύση ως υποκλοπή της αμεσότητας από το διαμεσολαβημένο…Όταν σύμφωνα με τα αστικά έθιμα η υποτιθέμενη φυσιολατρία αναγνωρίζεται ως προσόν ενός ανθρώπου – συνήθως προσφέρει μια ηθική-ναρκισσιστική ικανοποίηση: πόσο καλός μπορεί να είναι κανείς για να μπορεί να χαίρεται και να νοιώθει ευγνωμοσύνη-, τίποτε δεν τον κρατάει πια από τον ισχυρισμό ότι αγαπάει καθετί ωραίο, όπως διαβεβαιώνουν οι αγγελίες αναζήτησης συντρόφων, που μαρτυρούν την πενιχρότητα της συρρικνωμένης εμπειρίας. Αυτή παραμορφώνει τον πυρήνα της εμπειρίας της φύσης, από την οποία είναι ζήτημα αν απομένει κάτι στον οργανωμένο τουρισμό. Η δυνατότητα να νοιώσει κανείς τη φύση, προπάντων την ησυχία της, έγινε σπάνιο προνόμιο και ως τέτοιο είναι εμπορικά αξιοποιήσιμο. Με αυτά όμως το ωραίο στη φύση δεν είναι απλά καταδικασμένο», Αισθητική θεωρία, σ. 125, βλ. και σ. 123. Για έναν ιδιαίτερα σημαντικό σχολιασμό του «πολιτιστικά αναμορφωμένου τοπίου» (Kulturlandschaft) βλ. Αισθητική θεωρία, σ. 116-117.
Αισθητική θεωρία, σ. 125.
Αναφερόμενος στην εμπειρία του Γέροντος Δημά, σημειώνει τα εξής αποκαλυπτικά: «Λοιπόν, είχε πάθει έκσταση ο Γερο-Δημάς. Χωρίς να το θέλει το έκανε. Δεν μπορούσε να κρατήσει το βίωμά του. Ούτε κι αυτό που λέω είναι σωστό. Δεν μπορώ να το εκφράσω. Αυτό είναι κατάληψις υπό του Θεού. Αυτά δεν εξηγούνται. Καθόλου δεν εξηγούνται κι άμα τα εξηγήσεις, πέφτεις πολύ έξω. Όχι, δεν εξηγούνται, ούτε στα βιβλία αποδίδονται, ούτε γίνονται καταληπτά. Πρέπει να είσαι άξιος να τα καταλάβεις», Βίος και Λόγοι, σ. 81.
Βλ. Βίος και Λόγοι, σ. 463.
Για φαινόμενα τοτεμισμού, κτισιολατρείας, μαγείας και ζωομορφισμού βλ. ενδεικτικά, C. Lévi-Strauss, Άγρια Σκέψη, μτφρ. Εύα Καλπουρτζή, προλεγόμενα-επιμέλεια Άλκη Κυριακίδου-Νέστορος, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1977, σ. 111εξ.Γ. Δ. Ζιάκα, Η θρησκεία των προϊστορικών κοινωνιών και των λαών της Μεσοποταμίας, Θεσσαλονίκη 1986, σ. 30εξ., 40εξ. Γκ. Λίενχαρντ, Κοινωνική ανθρωπολογία, επιμέλεια Δ. Γ. Τσαούση, μετάφραση Μ. Πετρονώτη, εκδ. Gutenberg, Αθήνα 1985, σ. 84εξ, 95εξ., 163εξ., 175εξ. Β. Τ. Γιούλτση, Εισαγωγή στη γενική κοινωνιολογία, εκδ. Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 106εξ.Χ. Α. Σταμούλη, Κυρίλλου Αλεξανδρείας Κατά Ανθρωπομορφιτών, σ. 63.
Βλ. Ν. Α. Ματσούκα, Πολιτισμός αύρας λεπτής, σ. 5.
Βλ. σχετικά, Δ. Καϊμάκη, Θέματα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, σ. 9-19.
Εισαγωγή στη φιλοσοφία, εκδ. Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», Αθήνα 1988, σ. 389.
Βίος και Λόγοι, σ. 462-463.
Βίος και Λόγοι, σ. 461.
Βίος και Λόγοι, σ. 461. Πρβλ. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Ψαλμών 50, 19, PG 69, 1101CD: «Την δε γε υπακοήν καρπόν είναί φαμεν τρυφεράς και ευαφούς καρδίας και ουδέν εχούσης το απηνές…Σκληραίς καρδίαις απαράδεκτος παντελώς ο του Θεού λόγος».
Βίος και Λόγοι, σ. 238.
«Την αγάπη ποιητικές καρδιές την ενστερνίζονται, τη βάζουν μέσα στην καρδιά τους, την αγκαλιάζουν, τη νιώθουν βαθιά», Βίος και Λόγοι, σ. 461.
Βλ. Βίος και Λόγοι, σ. 238, 461.
Βίος και Λόγοι, σ. 461. Για την αγάπη και τη σχέση της με τη φύση, βλ. C. A. Stamoulis, Physis and Agape: The Application of the Trinitarian Model to the Dialogue on Ecclesiology of the Christian Churches of the Ecumene, The Greek Orthodox Theological Review 44(1-4, 1999), σ. 451-466.
Βίος και Λόγοι, σ. 461.
Βλ. Βίος και Λόγοι, σ. 462-463.
«Ά, τι να σας πω! Αυτό το έζησα, όταν με επισκέφθηκε η θεία χάρις στο Άγιον Όρος. Θυμάμαι τ’ αηδονάκι να ξελαρυγγιάζεται μες στα δέντρα με τα φτερά του κατά πίσω, για να έχει δύναμη. Πω, πω, πω! Να είχα ένα ποτηράκι με νερό, να του έδινα να πίνει κάθε τόσο, να ξεδιψάει…Γιατί να ξελαρυγγιάζεται τ’ αηδονάκι, γιατί; Όμως κι αυτό το χαίρεται το κελαήδημά του, το αισθάνεται, γι’ αυτό ξελαρυγγιάζεται», Βίος και Λόγοι, σ. 463.
Βλ. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους επιστολήν, PG 74, 821CD-824A.
Βλ. σχετικά, Ιωάννου Δ. Ζηζιούλα, μητρ. Περγάμου, Η κτίση ως ευχαριστία, σ. 56-57. Πρβλ. Ιωάννου Δ. Ζηζιούλα, μητρ. Περγάμου, Η Ορθοδοξία και το πρόβλημα της προστασίας του φυσικού περιβάλλοντος, Ορθοδοξία και φυσικό περιβάλλον, σ. 35. Για την επιστημονική θεωρία του Δαρβίνου και την αντιμετώπισή της από τη σύγχρονη θεολογία και Εκκλησία βλ. Ν. Α. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 167εξ. Πρβλ. Ν. Γ. Πεντζίκη, Σημειώσεις εκατό ημερών, εκδ. Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 73: «Δεν μας ενδιαφέρει καθόλου, αν καταγόμεθα ή όχι από τους πιθήκους. Πλάσματα κι εκείνα τα ζώα, όπως και ο άνθρωπος, αμαρτωλά. Το σημαντικό είναι να κατανοήσουμε ότι άπασα η κτίση των φυσικώς ορατών προσβλέπει τον κεκοσμημένο νυμφώνα του Σωτήρος».
Βίος και Λόγοι, σ. 467-468.
Βίος και Λόγοι, σ. 469.
Υδάτων υπερεκχείλιση, σ. 61-83.
Βλ. σχετικά Υδάτων υπερεκχείλιση, σ 70: «Προκειμένου να γνωρίσουμε τον Άθω, που δίκαια απεκλήθη ‘Περιβόλι της Παναγίας’ χρέος μας είναι να μιμηθούμε τα παιδιά. Θα προσθέσω λοιπόν ολίγα και για τις πέτρες. Είναι αδύνατο περπατώντας στις ακρογιαλιές του Αγίου Όρους να μη θελχθείς απ’ την ομορφιά τους», σ. 72: «Ολιγότεροι είναι σήμερα όσοι παν στον Άθω σπρωγμένοι από την αγάπη του κάλλους, υψωμένη σε έρωτα θείο», σ. 80: «Κάνει εντύπωση η νοικοκυροσύνη των αγιορειτών στα σπίτια τους. Εδώ το άνθισμα της ζωής είναι μυστικό, όλο μοσκοβολιά. Η ζωή προβάλλει σαν επανάληψη όχι σαν αμεσότητα», σ.82-83: «Μέχρι σήμερα ακόμα από καμιά αγιορείτικη εκκλησία δεν λείπει το αίσθημα. Η αγιορείτικη εκκλησιά μοιάζει πολύ με στολισμένη νύφη…Η διάρκεια του αισθήματος είναι η χαρά που αποκομίζουμε σήμερα ακόμα από τ’ Άγιον Όρος. Απ’ αυτή τη χαρά τρέφεται ύστερα η ευλάβεια. Μας συγκινεί το πετραχήλι που κρεμάν δίπλα στην Ωραία Πύλη, στις αγιορείτικες εκκλησιές…Άκουσα κι ο νους μου πήγε στον μόχθο του ανθρώπου να ομορφύνει τη ζωή»
Βλ. Βίος και Λόγοι, σ. 470.
Το ίδιο ακριβώς παρατηρεί και ο Ν. Γ. Πεντζίκης, στο μελέτημά του, Περί Αλεξάνδρου Μωραϊτίδη, Ομόπλουν πλοίον, 5 κείμενα για τον Αλέξανδρο Μωραϊτίδη, (Φιλολογική επιμέλεια: Ν. Δ. Τριανταφυλλόπουλος), εκδ. «Γνώση»  «Στιγμή», Αθήνα 1990, σ. 76: «Ας αποφύγουμε λοιπόν τη συνήθη σχηματοποίηση που παριστάνει τον Χριστιανό ως τάχα αρνητή της ζωής. Ό,τι θα μπορούσε να εκληφθεί ως αντίφαση, λύεται άμα αναλογιστούμε ότι ο Μωραϊτίδης σαν Χριστιανός αρνιέται τα ατομικά όχι όμως τη ζωή γενικά».
Βίος και Λόγοι, σ. 462.
Βίος και Λόγοι, σ. 463-464.

Από το βιβλίο μου, Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2004.

Advertisements

Chrysostomos A. Stamoulis,“DAMMI QUESTO STRANIERO”: PER UNA TEOLOGIA DELL’OSPITALITÀ

21731607_10214574308621286_6020702108728339652_o“DAMMI QUESTO STRANIERO”: PER UNA TEOLOGIA DELL’OSPITALITÀ
Chrysostomos A. Stamoulis*
Nella sua importante opera Poetica della musica il compo- sitore russo Igor Stravinskij annota che, se “l’antico peccato originale era essenzialmente un peccato di conoscenza, il nuovo peccato originale è anzitutto e soprattutto un peccato di non accoglienza” 1.
E non c’è alcun dubbio che una tale constatazione ha delle applicazioni in tutti gli ambiti particolari della cultura globale. Viviamo in un’epoca nella quale le verità più basilari del nostro modo di esistere sono poste in dubbio, oltraggiate e in definitiva crocifisse o altrimenti uccise da tutti coloro che hanno imparato a misurare il valore dell’esistenza con il metro della prosperità economica, del benessere individuale, ma specialmente e pri- mariamente con il metro del settarismo sociale, che genera po- sizioni e comportamenti di esclusione comunitaria di qualunque diverso e di qualsivoglia diversità. Viviamo in un’epoca in cui l’importanza del “minimo” ha lasciato spazio alla futilità del
* Docente di teologia dogmatica presso l’Università Aristotele di Salonicco. Tradu- zione dall’originale greco di Luigi d’Ayala Valva.
1 I. Stravinskij, Μουσική Ποιητική, Athina 1980, p. 58, citato in Ch. Stamoulis, “Η Μουσική Ποιητική του Ιγκόρ Στραβίνσκι και οι επιδράσεις της στην τέχνη και τον πολιτισμό της νεότερης Ελλάδας” (4 luglio 2015), in https://tinyurl.com/stamoulis-stra- vinskij (ultimo accesso 21 febbraio 2018).
77

Chrysostomos A. Stamoulis
molto. Respiriamo o cerchiamo di respirare all’interno di un modo di vivere il quale ha come sua esigenza propria l’apertu- ra dell’esistenza agli elementi fondamentali, il ritorno a quella svolta in cui abbiamo perso la strada e ci siamo ritrovati senza vergogna né consapevolezza “in una terra lontana” (Lc 15,13), per ricominciare di nuovo a metterci alla ricerca di quell’unica cosa, di quell’unica e sola cosa di cui abbiamo bisogno (cf. Lc 10,42). Così da rianimare, in altre parole, e ridare al nostro modo di esistere il suo autentico volto personale (prósopon): il volto di Maria, l’amica di Gesù, che è stato nascosto, come non doveva – e voglio credere che non sia stato distrutto – dal- la “maschera” (prosopeîon) dell’iperattività e per questo della multiframmentazione di Marta.
E sono certo che è precisamente a questa necessità urgente che risponde il presente convegno, prosecuzione di un’iniziativa eccezionale promossa dalla Comunità di Bose ormai da molti anni. Un’iniziativa che mostra come la fede continui ancor oggi a costituire un “fondamento di ciò che si spera” (Eb 11,1) e la chiesa continui a essere quella realtà descritta da san Cirillo di Alessandria con una sola e unica parola, la parola pandocheîon (“locanda”, “albergo”).
Scrive in proposito il santo di Alessandria:
Cristo ci ha portati in se stesso, poiché noi siamo membra del suo corpo. Ma ci ha anche condotti in una locanda ( pan- docheîon), e chiama “locanda” la chiesa, la quale accoglie e contiene tutti in se stessa2.
Ho l’impressione che questo piccolo brano di san Cirillo na- sconda parole che, alla maniera di pacifiche bombe atomiche, hanno il potere di distruggere tutte le certezze che la “cultura del molto” ha imposto all’uomo dei tempi moderni, il quale
2 Cirillo di Alessandria, Commento al Vangelo di Luca 10,34, PG 72,681BD. 78

“Dammi questo straniero”: per una teologia dell’ospitalità
a sua volta, perduto nell’edonismo di un amore egoistico, ha perpetrato e continua a perpetrare l’errore di quello splendido angelo – Oscar Wilde lo chiama Dorian Gray – che per la sua incapacità di vivere la comunione e di lasciarsi amare, per la sua incapacità di operare nel modo in cui opera il suo Creatore, si è trasformato d’un tratto in esistenza chiusa in se stessa, in “principe delle tenebre”, in “principe di questo mondo”. E tutti sappiamo che questo è il famigerato e disgraziato Lucifero.
Agli antipodi, perciò, di questo amore egoistico di sé, che comporta sia delle consapevoli che delle inconsapevoli esclusioni ontologiche, l’ortodossia, così come ce la rivela il testo dell’A- lessandrino sopra citato, propone un modo di esistenza che, di fronte alla cultura del molto, di fronte ai fenomeni contempo- ranei delle superculture e delle diametralmente opposte culture esclusiviste – e ricordiamo qui il precetto giudaico: “L’ammonita e il moabita non entreranno nella comunità del Signore!” (Dt 23,4) –, ha al proprio centro il mistero dell’umanizzazione di Cristo e la sua stessa persona. In altre parole propone una cultura dell’incarnazione, una cultura ecumenica, che ha le proprie radici nel “minimo”, che risponde al doppio nome di “svuotamento di sé” (kénosis) e di assunzione dell’altro ( próslepsis), del totalmente diverso. È l’incontro con ciò che io non sono. Così che possa diventare possibile la risposta affermativa al mistero della parte- cipazione alla casa comune di Dio Padre, che contiene e accoglie in sé tutti, tutte le creature che sono oggetto del suo amore. E questo perché la partecipazione alla chiesa, ovvero la comunione con il corpo del Signore, non costituisce una conquista di chi è giustificato, di chi è puro e salvato ex officio, ma un dono di Dio creatore, concesso gratuitamente a giusti e ingiusti.
Senz’altro, dunque, e su un piano più pratico, la partecipa- zione al Regno presuppone il dar da mangiare all’affamato, il dar da bere all’assetato, il vestire l’ignudo, il curare il malato, il visitare il carcerato e certamente l’accoglienza dello stranie- ro (cf. Mt 25,35-36). In ultima analisi, l’assunzione a proprio
79

Chrysostomos A. Stamoulis
carico del minimo, del fratello più piccolo, servendo il quale si serve Cristo stesso. Leggiamo a questo proposito nell’evangelista Matteo: “E il re rispondendo dirà loro: ‘In verità vi dico che tutto quello che avete fatto a uno solo di questi miei fratelli più piccoli (minimi), l’avete fatto a me’” (Mt 25,40).
E non si affrettino alcuni a considerare questo servizio del “minimo” come qualcosa di semplice. Cosa che rivela anche l’evidente scissione tra l’ontologia della chiesa e la sua pastorale spesso più moderna. Una realtà che, a sua volta, il poeta del Di- gnum est, Odisseas Elitis, viene a confermare laddove annota con enfasi che “la distanza dal nulla al minimo è molto più grande di quella dal minimo al molto”3.
Ecco dunque la sfida della nostra epoca. La sfida del nostro incontro con il minimo. Una sfida, per la quale non si attende una risposta data a parole – di parole oggi siamo fin troppo sazi! – ma attraverso l’incontro con il mistero dell’amore, che presuppone una kénosis sacrificale, una solidarietà esistenziale. Come quell’amore che il Verbo manifestò tramite la propria incarnazione, quando assunse la natura umana, svilita e corrotta dal moralismo e dai moralisti. Del resto, come fa notare Basilio il Grande, l’atto più grande non è l’accoglienza alla tavola della festa di coloro che fanno parte dei “nostri”, ma l’accoglienza di quello straniero, di quegli stranieri che la nostra durezza spinge verso la periferia delle nostre società, ma anche del nostro cuore.
E non c’è dubbio che è proprio questo abbraccio rivolto al- lo straniero, all’estraneo e allo sconosciuto che manifesta il vero servizio dell’amore ascetico, l’esodo dalla propria comoda siste- mazione.
3 O. Elitis, Μικρά έψιλον (Piccola epsilon), dalla raccolta di prose Id., Εν λευκώ (In bianco), Athina 1992. E altrove: “Non chiede molto il mondo. Una minima cosa qualunque. Come la brusca sterzata prima dell’incidente, ma esattamente nella direzione opposta”, in Id., Τα ετεροθαλή (I fratellastri), Athina 1974; tr. it. in Id., È presto ancora, a cura di P. M. Minucci, Roma 2000, pp. 150-153.
80

“Dammi questo straniero”: per una teologia dell’ospitalità
Così l’ospitalità sfugge al pericolo, meglio all’anomalia del far discriminazioni tra le persone e si dimostra oceano di con- solazione. Chi è philádelphos, “amico del fratello”, si dimostra anche philóxenos, “amico dello straniero”. L’essere umano adem- pie di nuovo le condizioni della sua natura, poiché dimostra la sua creatività “a immagine e somiglianza di Dio”, che gli con- sente di vedere: di vedere realmente. Annota con enfasi Basilio il Grande:
La natura è una sola: è un uomo sia questo che quello. Il bisogno è unico, la povertà è la stessa in entrambi. Da’ al fratello e da’ allo straniero! Non allontanare il fratello e fa’ dello straniero un tuo fratello. Bisogna guardare in modo equanime. Non preferire all’estraneo l’amico, che è in grado di provvedere al proprio bisogno… Tutti apparteniamo alla stessa stirpe, tutti siamo fratelli, tutti figli dello stesso Padre. Se cerchi quale sia il padre spirituale, è quello celeste. Se cerchi l’origine terrena, madre è la terra, e tutti siamo plasmati dallo stesso fango. Quindi sorella è l’origine naturale secondo la carne, sorella la generazione secondo lo Spirito. Quell’uomo porta in sé lo stesso tuo sangue che deriva dal primo uomo; e ha ricevuto la tua stessa grazia dal Signore. Guarda dunque in modo equanime, per ricevere misericordia4.
Se l’offerta data al fratello e allo straniero (“da’ allo stranie- ro!”) che bussa alla porta rappresenta una correzione dell’anoma- lia della vista, il frutto ultimo di tale correzione, di tale rimozione di anomalia “estetica” è la totale assunzione a proprio carico dello straniero. Allora il “da’ allo straniero!” si trasforma in “dammi questo straniero!”. Allora il volto dell’amore “supplica” amorevolmente, sull’esempio e al posto di Giuseppe di Arimatea, perché gli sia concessa la possibilità, la grazia, il dono di ospitare
4 Basilio di Cesarea, Omelia pronunciata a Lacizi 2, PG 31,1441ΑΒ. Cf. Vita e detti di san Porfirio. “Perché tutti siano uno!”, a cura di O. Papadomanolaki, Roma 2017.
81

Chrysostomos A. Stamoulis
l’uomo, lo straniero, il minimo, Cristo5, il Cristo straniero “che non ha dove posare il capo” (Lc 9,58).
Nel doxastikón dell’órthros (ufficio mattutino) del sabato santo leggiamo:
Vedendo il sole nascondere i suoi raggi,
e il velo del tempio lacerato alla morte del Salvatore,
Giuseppe andò da Pilato, e così lo pregava:
“Dammi questo straniero, che dall’infanzia come straniero
si è esiliato nel mondo.
Dammi questo straniero, che i suoi fratelli di razza
hanno odiato e ucciso come straniero.
Dammi questo straniero, di cui stranito contemplo
la morte strana.
Dammi questo straniero, che ha saputo accogliere
poveri e stranieri.
Dammi questo straniero, che gli ebrei per invidia
hanno estraniato dal mondo.
Dammi questo straniero, perché io lo seppellisca
in una tomba, giacché, come straniero,
non aveva ove posare il capo.
Dammi questo straniero, al quale la Madre,
vedendolo morto, gridava:
O Figlio e Dio mio, anche se sono trafitte la mie viscere
e il mio cuore dilaniato al vederti morto,
tuttavia ti magnifico, confidando nella tua risurrezione”. Supplicando Pilato con questi discorsi, il nobile Giuseppe
ricevette il corpo del Salvatore:
con timore lo avvolse in una sindone con mirra
e depose in una tomba
5 Non c’è dubbio che la comunione con lo straniero è comunione con lo stesso Cri- sto. L’incarnazione di tale verità, di un tale modo di vivere, sul terreno della tradizione popolare, è manifestata in modo straordinario dalla poesia di Tasos Livaditis messa in musica da Mikis Theodorakis, Την πόρτα ανοίγω το βράδυ (La sera apro la porta): “La sera apro la porta / tengo alto il lume / che lo vedano i sofferenti della terra / e vengano a trovare compagnia… / anche Cristo verrà a farci compagnia”.
82

“Dammi questo straniero”: per una teologia dell’ospitalità
colui che a tutti elargisce la vita eterna e la grande misericordia6.
Questa stessa realtà, questa verità insostenibile per le nostre sicurezze acquisite, che identifica il Cristo con lo straniero e lo straniero con il prossimo, nella persona del quale viene servito lo stesso Cristo, questo passaggio cioè dalla tolleranza socia- le all’assunzione ontologica – e credo che questa sia l’enorme contributo dell’ortodossia, del cristianesimo, al mondo e alla cultura contemporanea – tutto ciò lo rivela, a suo modo, anche Ghiorgos Themelis, il poeta di Salonicco, nella sua poesia, L’e- legia dell’inamovibile. Scrive in proposito:
Nessun altro a casa nostra, straniero ed estraneo dentro il nostro chiuso specchio
(Sola ogni anima, sola nella luce, sola nella morte
altra casa non ha in cui abitare,
altro sole per nascere, altro tempo). Entra solamente da solo,
per rimanere nella nostra solitudine,
chiudendo dietro la porta per non apparire, ai nostri occhi cercando se stesso, solo, senza ferita alcuna né deformazione, Dio, tirando fuori il mantello
impolverato dalla fuliggine delle stelle.
Senza tetto, esule vagabondo, non ha casa propria Dio, è dappertutto e in nessun luogo
e viene ad abitare nelle case degli uomini,
condivide il loro dolore infinito e corre il loro pericolo7.
E con la stessa forza, che smaschera un modo di concepire la chiesa che la riduce a “sistema” e che equivale alla sua distru-
6 Triódion, grande e santo sabato, orthros, in Anthologhion di tutto l’anno II, a cura di M. B. Artioli, Roma 2000, pp. 1127-1128.
7 G. Themelis, Η Ελεγεία του αμετάθετου, in Id., Ποιήματα II, Thessaloniki 1997, p. 113.
83

Chrysostomos A. Stamoulis
zione, interviene Manolis Anagnostakis nella sua poesia Queste
non son le strade che conoscemmo:
Queste non son le strade che conoscemmo
Folla estranea serpeggia ora nei viali
Han mutato anche i nomi dei sobborghi
Si elevano ospizi nei terreni e sulle piazze.
Chi attende più il tuo ritorno? I tuoi eredi qui Lapidano gli stranieri, sacrificano in immagine, Sei un ignoto tra un’ignota assemblea di fedeli
E dall’ambone essi scomunicano gli stranieri Lanciano maledizioni su chi parla un’altra lingua Tu negli oscuri corridoi infìlati
Nelle cripte tortuose dove non giunge
Neppur voce di animale o suono di timpano:
Là non ti troveranno. Perché se ti scomunicano
Alcuni – inevitabilmente – sulle loro labbra ti porteranno I tuoi pensieri saranno deformati, ti attribuiranno Sommessamente propositi, ti loderanno.
Con tali facili successi sarai sconfitto.
Drìzzati rifiutando la corazza delle tue parole
Ogni tuo superfluo rivestimento esteriore
E il grande spazio del Silenzio, così,
Drìzzati a colmare compatto8.
A questo punto, certamente, devo sottolineare che la comu- nione, la relazione non è una realtà che presuppone la funzione di uno solo dei partecipanti. Si tratta in verità di un atto di collaborazione, in cui ciascuno o i molti depongono la propria esistenza con rispetto e comprensione della diversità esistente nel servizio della mensa eucaristica dell’amore, nella liturgia della graduale rivelazione della festa di una comunità in movimento.
8 M. Anagnostakis, Αυτοί δεν είναι ο δρόμοι που γνωρίσαμε (Queste non sono le strade che conoscemmo), in Id., Η συνέχεια (La continuazione), Athina 1954.
84

“Dammi questo straniero”: per una teologia dell’ospitalità
Certamente, per alcuni la chiesa si riduce a degli atti rituali, a un certo qual dovere da sbrigare. O ad atti istituzionali di una vita coordinata e allo stesso tempo “estatica” rispetto alla verità delle cose. Manca, di conseguenza, nella loro visione tanto la “liturgia prima della liturgia”, quanto la “liturgia dopo la litur- gia”. Ci troviamo, così, spesso davanti a concezioni e mentalità di purezza, che introducono una certa “idolatria ortodossa” e una forma di “spiritualità”, nella quale Dio non può relazionarsi con il mondo e con l’uomo. Come potrebbe del resto relazionarsi con ciò che è profano e inferiore?
E se, certo, questa è la debolezza di un cristianesimo estatico, idealistico e in definitiva ideologico, il quale ignora la storia, la natura, e perfino l’uomo stesso, ai suoi antipodi troviamo la debolezza di un attivismo sterile, talora anche ascetico, che ignora la dimensione misterica (sacramentale) della chiesa e che si identifica indiscriminatamente con qualunque cosa soddisfi il suo perbenismo psicologico.
In ciascuno di questi casi, l’altro è totalmente assente. Se in maniera dichiarata o sottaciuta, questo ha poca importanza. E lo dico perché il cristianesimo estatico senza la sua carne sto- rica e naturale è evidente che ignora il prossimo; ma lo stesso accade tuttavia anche nel cristianesimo attivista, dove l’altro non è il punto di incontro, il punto di trasformazione eccle- siale (ekklesiasmós) dell’“io” nel “tu” e nel “noi”, ma il luogo di manifestazione delle sindromi egoistiche del benefattore e salvatore, della superiorità esercitata in modo filantropico come su un campo da tiro.
Pensieri come questi, ma anche non pochi sospetti intuitivi circa la realtà esistente, ci fanno spesso interrogare sulle rea- li differenze tra dimensioni totalmente diverse e radicalmente opposte, quali sono ad esempio la missione e il proselitismo, la carità e la coercizione, la libertà e la necessità, strade parallele che talora si abbracciano amorosamente, mano nella mano, in una folle danza.
85

Chrysostomos A. Stamoulis
E se tutte le cose dette fino a qui possono apparire teoriche, lontane o perfino fantasiose, lasciamo che sia lo ierondas Porfirio, questa perla preziosa della chiesa contemporanea, a manifestare la verità del discorso, il vangelo nascosto nella vita, che vuole che l’autentico amore sia al di sopra di tutto e in tutto.
L’amore per Cristo non ha limiti, lo stesso vale anche per l’amore per il prossimo. Deve espandersi ovunque, fino alle estremità della terra. Ovunque, a tutti gli esseri umani. Io volevo andare a vivere con gli hippy a Matala, certamente senza peccare, ma per mostrare loro l’amore di Cristo, come è grande e come può cambiarli e trasformarli. L’amore è al di sopra di ogni cosa. Vi faccio un esempio. C’era un eremi- ta che aveva due discepoli. Si dava molto da fare per essere loro di aiuto e renderli buoni. Era tuttavia preoccupato del loro effettivo avanzamento e progresso nella vita spirituale, e si chiedeva se erano pronti per il regno di Dio. Attendeva perciò un segno da Dio su questo, ma non riceveva risposta. Un giorno si sarebbe celebrata una veglia in una chiesa di un’altra skiti, che distava parecchie ore dalla loro. Si doveva quindi attraversare il deserto. L’anziano fece partire i suoi discepoli fin dal mattino, in modo che arrivassero presto per mettere in ordine la chiesa, mentre egli vi si sarebbe recato nel pomeriggio. I discepoli avevano già fatto molta strada quando all’improvviso udirono dei gemiti; era un uomo gravemente ferito che chiedeva aiuto:
– “Per favore, prendetemi con voi”, diceva loro, “perché qui è un luogo deserto, non passa nessuno, chi potrà aiutarmi? Voi siete in due. Sollevatemi e portatemi al villaggio più vicino”. – “Non possiamo!”, gli dissero, “andiamo di fretta a una ve- glia, abbiamo ricevuto l’ordine di andare a preparare”.
– “Prendetemi per favore! Se mi lasciate morirò, mi divore- ranno le belve”.
– “Non possiamo! Non possiamo fare diversamente, il dovere ci chiama”.
E se ne andarono. Nel pomeriggio l’anziano si mise in cammi- no per recarsi alla veglia. Fece la stessa strada. Arrivò anche
86

“Dammi questo straniero”: per una teologia dell’ospitalità
al punto dove si trovava il ferito. Lo vide, gli si avvicinò e gli disse:
– “Cosa ti è accaduto, uomo di Dio? Che cos’hai? Da quand’è che stai qui? Non ti ha visto nessuno?”.
– “Stamattina sono passati due monaci e li ho pregati di aiutarmi, ma avevano fretta di andare alla veglia”.
– “Ti porterò via io. Non ti preoccupare!”, gli disse.
– “Tu non ce la farai. Sei vecchio, non puoi sollevarmi, è impossibile!”.
– “No, ti porterò via! Non posso lasciarti!”.
– “Ma non puoi sollevarmi”.
– “Io mi chinerò e tu agguantati a me, e poco per volta ti porterò fino al primo villaggio vicino. Un po’ oggi, un po’ domani, alla fine arriveremo”.
E presolo, con grande difficoltà, si mise a camminare sulla sabbia caricato di quel peso. Il sudore scorreva a fiumi e lui pensava: “Sia pure tra tre giorni ma arriverò”. Mentre prose- guiva, però, cominciò a sentire il suo carico più leggero e più leggero ancora, e a un certo punto sentì come se non reggesse nulla. Allora si voltò indietro a vedere cosa stesse accadendo e vide con stupore un angelo sopra di sé. L’angelo gli disse: “Dio mi ha mandato a informarti che i tuoi due discepoli non sono degni del regno di Dio perché non hanno l’amore”9.
Miei cari, il movimento, elemento della fisiologia dell’organi- smo umano, ma principalmente del Dio trinitario – “Dio Padre mossosi senza tempo e per amore procedette alla separazione delle persone (ipostasi)”10, ci assicura san Massimo il Confesso- re –, costituisce ormai ordinariamente una realtà assente dalla società moderna, ma spesso e volentieri anche dalla chiesa.
Ho l’impressione che iniziative come quella di oggi, che han- no lo scopo di annunciare un modo di esistenza che ci chiama
9 Vita e detti di San Porfirio, pp. 191-192.
10 Massimo il Confessore, Scolii al libro “Sui nomi divini” 5, PG 4,221A.
87

Chrysostomos A. Stamoulis
dall’éschaton, possono ricreare quella linea di galleggiamento che permetterà alla nave della chiesa di uscire di nuovo in mare, di spiegare le vele e, sfruttando il “vento remoto dell’alterità”11, di ritornare in sé. Un ritorno nel senso della dilatazione degli orizzonti, che consentirà ai membri della chiesa, sotto il peso del sentimento del dolore, di porre i poveri, gli stranieri, gli affamati e gli assetati come “ghirlanda di rose sulla fronte”12.
11 Κ. Dimoula, Έρανος σκέψεων, Athina 2009.
12 Qui parafraso Rainer Maria Rilke, il quale, nel Libro della povertà e della morte, scritto nel 1939, nota in modo efficace: “Ma se il mondo sentisse il peso del dolore / terrebbe i poveri come ghirlanda di rose sulla fronte”.
88

(FRÈRE ALOIS DI TAIZÉ, BARTHOLOMEOS I, E. BIANCHI, R. BORDEIANU, A. BRISKINA-MÜLLER,
ELISSEOS DI SIMONOPETRA, EPIPHANIUS DI SAN MACARIO, PH. IOANNIDIS, N. KIZENKO, I. KRJUKOV, P. MEYENDORFF, P. B. MICHAJLOV, C. MONGE, M. PLESTED, V. SHEVZOV, IOUSTINOS SINAITIS, CH. A. STAMOULIS, THEODOROS II, M. VAN PARYS, B. WEHBE, N. YUKHANAEV, G. ZVIADADZE
IL DONO DELL’OSPITALITÀ Atti del XXV Convegno ecumenico internazionale
di spiritualità ortodossa Bose, 6-9 settembre 2017
a cura di
Luigi d’Ayala Valva, Lisa Cremaschi e Adalberto Mainardi monaci di Bose
estratto
EDIZIONI QIQAJON COMUNITÀ DI BOSE)

Chrysostomos A. Stamoulis, EROS AS TRAUMA or THE COMMUNION OF BODIES AND THE EROTIC NATURE OF LIFE

valentin zubkov y valentina malyavina en Ivan´s Childhood, 1962 andrei tarkovsky«But he was here, waiting for his second wife, and he felt his heart clear, being serene in his mind. Or rather, perhaps not serene; though it was not the lust that sometimes made him feel awkward and weary: it was something else that he could not name […] the feeling of guilt he had done nothing about to cause it, some regrets people bring to the world. It may have been what theologians call the original sin: the sin of being alive! Yes, Life itself carries some sort of sin within it.»
I begin with this quote from “Narcissus and Chrysostom”, written by Hermann Hesse, in order to demonstrate from the outset the root of the problem, which is no more than the incrimination- in many cases demonization [within the “imagined as typical” Orthodox theological mentality, and I ask you Keep in your mind the words «imagined as typical»]- of love, sexuality, desire and pleasure. So I begin with a confessional and straightforward acceptance of a “defeat”, the appreciation of which “defeat” will allow the understanding of the final [not “typical”] conclusion, which is neither easy nor given. And I say this because the attitude of the authentic Orthodox theology towards the fundamental issues of love, sexuality, desire and pleasure does not concern the activities of individual members of the ecclesiastical body, but is related to the core of its essence. In many cases, the incrimination of Eros, by Orthodox theologians, points to a dehumanized society, a total rejection and incrimination of human existential identity. An incrimination, which makes young people wonder “if there is life before death”. Because the quality of a way of life, the quality of a culture, can only be measured by the attitude it holds towards love and death. These are the boundaries of reality, and their violation fatally injures the whole of existence and leads to departure from real life.
And I think that the time has now come, when having been free from ideological identities and institutional groupings, we can move from the apologetic justification of any failures of the past (and of the present), to the search of those marginal elements of the enormous Christian tradition that form the “house of God”, in which house man ultimately finds a home fulfilling his existence.
You will allow me, of course, not to mention here those theological opinions, or those theological engagements, that created the “cracks in the building”, threatening, if we adhere to their acceptance, the “house of theology” with total collapse. Time does not allow it.
However, I have the responsibility to note that in many patristic teachings, perhaps in most, we experience a provocative and enigmatic -even problematic- limitation of Eros and its characteristics to the relations of the persons of the Holy Trinity with one another, to the relationship of God to humans or to the relationship of humans to God; not to the relation of people to one another. We are in the face of a shortage that has fueled and continues to feed the history of Christian theology with a difficulty, making it accountable to the challenges of our times; as well as to all those “cracks” of its own (theological) “body” from where the flower emerges of another spring (in the center of which is man/woman and through man/woman, God himself). And I am clearly referring again to the need for our theological entry into the 21st century, celebrating the resurrection of [the doctrine of ] anthropology; That aspect of the total existence that was lost under the absolutization of theology [proper]. And I say this because the miracle is not the resurrection of God, a God is able to be raised, but the resurrection of man: a mystery and reality that follows and fulfills the doctrine of incarnation.
A classic case of this theological pathology is without a doubt the diachronic interpretation, within Christianity, of the “Song of Songs”. An interpretation limited exclusively to theological allegory: the bridegroom is Christ or Yahweh and the nymph the Church or Israel – and refuses to accept the possibility of explaining this beautiful text in terms of human relations as well. This is because such an interpretation, an anthropological approach to the text –according to contemporary Orthodox biblical scholars- is incompatible with the rationale accepting the book in the biblical Canon; which clearly means that what ultimately remains incompatible with the rationale of accepting the book in the biblical Canon is human relationships, eroticism, sex and love. The embarrassment of Orthodox theology to the “Song of Songs”, is also revealed by its non-use in the liturgical life of the Church. A practice of exclusion which is usually attributed (without necessarily convincing) to the fact that: «the content of the text is not suitable for liturgical use, as is the case with other Old Testament books». It is clear in this case that Christianity, Orthodox and non-Orthodox, reveals its «fearful» opposition to human eroticism by giving such an interpretation to the book and by having such a life attitude. An Erotophobia, which was received (not without internal struggle) by the Jewish religious tradition, which entered –either subconsciously or intentionally- into the Christian ontological teaching and pastoral practice.
Referring to the subject, Slavoj Žižek observes the following: «When dealing with an erotic-religious text like the Song of Songs, commentators are quick to warn us that extreme and overblown erotic images must be read allegorically: when, for example , the lover kisses the lips of the woman, this «really means» that God announces to the Jews the Ten Commandments. In short, what appears to be a description of a «purely human» sexual encounter symbolically reveals the spiritual union of God to the Jewish people. However, the most noteworthy Bible scholars are among the first to emphasize the limits of such a metaphorical reading that rejects sexual content as a «simple example»: [On the contrary] it is just this «symbolic» reading, which is «purely human», adding awkwardly a «deeper meaning» to an explosive sexual content. The literal reading of the Song of Songs -as almost a book of pornographic eroticism-, and the allegorical reading of the book are two aspects of the same function: what they have in common is that both presuppose that «real» sexuality is «purely human» without any distinct divine dimension. (Of course, here is the question: if sexuality is just a transfer, then what is the need for this problematic bypass? Why does not the spiritual content directly be attributed to? Maybe, because this content is not directly accessible to us due to the limitations of our sensual finite nature?) And what if, the Song of Songs is not read as an allegory, but, much more literally; as the description of a purely sensual erotic play? And what if the «deeper» mental dimension is already in use in the passionate sexual interaction itself? What we really need to do is not to reduce the references of human sexuality into a simple allegory, but to extract the inherent «spiritual» dimension that always separates human sexuality from animal mating.
And if one cannot agree with all of Žižek’s observations, he can certainly accept the correctness of the core of his thought, asking and proposing the “return of the Man” who was lost in the vastness of God’s existence. And along with it, the removal of dehumanization of eroticism, and also of sexuality, which was attempted (and in many cases achieved) by Christian theologians. Or in other words, the return of the divine to man, the sanctification of his total existence, of his total way, as evidenced by the mystery of the incarnation; Which is at the opposite of any abstraction, at the opposite of the Jewish practice of circumcision that ignores the intake and sanctification of man by God. And it is true, that in many cases, Christianity [and the Eastern Religions in general], sees the world as «defective and corrupt, and people as sinful.» It is precisely that which leads to moralistic considerations of salvation, where what is saved is not the whole human being but a human ghost, a matterless idea of a human. «Saving God,» says Elder Sophronios of Essex, «saves all mankind, so that not only the mind-spirit, but also the mental feelings and the logic and the body, are totally sanctified by God.»
Thus, without any doubt, Žižek’s unexpected intervention recalls the obvious. That love,[ that is love together with sex], is not just a function of the genital organs cut off from the total existence of man, but on the contrary, a reality that concerns the whole of existence. It is possibility and a force that allows the acceptance of life’s mystery. Love is a way of life, which requires relationship and reference of one to another. It is an essential truth, the power of which allows its symbolic use in order to express -to the utmost extent- the deepest and therefore more creative relations of the Created creatures with the Uncreated God. «Blessed is He who is in love with God», notes Saint John of the Ladder, and he completes his remark by pointing to «the erotic love that a zealous lover has for his erotic partner «. And on the other hand, there is an emphasis, an underlined footnote, that the total existence of man, [the whole man], and certainly not only his spiritual element, is made in the image and likeness of God. In such a case, we can talk about the paradise as a place of love, and of love as a quality of paradisial life.
Of course, moralism is an old phenomenon; however, it invades as virus the home of modern civilization through intellectual “doors” and “windows” poisoning its air and proving that the «anti-erotic neurotic mentality» has no cultural borders… I have the feeling that Erotic love has been persecuted for many years, but mostly today. It is persecuted by all sorts of systems, political, social, religious, cultural, philosophical and going on. They persecute it both progressives and conservatives, religious and atheists. And the persecution is performed in many ways.
[It is performed], leading to absolute embarrassment, those who honestly stand, for example, before the “Song of Songs”, this treasure of our tradition, which truth is against the habit we once considered tradition; Those who stand [in admiration] of an anthropological and hence profoundly theological anthem, which reveals with great excitement that if today there is a problem in the relations of people within the Church, it is not the existence of erotic love and desire, but its depressive absence; The dryness of life, the inability of people to fall in romantic-poetic love, to accept the body of their own, but also the body of another human, to serve the mystery of erotic love that sanctifies with its spiritual energy the psychosomatic existence of people [leading to the only possible surpassing of selfishness and to the profit of finding fulfillment through the erotic union with the other ]. People’s inability to embrace erotic love as a way of knowledge and a way of life prohibits them from understanding that Eros, «is always a dynamic pursuit, never a final achievement”. It is an absolute death of selfishness, of self-centeredness, of self-eroticism and narcissism; And at the same time a resurrection of being in communion, “an exit and an entrance”, a holy indecency, a holy humiliation within which the “body of certainty” breaks down to create from the beginning, the “new body”, the place and the space of coexistence, the common house of the new way of living, the Church of “holy sensitivity”.
I have the feeling that everything that has already been shown proves that for Orthodox theology, love and sexuality cannot be just a concession, that is, a marginal and utilitarian event in the life of man, nor of course an accident, but instead a main artery of existence ‘setting up’ and maintaining life; A retaining force, that through the ascetic and eucharistic struggle, brings what is apart into unity; in the common body (like the roots of the tree that make it standing on the earth, while the roots themselves- the tree itself- is in turn the restraining power of the soil, which in all other cases is threatened by the corrosive forces of times). A waterline, which protects the boat of the church from overloading by sinful intentions. This is also witnessed by another great theologian of the Church, Dionysios Areopagitis, who opposes the many moralists of the past -and of every age- who manically refuse to show respect to the nature of things. He stresses emphatically that Eros whether divine or angelic, or human, or psychic, or natural, is clearly identified with love and consists the «unifying» and «restraining» force that makes the superior to care for the inferior, the homogeneous to be in communion with each other, and finally the abandoned to be found.
Dear friends, maybe some people have been surprised about the content of my short intervention. But I must emphasize that the function of such an erotic perspective is the only force that makes the incarnation to become the “bread and the wine” offered in the life of a confused world. The only possibility that allows the ecstatic departure of a man from selfishness and the encounter with the “universal Man” of global history and culture.
The profound sin of our time, the great trauma that almost pervades the whole of social life, not only the Christian, is the absence of Eros. The inability of being in communion, the denial of relationships. A great writer of Thessaloniki, Christos Zafiris, wrote a book entitled “The Eros covers the city” and subtitle, “Love topography of Thessalonica”. He emphasizes, in the prologue of the book, how » Eros cannot be understood outside the body (I would add any body, ecclesiastical, political, cultural or other), and cannot be considered detached from other human functions and values of life. » Indeed, on the prolegomena of his work, we encounter two statements: one from the author Nikos Gabriel Pentzikis, (known for his love of Orthodoxy) and a second from Kostos Moskov (a writer, poet and for sometime educational adviser of the Greek embassy in Cairo, known for his love of the left –and later in his life- of Orthodoxy), which respectively read as follows: «I agree with what I suppose you want to say: that all the adventures, even this journey at the sea of Thermaikos, is Eros «(Mother Thessaloniki) and» The Erotic word of the city wandering diffuses as gaze, penetrating even the most dense mists at the streets of Tsimiski, Egnatia, at the area Vardar, showing how the Other is both within you and next to you «(Populism or leadership?).

Χρυσόστομος Α. Σταμούλης, Η ανέγερση του εαυτού και η πλάνη της βεβαιότητας (Ομιλία στις απόφοιτες και τους απόφοιτους της Ελληνογαλλικής Σχολής Καλαμαρί 2018)

1241Αγαπητέ κ. Συρρή,
Φίλοι διευθυντές,
Εκλεκτοί συνάδελφοι και συναδέλφισσες -δεν ξεχνώ ποτέ πως ξεκίνησα το καθηγητικό ταξίδι μου από τούτο το εξαιρετικό σχολείο και είναι μεγάλη η τιμή που μου γίνεται απόψε να επανέρχομαι ύστερα από 24 χρόνια, από μια άλλη θέση και για έναν άλλο σκοπό, μεγάλη και η συγκίνηση-,
Αγαπητές και αγαπητοί απόφοιτοι,
Αγαπητοί γονείς,
Κυρίες και κύριοι,

Ο σεισμός είναι ένα έκτακτο και μαζί φυσικό γεγονός, που αναστατώνει την πεζή καθημερινότητα, δημιουργώντας προς στιγμήν αντιδράσεις απόδρασης από τη φυλακή της συνήθειας, η οποία στηρίζεται στη νόμιμη συνέχεια. Ως λογικό αδιανόητο, έρχεται να μας βγάλει από τη νωχελικότητα του δομημένου τρόπου, ή καλύτερα έρχεται να δοκιμάσει τις αντοχές των υλικών που τον συγκροτούν. Η ένταση, βέβαια, των αντιδράσεων, σχετίζεται με την ένταση του σεισμού. Μεγάλη η δόνηση, μακρύτερη -ίσως- και η προσπάθεια να ξανασκεφτούμε τα μείζονα και τα σημαντικά της ζωής μας. Μικρή η ένταση του σεισμού, μικρή και η διάρκεια της παύσης από τα σχεδιασμένα, τα μονίμως προγραμματισμένα και αδιαλείπτως και ασθμένως πραγματοποιούμενα.

Ναι, ο σεισμός, είναι μια απρογραμμάτιστη και δύσκολα προβλεπόμενη διαδικασία -όσο κι αν η επιστήμη σήμερα προχωράει- και παλεύει για την εξημέρωσή του. Ακραία επικίνδυνος και σε πολλές περιπτώσεις καταστροφικός φονικός. Ικανός, όμως, μέσα στη διαστροφική του μανία, να επιστρέψει στους σαστισμένους μιας οποιασδήποτε κανονικότητας, τα προτάγματα του ξεχασμένου βίου εκείνης της αμεσότητας, που δεν ταυτίζεται πάντα με την καθημερινότητα. Ικανός, να σπάσει τα τείχη της εωσφορικής βεβαιότητας, που κρατά την ύπαρξη κλειστή και βαθιά βεβαιωμένη. Και ως εκ τούτου ικανός, εάν και εφόσον ληφθεί στα σοβαρά η παρουσία του, η πραγματικότητά του, η πιθανότητά του, να οδηγήσει σε μια σταθερότερη και μαζί ελαστικότερη κατασκευή, με χαρακτηριστικά αντοχής ακραίων συνθηκών και διαδικασιών. Και δεν είναι τυχαίο το γεγονός, πως η σταθερότητα σχετίζεται άμεσα και λειτουργικά με την ελαστικότητα εκείνη δηλαδή την κατασκευαστική ιδιαιτερότητα, που επιτρέπει τη μελετημένη μετατόπιση της δομής, προκειμένου να μη καταστραφεί από την αμετακίνητη και πυκνή ανελαστικότητά της.

Ο σεισμός, λοιπόν, και κάθε αντίστοιχό του, θέτει ερωτήματα, που επιτρέπουν μια άλλη αρχιτεκτόνηση του οίκου, την ανέγερση ανάλαφρης και μαζί σταθερής στέγης, που θα στεγάσει όνειρα και έργα, διαθέσεις και φιλίες, σχέσεις και τρόπους, ποιητικούς ζωής πραγματικής. Μιας ζωής με νόημα, μιας ζωής που μπορούμε να ζήσουμε μόνο με, καθώς λέγει στα τρία χρώματα, σε αυτόν τον καινούριο ύμνο της αγάπης, ο Krzysztof Kieślowski.

Πόσο σίγουροι είμαστε, λοιπόν, πως θα υπάρξουμε και την επόμενη στιγμή. Πόσο σίγουροι για τη μορφή της ζωής μετά την καταστροφή ή μετά τον κίνδυνο της καταστροφής; Ερωτήματα, που υπηρετούν την ανοικτότητα ενός τρόπου, που διεκδικεί το σπάσιμο της βεβαιότητας, το τέλος της.

Και το λέγω τούτο, διότι συνηθίζουμε να χτίζουμε τον εαυτό μας πάνω στις επιτυχίες και τις βεβαιωμένες προφητείες. «Δεν φτάνει που πρέπει να σώσω τον κόσμο», σημειώνει ο ποιητής Τάσος Λειβαδίτης, «αλλά πρέπει να τον σώσω και την ερχόμενη Πέμπτη». Τα πάντα μετρημένα, αριθμημένα, συντεταγμένα και σαφή. Χωρίς καμία δυνατότητα αλλαγής, μετατόπισης, παρέκκλισης και επαναπροσδιορισμού. Όλα υπέρ της ονομασμένης φυσικής ροής των πραγμάτων, που σε πολλές περιπτώσεις αφίσταται από την ελευθερία που κάνει την ύπαρξη να υπάρχει ως πρόσωπο και να διεκδικεί ιδιαιτερότητα, να διεκδικεί ταυτότητα που μπορεί να επαναστατεί απέναντι σε όλους και σε όλα, αλλά απέναντι και στον ίδιο της τον εαυτό ή κυρίως απέναντι σε αυτόν. Να διεκδικεί δηλαδή, εκείνες τις εσωτερικές δυνάμεις της αποδόμησης, που θα κάνουν την ύπαρξη να αληθεύει. Μη ξεγελιόμαστε, εαυτός που δεν γνωρίζει την εσωτερική του ανατροπή, που δεν εμπεριέχει δηλαδή τη δύναμη της δικής του απόλυτης ανατροπής, είναι εαυτός νεκρός, αδύναμος να αναμετρηθεί με τις προκλήσεις που η ζωή γεννά και συνεχώς προσφέρει. Είναι εαυτός συστημικός, χωρίς πραγματική ελευθερία και έρωτα, αδύναμος να πει το θαύμα.

Αγαπητοί απόφοιτοι,

Ζούμε σε έναν κόσμο που επενδύει στη βεβαιότητα. Δεν πρέπει να μας εκπλήσσει τούτο. Η βεβαιότητα, είναι εκείνη η ανέραστη, η μόνη ελέγξιμη από τα ατομικά και συλλογικά συστήματα πραγματικότητα -πολιτικά, θρησκευτικά, πολιτισμικά-, που κόβει το νήμα της ζωής και αποκαλύπτει το θάνατο. «Το ανενέργητον και ανύπαρκτον», δηλώνει ο μεγάλος άγιος της πόλης μας και δεύτερος πολιούχος της, ο Γρηγόριος Παλαμάς, και αποκαλύπτει τη σχέση, τη βαθιά σύνδεση, ενέργειας και ύπαρξης. Η βεβαιότητα ωθεί στην ακινησία. Η αβεβαιότητα, η τόσο παρεξηγημένη και μονίμως εξόριστη από τις πολιτείες των ανθρώπων, το τέλος της οποίας διαδηλώνει ο σπουδαίος φυσικο-χημικός και νομπελίστας Ilya Prigozine, γεννά ζωή, μεγεθύνει την ύπαρξη και καλεί συνεχώς στη γιορτή της συνάντησης. Μια γιορτή ανοιχτή, αλλά ποτέ δεδομένη. Πάντα άθλημα μεγάλων αντοχών, για υπομονετικούς και τολμηρούς. Ανθρώπους μονίμως ερωτικούς και ως εκ τούτου βαθιά εκστατικούς. Ανθρώπους, που αρνήθηκαν τη γοητεία της τακτοποίησης, η οποία προτείνεται από τους κάθε είδους εξουσιαστές, πάντα για το καλό μας.

Ξέρετε, ένα θέμα, μεγάλης ερμηνευτικής δυσκολίας, αποτελούσε πάντα για το θεολόγο της τάξης, μαθητικής ή φοιτητικής, δεν έχει ουδεμία σημασία, ο σχολιασμός της πτώσης των πρωτοπλάστων. Τι ήταν αυτή η περίφημη πτώση, ποιοι οι λόγοι της και ποια η ζωή μετά την πτώση. Στις περισσότερες περιπτώσεις, η προσπάθεια αναμέτρησης με το κορυφαίο αυτό κεφάλαιο της χριστιανικής θεολογίας, ολοκληρώνονταν με την εξαγωγή ηθικών συμπερασμάτων, δεμένων στη νομική διελκυστίνδα παραβατικότητας και μη παραβατικότητας. Και στην κορυφή τούτου του νομικισμού, το γέμισμα της ζωής των ανθρώπων με ενοχές για πράγματα που οι ίδιοι ποτέ δεν έπραξαν, αλλά και ίσως δεν φαντάστηκαν, αλλά και για πράγματα που έπραξαν, τα οποία όμως δεν βρίσκονται έξω από την κατά φύση λειτουργία της ανθρώπινης ύπαρξης. Δεν είπαμε, όμως, στα παιδιά μας το μείζον. Ίσως δεν το γνωρίζαμε, κάποιες φορές ίσως και να μη το αντέχαμε. Πως, άλλωστε, να αντέξει κανείς το μυστήριο της ελευθερίας; Ποιο εύκολη πάντα η δέσμευσή της και η εκχώρησή της, σε διαχειριστές και μεταπρατικούς. Και έρχεται ένας άλλος άγιος της χριστιανικής εκκλησίας, ο Κύριλλος Αλεξανδρείας, δεκαεπτά αιώνες πίσω, να μας πει, ότι η πτώση συνίσταται στο γεγονός, πως ο Αδάμ και η Εύα έχασαν τη δυνατότητα να εκπλήσσονται απέναντι στον εκπλήσσοντα Θεό. Και έτσι, οδηγήθηκαν στην πλήξη και το μαρασμό στον οριστικό θάνατο.

Ας προσπαθήσουμε, τώρα, να μεταφέρουμε το σχήμα στην καθημερινή μας ζωή. Πότε διαλύεται μια σχέση, για παράδειγμα φιλική ή ερωτική; Όταν ένα από τα δύο μέλη παραβεί τους κανόνες που τη διέπουν; Όχι. Εκεί μπορεί να υπάρξει μια πίκρα, μια ρωγμή, μια κάποια υποχώρηση. Η πραγματική διάλυση της σχέσης έρχεται, όταν χαθεί η έκπληξη, που το ένα πρόσωπο κρύβει για το άλλο, ακόμα και η έκπληξη που κρύβουν τα πράγματα για ένα πρόσωπο. Εννοώ ένα καινούριο σπίτι, ένα οποιοδήποτε απόκτημα πόθου χρόνων. Και τούτο, διότι είναι η έκπληξη που επεκτείνει την αναμονή, είναι η έκπληξη που κρατά στην αγκαλιά της ζεστά τα όνειρα, είναι η έκπληξη που κάνει τη στιγμή αιώνια και φέρνει την αιωνιότητα στις στιγμές μας. Και είναι τέλος η έκπληξη, καθώς θα έλεγε ο Μάνος Χατζιδάκις, που δεν σε αφήνει να κοιμηθείς. Η έκπληξη-έρωτας. Διότι ο έρωτας, ως εκστατική και κινητική δύναμη, επιτρέπει τη συνεχή επέκταση του εαυτού. Λένε, πως η εποχή μας είναι ερωτική. Πιστεύω, πως δεν είναι. Ζούμε τη φασιστική επιβολή του ανέραστου. Το ανέραστο σε όλες του τις εκδοχές. Στο πως οδηγούμε, στο πως κάνουμε τον καφέ μας, στο πως χτίζουμε τα σπίτια μας και τις εκκλησιές μας, στο πως σχετιζόμαστε με τους ανθρώπους, στο πως επιλέγουμε την εργασία μας. Η ερωτικότητα δεν ταυτίζεται με τη σεξουαλικότητα, όπως κάποιοι νομίζουν. Η σεξουαλικότητα είναι και αυτή ερωτικότητα, αλλά η ερωτικότητα είναι ένας συνολικός τρόπος ύπαρξης, που δηλώνει το πως της σχέσης μας με τα πράγματα και τα πρόσωπα της προσωπικής μας ιστορίας τον τρόπο. Και εάν υπάρχει ένας μεγάλος εχθρός της ερωτικότητας, αυτός δεν είναι άλλος από τη βεβαιότητα. Η ανέγερση του εαυτού απαιτεί το σπάσιμο της βεβαιότητας, το κάψιμό της. Όπως ακριβώς έκανε ο άγιος Μάξιμος ο Καυσοκαλύβης, στο Άγιον Όρος. Πήγαινε σε ένα έρημο μέρος, αυτός ο ταπεινός άνθρωπος, έχτιζε μια καλύβα για να στεγαστεί, να προφυλαχτεί από τα φυσικά φαινόμενα, το κρύο την βροχή και έμενε για λίγο. Πριν περάσει, όμως, καιρός, μόλις ένιωθε μια βεβαιότητα, την έκαιγε και έφευγε. Και ξαναπήγαινε δίπλα και έφτιαχνε άλλη και την ξανά ’καιγε και πάλι από την αρχή και αυτό ήταν τρόπος ζωής. Ένας τρόπος άρνησης της βεβαιότητας, της βαθιάς νωχελικότητας, που δίνει η στεγασμένη ζωή. Εκείνη η ζωή που σε προστατεύει, αλλά στο τέλος σε εγκλωβίζει στο πυκνό εντός της.

«Υπάρχουν άνθρωποι», σημειώνει ο Αντρέ Ζιντ στα Τέλματα, «που βρίσκονται έξω μονομιάς. Η φύση χτυπάει το κατώφλι τους: η πόρτα τους ανοίγει στην αχανή πεδιάδα όπου, αμέσως μόλις κατέβουν, η κατοικία τους ξεχνιέται και χάνεται. Την ξαναβρίσκουν το βράδυ, όταν τη χρειάζονται για να κοιμηθούν∙ την ξαναβρίσκουν εύκολα. Θα μπορούσαν, αν ήθελαν, να κοιμηθούν κάτω απ’ τα αστέρια, ν’ αφήσουν το σπίτι τους για μια ολάκερη μέρα, ακόμα και να το ξεχάσουν για καιρό. -Αν αυτό το βρίσκετε φυσιολογικό, σημαίνει ότι δεν με καταλαβαίνετε. Θα έπρεπε να σας εκπλήσσουν περισσότερο τα πράγματα… Σας διαβεβαιώ ότι -όσο μας αφορά- αν ζηλεύουμε αυτούς τους τόσο ελεύθερους κατοίκους, είναι επειδή, κάθε φορά που χτίζαμε με κόπο μια στέγη για να προφυλαχτούμε, αυτή η στέγη μας ακολουθούσε, κι ύστερα παρέμενε πάνω από τα κεφάλια μας∙ μας προστάτευε από τη βροχή, είναι αλήθεια, αλλά μας έκρυβε τον ήλιο. Κοιμηθήκαμε στη σκιά της∙ δουλέψαμε, χορέψαμε, αγαπηθήκαμε, στοχαστήκαμε στη σκιά της∙ καμιά φορά, η λαμπρότητα της αυγής ήταν τόσο μεγάλη, που πιστέψαμε ότι μπορούσαμε να ξεφύγουμε το πρωί∙ θελήσαμε να τη λησμονήσουμε∙ γλιστρήσαμε σαν κλέφτες κάτω από την αχυρένια σκεπή, όχι για να μπούμε, εμείς, αλλά για να βγούμε -λαθραία- και τρέξαμε προς την πεδιάδα. Κι η στέγη έτρεχε ξωπίσω μας. Αναπηδούσε, σαν την καμπάνα του παραμυθιού, ξωπίσω από εκείνους που προσπαθούσαν να το σκάσουν από τη λειτουργία. Συνέχεια νιώθαμε το βάρος της πάνω από τα κεφάλια μας. Για να τη φτιάξουμε, είχαμε ήδη μεταφέρει όλα τα υλικά∙ κάναμε μια εκτίμηση του συνολικού βάρους. Το κεφάλι μας έσκυβε, οι ώμοι μας καμπούριαζαν -σαν τον Σεβάχ κάτω από το βάρος του Γέρου της Θάλασσας. Στην αρχή δεν το προσέχει κανείς∙ έπειτα, είναι φριχτό∙ δένεται μαζί μας μόνο χάρη στο βάρος της. Δεν μπορείς ν’ απαλλαγείς απ’ αυτή. Πρέπει να φέρεις μέχρι τέλους όλες τις ιδέες που συλλαμβάνεις…».

Παίδες,

Κρατείστε γερά τις βεβαιότητες με τις οποίες σας γεμίσαμε, δάσκαλοι, γονείς, φίλοι, είναι πολύτιμες. Θα τις χρειαστείτε γρήγορα, εφόσον μείνετε ζωντανοί στη διαδικασία αναζήτησης των ονείρων σας. Και κάψτε τες, όταν αυτά εμφανισθούν, όπως καίει ο νεαρός απόφοιτος του Ωδείου, τις βεβαιότητες της κλασικής αρμονίας, όταν τον επισκέπτεται η χάρις της δημιουργίας. Ρίξτε τες, στο χωνευτήρι της ζωής για να δημιουργήσουν το καινούριο σας εαυτό. Και μη ξεχνάτε, πως το μείζον δεν είναι η συμμετρία, το τέντωμα του σεντονιού στο κρεβάτι, αλλά το συμμετρικώς ασύμμετρο, διότι «ορθότερον γεωμετρικώς», καταπώς λέγει ο τρελός της ευθύνης, της μητέρας Θεσσαλονίκης, ο Νίκος Γαβριήλη Πεντζίκης, «είναι το πρακτικώς μη ακριβώς τετράγωνον» .

7η τέχνη και ιερό

normal_NostalghiaAndreiTarkovsky_28629Η εκπομπή του Ραδιοφωνικού Σταθμού της Εκκλησίας της Ελλάδος Το τραπέζι της Κυριακής, που παρουσιάζουν ο Πορφύριος Νταλιάνης, δρ. Θεολογίας, και ο Γιώργος Ντόκος, θεολόγος, έχει αυτή τη φορά, θέμα: «Η αναζήτηση του ιερού στην έβδομη τέχνη».
Καλεσμένος είναι ο Χρυσόστομος Σταμούλης, καθηγητής και πρόεδρος της Θεολογικής Σχολής του ΑΠΘ, και οι σκηνοθέτες Λένα Βουδούρη, Ευθύμης Χατζής, Αντώνης Κιούκας και Κωνσταντίνος Μπλάθρας.
Μεταδόθηκε την άνοιξη του 2012. Αντικείμενο της συζήτησης είναι η αναζήτηση ενός κινηματογραφικού γίγνεσθαι που κατορθώνει να λαβαίνει χώρα πέρα απ’ την πλοκή και τη δράση. Μιας τέχνης, δηλαδή, που ζητά να εμπνέεται από τις ιερές πηγές της ζωής.

Η μετατροπή της ηχογράφησης σε βίντεο (το οποίο απαρτίζεται από στιγμιότυπα ταινιών κορυφαίων σκηνοθετών) πραγματοποιήθηκε από το Αντίφωνο.

Αντίφωνο ( Antifono.gr)

Χρυσόστομος Α. Σταμούλης, Το ρίσκο του Θεού και η γοητεία της αβεβαιότας. Από την Αγία Τριάδα στον κόσμο.

33759690_10215679540757998_5673418323593789440_nΟ Χρυσόστομος Σταμούλης, καθηγητής στο ΑΠΘ καλεσμένος του π. Αλέξανδρου Καρυώτογλου στο Ιερό Ναό του Αγίου Νικολάου του Ραγκαβά προσέγγισε το μεγάλο θέμα της Τριαδικότητας του Θεού.

Τι σημαίνει για μας, πώς μπαίνει στη ζωή μας το ότι ο Θεός έχει τρεις Υποστάσεις, είναι Πατέρας, Υιός και Άγιο Πνεύμα;

«Η κάθε ερωτική σχέση είναι ένα ρίσκο. Μια συνεχής προσδοκία και ένας έλεγχος πραγμάτων ου βλεπομένων. Είναι όμως τούτο το προφανές πραγματικό; Είναι το ξεκάθαρο αληθινό; Είναι αλήθεια όλα όσα τα μάτια μας βλέπουν; Οφείλω να σημειώσω πως ανάμεσα στη βεβαιότητα και την αβεβαιότητα προτιμώ τη δεύτερη.

Είναι τούτη η “γλυκυτάτη αβεβαιότης” που μας οδηγεί στην επιφύλαξη, σ’ ένα κόμπιασμα, σε μιά αδυναμία να πιστέψουμε όσα από μακριά βλέπουμε. Ίσως ο Θωμάς εν τέλει, ο λεγόμενος άπιστος –πόσο εύκολες, στ’ αλήθεια, οι ετικέτες–, να ήξερε καλύτερα. Θέλησε να αγγίξει την αλήθεια με τα δάχτυλά του, να γευτεί τον Θεό του, να αποκαλύψει την αξία της αφής, τούτου του μυστηρίου που μας σώζει από τα είδωλα και τις πνευματικότητές τους».

Αντίφωνο ( Antifono.gr)

ΠΑΝΩ ΑΠ’ ΟΛΑ ΤΟ ΕΡΓΟ, Ένα αφιέρωμα στον Νίκο Καζαντζάκη (Κατηγορία: ΝΤΟΚΙΜΑΝΤΕΡ – ΕΡΤ3, 29Δεκ2017)

26235835_10214236071233319_1745021796_oΕΡΓΟ
Ένα αφιέρωμα στον Νίκο Καζαντζάκη, τον σπουδαίο συγγραφέα και στοχαστή.Ερευνητές, καθηγητές πανεπιστημίου, που ασχολήθηκαν με τον μεγάλο Κρητικό και παγκόσμιο δημιουργό, αλλά και απλοί καθημερινοί άνθρωποι, αφηγούνται ιστορίες που έζησαν και άκουσαν, σκιαγραφώντας τη ζωή και το έργο του.
Η σχέση του με το Θεό, το ταξίδι, τον έρωτα, τη φιλοσοφία, τη φιλία, την αγάπη, τη μουσική και το όνειρο καταγράφεται σε γυρίσματα που έγιναν στην Κρήτη, την Αίγινα τη Θεσσαλονίκη και την Αθήνα.
Το αφιέρωμα, είναι η αλήθεια της προσωπικής του πορείας, μιας πορείας που ταυτίζεται με τη ζωή και το έργο του.
Παραγωγή: ΕΡΤ-3
Σκηνοθεσία: Τάνια Χατζηγεωργίου
Έρευνα – Δημοσιογραφική & Μουσική Επιμέλεια: Αλέξανδρος Τριανταφύλλου – Ηλιάνα Σκουλή
Πρωτότυπη μουσική: Αλέξανδρος Τριανταφύλλου
Εικονοληψία: Γιώργος Παναγιωτάκης, Τέλης Μεταξάς, Κώστας Σταματίου, Γιάννης Παρίσης, Νίκος Σταυρόπουλος
Μοντάζ: Γιάννης Ουρουντζόγλου
Διεύθυνση παραγωγής: Βίλη Κουτσουφλιανιώτη
http://webtv.ert.gr/ert3/ntokimanter-ert3/29dek2017-pano-ap-ola-to-ergo/

«Τί γυρεύει η αλεπού στο παζάρι;» το νέο βιβλίο του Χρυσόστομου Σταμούλη (παρουσίαση από τον Ηρακλή Φίλιο)

12241194_10207900059449627_3668615844340486098_nΠέρυσι, τέτοια εποχή, ο Χρυσόστομος Σταμούλης, καθηγητής της Δογματικής στη Θεολογική Σχολή του Α.Π.Θ., κυκλοφόρησε το νέο του βιβλίο με τον αινιγματικό τίτλο «Τί γυρεύει η αλεπού στο παζάρι;».

Εύλογα θα αναρωτηθεί κάποιος τι σχέση έχει η αλεπού και το παζάρι με τη θεολογία. Κι αν όντως υπάρχει μία αινιγματική, έστω μία υπαινισσόμενη σχέση μεταξύ τους, τότε ποια είναι η αλεπού και ποιο είναι το παζάρι; Ήδη από τις πρώτες σελίδες του βιβλίου, ο Χρυσόστομος Σταμούλης λύνει το αίνιγμα αυτό, και μοιάζει να ρωτά «τί γυρεύει η εκκλησία στο δημόσιο βίο;».

Ας μου επιτραπεί, πριν ξεκινήσω τις σκέψεις μου σχετικά με το νέο βιβλίο του καθηγητή, να επισημάνω ποια είναι η αληθινή Εκκλησία, σύμφωνα με τους λόγους του, οι οποίοι κοσμούν το οπισθόφυλλο ενός άλλου βιβλίου του, με τίτλο «Έρως και Θάνατος»: «Ίσως, λοιπόν, να ήλθε ο καιρός σήμερα να σκάψουμε και να βρούμε κάτω από τα χώματα την αληθινή Εκκλησία. Μια ανασκαφή που μαζί με την αποκάλυψη του λησμονημένου θα επιτρέψει και την ανακάλυψη όλων εκείνων των επιπέδων των επιχωματώσεων, που σταδιακά και ανεπαίσθητα έκρυψαν το πρόσωπο της Ορθόδοξης θεολογίας, αναδεικνύοντας στη θέση της τα φετίχ μιας ιδεολογικής θεολογίας και Ορθοδοξίας».

Αυτή την εκκλησία η οποία, κι ας μου επιτραπεί η έκφραση, έχει χάσει την ωραιότητα της φύσεως της, παρουσιάζει ο Χρυσόστομος Σταμούλης στο νέο του βιβλίο. Όμως μία τέτοια συζήτηση για το ρόλο της εκκλησίας στη δημόσια πλατεία, «δεν γίνεται πάντα επί ίσοις όροις, καθώς νηφάλιες φωνές φαίνεται να χάνονται, να υποχωρούν, κάτω από την πίεση που ασκούν οι δυνάμεις του φονταμενταλισμού, οι Κασσάνδρες της ‘’εγγυημένης προφητείας’’, απ’ όπου κι αν αυτές προέρχονται, οι οποίες παλεύουν με νύχια και με δόντια να επιβάλλουν γενικές καταστάσεις τρομοκρατίας και φόβου», όπως σημειώνει προλογικά.

Το βιβλίο του πολυπράγμονα καθηγητή Χρυσόστομου Σταμούλη ή του «χαλκηδόνιου διφυσίτη» όπως του αρέσει να αποκαλεί τον εαυτό του, καθώς στο πρόσωπο του ενώνεται «αδιαιρέτως και ασυγχύτως» η φύση του καθηγητή με εκείνη του μουσικού, διαπραγματεύεται θέματα που περιέχουν ως προς το περιεχόμενο τους ένα εύρος. Όπως διαβάζουμε στο εμπροσθόφυλλο του βιβλίου, το βιβλίο περιλαμβάνει «κείμενα για το διάλογο της ορθοδοξίας με την πόλη, την πολιτική και τον πολιτισμό».

Ανατρέχοντας λοιπόν κάποιος στα περιεχόμενα του βιβλίου, θα διαπιστώσει πως σύγχρονα θέματα που συζητιούνται κι αποτελούν ευκαιρία για γόνιμο διάλογο, αποτελούν πρόκληση για την εκκλησία. Έτσι, η ίδια χωρίς να χάσει τη μοναδικότητα και την αλήθεια του ευαγγελικού και πατερικού της λόγου, συναντιέται με κάθε τι διαφορετικό, το οποίο προσλαμβάνει χωρίς να το εξορκίζει. Εξάλλου ο ίδιος ο Χριστός με την διδασκαλία Του, όπως και οι Πατέρες και ασκητές της ερήμου με τη σοφία τους, δεν εξόρισαν το διαφορετικό, αλλά το προσέλαβαν στη δική τους φύση, χωρίς να αλλοιωθεί η αλήθεια και επίσης να κινδυνέψει η σωτηρία του ανθρώπου.

Η σχέση της εκκλησίας με την πολιτική, την κοινωνία και τον πολιτισμό, η σχέση εκκλησίας και αριστεράς, η μετανάστευση, ο ξένος και ο κάθε διαφορετικός, η Αγία και Μεγάλη Σύνοδος, το μάθημα των θρησκευτικών στη δευτεροβάθμια εκπαίδευση, το Τμήμα Μουσουλμανικών Σπουδών στη Θεολογική Σχολή του Α.Π.Θ., ο θρησκευτικός φανατισμός και το ανθρώπινο πρόσωπο, αποτελούν μερικά από τα ζητήματα που διαπραγματεύεται στο βιβλίο του ο καθηγητής Χρυσόστομος Σταμούλης.

Όσον αφορά τα θέματα τα οποία θίγει ο καθηγητής στο βιβλίο του, έχω την επιθυμία να σταθώ ενδεικτικά σε τρία από αυτά: Στο ζήτημα του φονταμενταλισμού, στο προσφυγικό, και στην Αγία και Μεγάλη Σύνοδο.

Σχετικά με το πρώτο θέμα, καταπώς σημειώνει ο καθηγητής, φονταμενταλισμός είναι εκείνη η στάση «η οποία στοχεύει την κατάργηση οποιασδήποτε διαφορετικής θεώρησης των πραγμάτων», με τελικό σκοπό «την φυσική εξόντωση του υποκειμένου της διαφορετικότητας». Αναφερόμενος στην παραδοσιαρχία και στην παραδοσιακότητα, ο Χρυσόστομος Σταμούλης αποκαλύπτει την υποκρισία των φωνών που μένουν πιστές στο γράμμα του νόμου και όχι στο πνεύμα του νόμου. Φωνές που μιλούν για παράδοση αλλά την ίδια στιγμή αλλοιώνουν την παράδοση. Πρόκειται για φωνές που εξορκίζουν κάθε τι που δεν είναι οι ίδιες. Ενεργώντας λοιπόν τοιουτοτρόπως, θέτουν την εκκλησία σε ακινησία κι εξορίζουν τον Χριστό, τη θέση του οποίου λαμβάνουν προσωπικές ιδεολογίες και γεροντισμοί, όπως διαβάζουμε στο βιβλίο.

Σωστά επισημαίνει ο καθηγητής: «Παντού και πάντα εχθροί. Η συγκρότηση του εαυτού απαιτεί το γκρέμισμα του άλλου, του απέναντι, ο οποίος δεν είναι εγώ. Την εξαφάνιση οποιασδήποτε ετερότητας».

Πραγματικά, με εύστοχο και δυναμικό τρόπο αναδεικνύονται μέσα από τις σελίδες του βιβλίου όλες εκείνες οι υποκριτικές φωνές που τρομοκρατούν κάθε διαφορετική φωνή.

Προσφυγικό. Ένα επίκαιρο πάντοτε θέμα που μας φέρνει όλους ενώπιον της αγάπης του Θεού. «Ο Λόγος φαίνεται, λοιπόν, να σαρκώθηκε στα λόγια» γράφει ο καθηγητής, υπενθυμίζοντας μας πως δεν κατανοούμε και δεν βιώνουμε τη σάρκωση ως μέγα μυστήριο. Κι αν για τον Γρηγόριο Νύσση, η φιλανθρωπία αποτελεί «ίδιον γνώρισμα της θείας φύσεως» και αποτελεί «τήν αἰτίαν τῆς ἐν ἀνθρώποις τοῦ Θεοῦ παρουσίας» κατά τον ίδιο Πατέρα, εντούτοις παραμένει για εμάς μία άσαρκη πραγματικότητα, ένα ασυγκίνητο «άδειασμα», κι ας μου επιτραπεί η έκφραση, του Θεού. Προφανώς κατανοούμε, κι αυτό είναι μέγιστη αστοχία, την αγάπη του Θεού ως ηθική Του ιδιότητα παρά ως τον Ίδιο τον Θεό, αφού «ὁ Θεός ἀγάπη ἐστίν» (Α. Ιω. 4, 8). Αυτή η αγάπη έκανε τον απόστολο Παύλο να γίνεται «τα πάντα για όλους» (Α’ Κορ. 9, 22).

Η αγάπη λοιπόν αυτή, αυτό το ήθος της θεολογίας, όπως συναντάται στην ορθόδοξη ανθρωπολογία, δεν μοιράζει τον Χριστό (Α’ Κορ. 1, 13) αλλά δίνεται στον κάθε ένα που είναι όλα όσα δεν είμαι εγώ. Κι αν ο Χριστός επιθύμησε πόρνη, δηλαδή τη δική μας φύση κατά Ιωάννη Χρυσόστομο, έτσι ενεργεί ξανά στον καιρό της ιστορίας, όπου δέχεται «ασυγχύτως» τον κάθε ξένο και μετανάστη. Δεν υπάρχει πιο τρανό παράδειγμα από αυτό της σάρκωσης του Θεού Λόγου, της εξόδου του Θεού από τη βεβαιότητα που Του παρείχε η φύση Του και της πρόσληψης της ανθρώπινης φύσης χωρίς την αμαρτία. Είναι διάχυτη λοιπόν, σε όλες τις σελίδες του βιβλίου η χρήση των όρων «πρόσληψη», «κένωση», «φιλανθρωπία» που κάνει ο Χρυσόστομος Σταμούλης, προκειμένου να αποτελέσει αυτή η υπενθύμιση εκ μέρους του, αντίβαρο στις ομοφοβικές φονταμενταλιστικές φωνές που βλέπουν τον ξένο ως απειλή και όχι ως εικόνα Θεού.

Κι έρχομαι στην Αγία και Μεγάλη Σύνοδο, ένα μεγάλο εκκλησιαστικό γεγονός, που παρ’ όλες τις ατέλειες, λάθη και παραλείψεις διατράνωσε την εκκλησιαστική ενότητα μέσα από το θεσμό της συνοδικότητας, η οποία, όπως σημειώνει ο καθηγητής, «συνιστά την καρδιά της εκκλησιολογικής αυτοσυνειδησίας» της εκκλησίας. Η σημασία της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου, έγκειται στο γεγονός ότι για πρώτη φορά οι ορθόδοξες εκκλησίες συζήτησαν για θέματα που άπτονται του ρόλου που καλούνται να διαδραματίσουν στη σύγχρονη εποχή. Ταυτόχρονα όμως, ανέδειξε την πληγή του εθνοφυλετισμού, ο οποίος απειλεί την ενότητα.

Ο Χρυσόστομος Σταμούλης κάνοντας λόγο για «ευλογημένη ευκαιρία» που προέκυψε από την Αγία και Μεγάλη Σύνοδο, την εντοπίζει στην «αγαπητική δραστηριοποίηση ολόκληρου του πληρώματος της Εκκλησίας», σε αυτό το ξεμούδιασμα, θα έλεγα, του εκκλησιαστικού σώματος από την ακινησία. Ωστόσο παρά το γεγονός ότι θίχτηκαν θέματα πρακτικής και ποιμαντικής φύσεως (άρα και λειτουργικής), εκείνο που εξακολουθεί να απειλεί την ενότητα είναι οι φωνές του φονταμενταλισμού, του εθνοφυλετισμού και της εσωστρέφειας, κάτι που σημειώνει στο βιβλίο του ο ίδιος.

Τολμώ να πω, πως αυτό το βιβλίο αποτελεί και είναι ανάγκη να αποτελέσει για τον σύγχρονο θεολόγο και κληρικό, αλλά και για κάθε υποψιασμένο και ανυποψίαστο αναγνώστη, πυξίδα αναζήτησης της εκκλησιαστικής φύσεως. Μιας αναζήτησης που φέρνει την εκκλησία στον φυσικό της χώρο∙ στις αγορές και στις πλατείες. Έναν χώρο, όπου δεν πρωταγωνιστεί η ίδια σε δεύτερο ρόλο, ούτε χρησιμοποιείται ως απωθημένο μιας κοινωνικής, πολιτισμικής, εν τέλει κοινωνικής διεργασίας, αλλά μιας εκκλησίας που σαρκώνει την αγάπη στη ζωή.

Αυτή την εκκλησία μας γνωρίζει ο Χρυσόστομος Σταμούλης στις σελίδες του ενδιαφέροντος βιβλίο του.

Δεν επιθυμεί να πρωτοτυπήσει. Δεν τον ενδιαφέρει να καινοτομήσει για να κερδίσει τις εντυπώσεις.

Δεν παρουσιάζει κάτι καινούριο. Αποκαθηλώνει την μη φαίνουσα εκκλησία και την καθιστά σημαίνουσα, τολμώντας να υποψιάσει τον αναγνώστη. Αυτή την εκκλησία που ορισμένες φωνές, την μετατρέπουν σε ιδεολογία παρά σε αποκαλυπτόμενο μυστήριο. Η εκκλησία, στις σελίδες του Χρυσόστομου Σταμούλη, γίνεται αυτό που είναι. Ανοίγεται στον κόσμο, στον άνθρωπο, στον κάθε άνθρωπο, στον ληστή, στην πόρνη, στον κάθε τσαλακωμένο. Συνδιαλέγεται με τη διαφορετικότητα και νεκρώνει την οποιαδήποτε καχυποψία, πως η ίδια αποτελεί μέρος του προβλήματος.

Ας λεχθεί επιτέλους με τόλμη, πίστη και δυνατή φωνή πως η εκκλησία είναι εκείνη η δύναμη που δίνει λύση στο πρόβλημα και δεν το περιπλέκει. Αυτή η εκκλησία πρωταγωνιστεί στις σελίδες του βιβλίου.

Σπάζοντας λοιπόν τα δεσμά, που πολλές φορές κρατούν τον Χριστό στην εξορία, ο Χρυσόστομος Σταμούλης βγάζει την Εκκλησία στις αγορές και στις πλατείες, στο δημόσιο βίο. Δεν κρύβει την εκκλησία, μήτε ζητάει από εκείνη να απολογηθεί. Η εκκλησία αυτή δεν απολογείται, κάτι που έχω την αίσθηση πως την οδηγεί στην έλλειψη αυθεντικότητας, άρα και αλήθειας. Πολύ δε περισσότερο, ο ίδιος, δεν της δημιουργεί ανασφάλεια και απωθημένα, δηλαδή ψυχολογικές καταστάσεις που προσδιορίζουν και περιγράφουν όσους αρνούνται την κένωση του Θεού ως το μεγαλύτερο άδειασμα της βεβαιότητας Του και την αγάπη του ως το απροϋπόθετο έλεος της παρουσίας Του στον κόσμο, την κτίση και την ιστορία.

Η εκκλησία λοιπόν του βιβλίου, δεν περιπλέκει τα πράγματα στο δημόσιο βίο, μα και δεν λειτουργεί σε καμία περίπτωση ως άλλοθι. Αυτή η εκκλησία βρίσκεται σε κάθε δημόσιο διάλογο, χωρίς να επιδιώκει να λάβει ρόλο διαχειριστή των πολιτικών πραγμάτων ή έστω μιας κάποιας διοικητικής μεταρρύθμισης. Είναι η εκκλησία του ενανθρωπήσαντος Θεού, του Ιωάννη του Χρυσοστόμου και του Μαξίμου Ομολογητή. Η εκκλησία που χαρισματικά ενώνει τον άνθρωπο με τον Θεό, αφού κατά Νικόλαο Καβάσιλα «ἐν τοῖς μυστηρίοις σημαίνεται». Αφού λοιπόν, η εκκλησία στις σελίδες του βιβλίου του Χρυσόστομου Σταμούλη επιστρέφει στο φυσικό της χώρο, τότε ποιος και γιατί φοβάται να διαλεχθεί μαζί της στο χώρο αυτό;

Το βιβλίο κυκλοφορεί από τις Εκδόσεις ΑΡΜΟΣ.

Ηρακλής Αθ. Φίλιος
Βαλκανιολόγος, Θεολόγος

Χρυσόστομος Α. Σταμούλης, «Θερμότης χωρίς λόγου και επιστήμης». Η συμβολή της πανεπιστημιακής θεολογίας στην αποστολή της Εκκλησίας και ο διάλογος της δημόσιας πλατείας.

22049827_10212908332254451_1690232010467490437_n (1)Το 1925 ιδρύθηκε στη Θεσσαλονίκη το Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο, το οποίο αποτελούνταν καταρχήν από τέσσερις σχολές: τη Φιλοσοφική, τη Νομική, την Ιατρική και τη Θεολογική. Η λειτουργία της Θεολογικής καθυστέρησε δεκαέξι ολόκληρα χρόνια, καθώς οι πόρτες στους πρώτους φοιτητές άνοιξαν μόλις την ακαδημαϊκή χρονιά 1941-42. Οι λόγοι πολλοί. Ανάμεσα σε αυτούς κυριότερος και σημαντικότερος για τη σημερινή μας συζήτηση, η άρνηση πολλών πανεπιστημιακών δασκάλων άλλων ειδικοτήτων, αλλά και κάποιων μελών της Εκκλησίας, να αποδεχτούν τον επιστημονικό χαρακτήρα της θεολογίας. Και τούτο διότι θεωρούσαν ότι η θεολογία συνδέεται πλήρως και αποκλειστικά με την κατήχηση της Εκκλησίας, την ομολογιακή της ταυτότητα και οπωσδήποτε το μυστήριο της πίστης, το οποίο, καθώς πίστευαν, δεν έχει ουδεμία σχέση με την έρευνα και τη γνώση που παράγεται εντός της ακαδημαϊκής κοινότητας μιας σύγχρονης κοινωνίας.
Τα χρόνια πέρασαν, η Θεολογική Σχολή λειτούργησε και λειτουργεί παράγοντας ξεχωριστό έργο, εκπαιδεύοντας τους καθηγητές θεολογίας της δευτεροβάθμιας εκπαίδευσης, τα στελέχη της Εκκλησίας -κληρικούς και λαϊκούς-, αλλά και συμβάλλοντας με το συνολικό της έργο στο διάλογο της θεολογίας με τις επιστήμες, τις τέχνες και τον πολιτισμό στο σύνολό του. Η συζήτηση, βέβαια, για την ταυτότητα των θεολογικών Τμημάτων, τα οποία δεν ανήκουν στην Εκκλησία, αλλά στο κράτος, δεν σταμάτησε ποτέ. Πανεπιστήμιο και Εκκλησία άλλοτε ταυτίζονται και άλλοτε διαιρούνται ολοκληρωτικά. Ο διάλογος έτσι μοιάζει δύσκολος και η πορεία ανηφορική. Οι συγχύσεις πολλές, οι αντιφάσεις περισσότερες.
Και εξηγούμαι. Παράδειγμα πρώτο: ένα πρωινό, πριν από 30 περίπου χρόνια, όντας ακόμη φοιτητής της θεολογίας, προχωρούσα στο διάδρομο του δευτέρου ορόφου της Θεολογικής μας Σχολής∙ από απέναντι βλέπω να έρχεται ένας συμφοιτητής μου χειρονομώντας και φωνασκώντας. Τι έπαθες, του λέω. Άσε, μου απαντάει, σε αυτή τη Σχολή δεν μπορεί κανείς να σωθεί. Είχε ακούσει κάποια πράγματα από καθηγητή μας σε μια από τις παραδόσεις του, τα οποία του φάνηκαν εντελώς παράξενα -αιρετικά μου είπε-, τα οποία γκρέμιζαν τις βεβαιότητες του για όσα έως εκείνη τη στιγμή γνώριζε, κυρίως μέσα από τον χώρο της ενοριακής του κατήχησης. Προσπάθησα να του εξηγήσω ότι το πανεπιστήμιο δεν σώζει, δεν είναι αυτός ο ρόλος του∙ εκείνη που σώζει είναι η Εκκλησία. Το πανεπιστήμιο παρέχει γνώσεις, τις οποίες τα μέλη του αποκτούν μέσα από συγκεκριμένες διαδικασίες που συνδέονται με συγκεκριμένες μεθοδολογίες, που στοχεύουν την ερμηνεία των μνημείων του πολιτισμού, στην δικιά μας περίπτωση των μνημείων του πολιτισμού της Ορθοδοξίας, με τελικό σκοπό, καθώς έλεγε ο Νίκος Ματσούκας, «όχι την ηθικιστική και φρονηματιστική διάπλαση του ανθρώπου, αλλά -και αυτό το σκοπό μπορεί να θέσει η επιστημονική θεολογία- στη μέθεξη ενός πολιτισμού για να κάνει τους ανθρώπους κινητικούς και δημιουργικούς».
Είχα τότε την αίσθηση, την έχω και σήμερα πως με τις σκέψεις μου αυτές δεν τον έπεισα. Οι λόγοι, καθώς πιστεύω, πολλοί. Πρώτος και καλύτερος, η ταύτιση της θεολογικής έρευνας, της επιστημονικής θεολογίας, με την κατήχηση της Εκκλησίας. Δεύτερος, η «αντικειμενική» και μονοδιάστατη θεώρηση της εκκλησιαστικής ιστορίας και θεολογίας και η άρνηση αποδοχής του γεγονότος της ερμηνείας. Τρίτος, η απόλυτη κατάφαση στη βεβαιότητα και η αδυναμία έστω και μιας κάποιας αποδοχής του μυστηρίου της λειτουργικής απορίας, που δίνει νόημα στις διαδικασίες της αμφισβήτησης και της αμφιβολίας. Μια απορία, η οποία επιτρέπει, κατά τον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας, στη ζωή να ελπίζει στην ερωτική της πλήρωση , τουτέστιν στη μετασκευή της σε μονή εγκατοίκησης του νυμφίου Χριστού. Αναφερόμενος στο θέμα της απορίας ο Φιοντόρ Ντοστογιέφσκι γράφει: «Το ν’ απορεί κανείς για τα πάντα είναι φυσικά ανόητο, ενώ το να μην απορεί για τίποτα είναι πολύ πιο κομψό και μάλιστα, δεν ξέρω για ποιο λόγο, θεωρείται και καθώς πρέπει. Αμφιβάλλω όμως αν είναι έτσι στην πραγματικότητα. Κατά την γνώμη μου, το να μην απορεί κανείς για τίποτα είναι πολύ πιο ανόητο από το ν’ απορεί για τα πάντα. Κι εκτός αυτού: το να μην απορεί κανείς για τίποτα είναι σχεδόν το ίδιο με το να μην σέβεται τίποτα. Κι ένας ανόητος άνθρωπος είναι ανίκανος να σεβαστεί» . Μαζί με αυτά, τέλος, και η σχιζοφρενική διαίρεση γνώσης και εμπειρίας, η οποία εισηγείται εν τέλει μια άλογη «εμπειρική θεολογία» με εμφανή τα σημάδια του φετιχισμού και της ειδωλολατρίας.
Παράδειγμα δεύτερο: Το Τμήμα Θεολογίας, στο οποίο έχω την τιμή και τη χαρά να προεδρεύω για δεύτερη διετία, διοργάνωσε τα τελευταία δύο χρόνια εννέα επιμορφωτικά σεμινάρια για ιερείς της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Σε όλες μου τις συναντήσεις με τους ιερείς έθετα επίμονα μια πρώτη και βασική ερώτηση: τι σημαίνει το όνομα Χριστός. Ομολογώ, πως σε ποσοστό 90%-95% οι απαντήσεις ήταν προβληματικές. Άλλες κινιόντουσαν προς το νεστοριανισμό, άλλες προς τον μονοφυσιτισμό, άλλες προς τον αρειανισμό και πολλές διαλεγόντουσαν με τα πολυποίκιλα δωμάτια του φαντασιακού. Κάποιος θα έλεγε πως ετούτο το πρόβλημα, ως κατεξοχήν γνωσιολογικό, δεν είναι σημαντικό, καθώς προηγείται η εμπειρία της σχέσης με το πρόσωπο. Οφείλω να ομολογήσω, όμως, στην προκειμένη περίπτωση, ότι η αδυναμία κατανόησης δεν συνιστά μια χωρίς νόημα πραγματικότητα, καθώς αποκαλύπτει τη σταδιακή αλλοίωση του εκκλησιαστικού σώματος, τη σταδιακή απομάκρυνσή του από τον πυρήνα της πίστεως που γνωρίζει ότι η γνώση, εξάπαντος όχι μόνον αυτή , ως μετοχή στην αλήθεια του πράγματος, φωτίζει, πλουτίζει και μεταμορφώνει τον άνθρωπο .
Στο σημείο αυτό βρίσκεται η μεγάλη ευθύνη της πανεπιστημιακής θεολογίας. Σκοπός της, η διά της γνώσεως, της έρευνας και της μεθόδου, ανάκτηση της αλήθειας των ονομάτων, που με τη σειρά της οδηγεί στη ψηλάφηση της αλήθειας των πραγμάτων, τουτέστιν στην πραγμάτωση της μετοχής που κάνει τα πράγματα, τα οποία πάντα προηγούνται της επιστήμης και της ερμηνείας, να αληθεύουν. Με άλλα λόγια, η απομαγικοποίηση της «εκκλησιαστικής θεολογίας», η οποία σε πολλές περιπτώσεις, ευτυχώς όχι σε όλες, ως «θερμότης χωρίς λόγου και επιστήμης», καταπώς λέγει ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος και εξάπαντος ταυτιζόμενη με προσωπικές ιδεολογίες και διαθέσεις που αντλούν ύπαρξη από τη διάθεση ανελεύθερης επιβολής και βίαιης κυριαρχικότητας, οδηγεί σε «πλου της πίστεως ακυβέρνητο» . Φαινόμενα που σχετίζονται άμεσα με το τέρας του δογματισμού και την ομογάλακτή του εξουσιαστικότητα. Βέβαια, η αξιολόγηση και το οριστικό ξεδιάλεγμα των αποτελεσμάτων της έρευνας βαραίνει την Εκκλησία. Εκείνη έχει την τελική ευθύνη για την κατήχηση των μελών της και το μπόλιασμά τους στη μυστηριακή της ζωή.
Σήμερα, βέβαια, επικρατούν σε πολλές περιπτώσεις καταστάσεις υποκατάστασης. Δεν είναι λίγοι εκείνοι που πιστεύουν ότι σκοπός της δημόσιας θεολογικής εκπαίδευσης είναι η κατήχηση και η ανασύσταση της ομολογιακής ταυτότητας. Και τούτο διότι όλοι γνωρίζουμε, αλλά ελάχιστοι ομολογούμε, ότι η Εκκλησία είναι πλέον έρημη από κατήχηση. Η «Ορθόδοξη χώρα» είναι η πλέον ακατήχητη χώρα. Γεγονός που διευκολύνει τη μεταφορά της ευθύνης της για την κατήχηση στη δημόσια εκπαίδευση, την ίδια στιγμή, που λαβωμένη από φαινόμενα σύγχυσης, την επικρίνει για την από-εκκλησιαστικοποίησή της και την ανεπάρκειά της.
Οφείλω να ομολογήσω, πως μια τέτοια άποψη είναι εξολοκλήρου λαθεμένη -τόσο επιστημολογικά, όσο και εκκλησιολογικά- και ως εκ τούτου υπεύθυνη για την ενοχοποίηση της ακαδημαϊκής θεολογίας από τη μια, αλλά και την συρρίκνωση της αποστολής της Εκκλησίας από την άλλη. Είναι πολλές οι περιπτώσεις σήμερα, που ο όρος ακαδημαϊκός θεολόγος λαμβάνει στο στόμα των επικριτών της πανεπιστημιακής θεολογίας διαστάσεις ύβρεως. Εξ αυτού και η αδυναμία διάκρισης των ουσιωδών που θα επιτρέψουν την πραγματική συνεργασία ακαδημαϊκής θεολογίας και Εκκλησίας στα πλαίσια της αναγκαίας συμβολής των δύο μεγεθών από τα οποία η κοινωνία, η δημόσια πλατεία, αναμένει πολλά. Βέβαια, η απόδοση ευθυνών στην Εκκλησία δεν κάνει μεμιάς ανεύθυνη την πανεπιστημιακή θεολογία, η οποία οφείλει πληρώνοντας τον σκοπό της, να συμβάλλει στην ανάδειξη της οικουμενικής ταυτότητας της Ορθοδοξίας, αλλά και της επιστημονικής της πληρότητας, που ελευθερώνει το σώμα και τις δημιουργικές δυνάμεις που το συγκροτούν. Και για να συμβεί αυτό οφείλει η πανεπιστημιακή θεολογία να κινηθεί πέρα και πάνω από τον στενό ακαδημαϊσμό, ο οποίος πραγματοποιείται ερήμην της ζωής και της κοινωνίας και εισηγείται έτσι μια θεολογία εσωστρεφή, μια θεολογία για τη θεολογία, μια επιστήμη για την επιστήμη, παραδομένη αποκλειστικά στην ιστορία, που δεν αφορά κανέναν παρά μόνον τους θιασώτες της. Κάποιες φορές ούτε και αυτούς. Βέβαια, θα πρέπει να υπογραμμιστεί στο σημείο αυτό ότι τούτη είναι μία ερμηνεία της ακαδημαϊκότητας∙ εξάπαντος όχι η μόνη, ούτε βέβαια η καλύτερη. Μια ερμηνεία που στηρίζεται προφανώς σε έναν κανόνα. Εντούτοις, ο γνήσιος ακαδημαϊσμός δεν αφίσταται από τη ζωή, ή για να ειπωθεί αλλιώς φτιάχτηκε για τη ζωή. Στην περίπτωση αυτή ακαδημαϊκή και πανεπιστημιακή θεολογία ταυτίζονται. Είναι αλήθεια όμως ότι τον τόνο πάντα, ή σχεδόν πάντα, δίνει η εκτροπή, που κάποτε αποκτά και διαστάσεις κανόνα.
Έτσι, για να είναι κάποιος δίκαιος με τα πράγματα, πρέπει να τονίσει ότι στην πορεία της ιστορίας της σύγχρονης Ορθόδοξης θεολογίας δεν έλειψαν οι εκτροχιασμοί και οι αλλοτριώσεις. Ίσως να ήταν αυτοί οι εκτροχιασμοί και αυτές οι αλλοτριώσεις που οδήγησαν πολύ σημαντικούς θεολόγους του εικοστού αιώνα σε μια απόλυτα αρνητική κριτική της πανεπιστημιακής-ακαδημαϊκής θεολογίας. Μια κριτική όμως που έλαβε ανεξέλεγκτες διαστάσεις και έφτασε να δαιμονοποιήσει αδιάκριτα κάθε ακαδημαϊκή προσπάθεια, αλλά και να δημιουργήσει φοβίες αξεπέραστες, που έβλαψαν τόσο τη Θεολογία όσο και την Εκκλησία στην Ελλάδα στη διάρκεια του εικοστού αιώνα. «Αλλά αν η φοβία του ακαδημαϊσμού δεν είναι χωρίς βάση», σημειώνει δηκτικά ο Γιάννης Τσαρούχης, «καταντάει στο τέλος να είναι μεγαλύτερος κίνδυνος από τον χειρότερο ακαδημαϊσμό» . Και τούτο διότι τέτοιες φοβίες, τέτοιες ψυχολογικές νευρώσεις, κάνουν τον άνθρωπο να θέλει να βάλει στο γύψο ένα υγιές χέρι με το φόβο ότι αυτό μπορεί κάποια στιγμή στο μέλλον να σπάσει, ή να παλεύει να βάλει στο γύψο κάθε υγιές χέρι διότι κάποιο χέρι έχει σπάσει. Έτσι, απέναντι σε τέτοιες πρακτικές και μεθοδεύσεις, το μόνο που μπορεί κάποιος να κάνει είναι να θέσει τα όρια και να ορίσει τις απαρχές και τα κριτήρια του θεολογείν. «Υπάρχει μια παρεξήγηση με τη λέξη ακαδημία…», σημειώνει και πάλι ο Γιάννης Τσαρούχης, «μια αληθινή ακαδημία σου δίνει τα όπλα να πολεμήσεις, ενώ οι μονομερείς δεξιοτεχνίες μόνο τους ανόητους μπορούν να καταπλήξουν» .
Και είναι αυτός ο λόγος, που κάποιες φορές, η Θεολογία θυμίζει κάπως τη γυναίκα του Λωτ. Απειθής και μαζί θυσιασμένη. Απειθής απέναντι στην κλήση της, να ολοκληρώσει τον σκοπό της, να αποτελέσει τώρα και στους αιώνες την κριτική και συνεπώς προφητική φωνή της Εκκλησίας και της ιστορίας. Και θυσιασμένη, στην υπηρεσία της εξουσιαστικότητας, σε κείνη την προσπάθεια, σε κείνη τη στάση, που παλεύει με νύχια και με δόντια να οριοθετήσει και να ελέγξει τις πιο βαθιές ανάγκες του ανθρώπου, τον πυρήνα της ύπαρξής του, την ίδια του τη ζωή.
Δεν χωρά αμφιβολία πως η ερμηνευτική προσπάθεια, αναγκασμένη πολλές φορές από την αγωνία ενός ποιμαντικού επείγοντος, έστρεψε τις περισσότερες φορές τη ματιά της στο χώρο της ηθικής. Είδε, έτσι, στο πρόσωπο της γυναίκας του Λωτ, και της τιμωρητικής μετατροπής της σε στήλη άλατος, ένα αιώνιο «σύμβολον απομαρανθείσης φρενός, και νου προς ηλιθιότητα μεταφοιτάν κειμένου, και εις εσχάτην πως αναισθησίαν εληλακότος». Πρακτική, που είχε ως αποτέλεσμα την αδυναμία ανα-κοίνωσης των πραγματικών διαστάσεων της βιβλικής διήγησης, και ως εκ τούτου την ελαχιστοποίηση της δυναμικής που κρύβεται στον εσώτερο πυρήνα της. Και το λέγω τούτο, διότι το μείζον της βιβλικής διήγησης της ιστορίας του Λωτ δεν εξαντλείται με τη χρησιμοποίησή της, δίκην ενός ακόμη παραδείγματος, στη δικαίωση του ηθικού κανόνα: επιθυμία-αμαρτία-θάνατος. Ενός κανόνα άλλωστε, που σε περιπτώσεις ενσυνείδητης ή ασυνείδητης αστοχίας, οδήγησε αδιάκριτα στην ενοχοποίηση της οποιασδήποτε επιθυμίας και στην απουσία των μελών του εκκλησιαστικού σώματος από την πραγματική ζωή.
Έχω την αίσθηση, πως το σημαντικό της ιστορίας τούτης της δύστυχης γυναίκας, βρίσκεται πέρα από το προφανές, στην κατανόηση της τραγικότητας της, που συνίσταται στην υπαρξιακή της αδυναμία να διακρίνει ποιο είναι το ένα εκείνο πράγμα που αποτελεί την πραγματική της ανάγκη.
Νομίζω, πως θα ’ταν καλύτερο σήμερα, με το δικαίωμα που μας δίνει η επιτακτική ανάγκη νέας νοηματοδότησης της πραγματικότητας, να αντιστρέψουμε τα πράγματα και να πούμε πως η γυναίκα του Λωτ είναι παράδειγμα μιας πηγής που στέρεψε από επιθυμία. Το παράδειγμα μιας γυναίκας που προτίμησε το νεκρό παρελθόν από την αλήθεια του παρόντος. Γεγονός που καταδεικνύει δύο πράγματα• πρώτα την αδυναμία της να υπερβεί το εσωτερικό και μαζί υπαρξιακό της σύνορο, τα Σόδομα όλων των καλότυχων διχασμένων, που παλεύουν να σπάσουν τη βεβαιότητα της έσω ζωής, το νόστο του νόστου, που αγνοεί τα πρόσωπα και τα πράγματα, τα πολύτιμα ενός αδιόρθωτου πάθους, όσο και την αδυναμία του παρόντος να διεκδικήσει το ενδιαφέρον και την ύπαρξη των ανθρώπων μιας ζωής εν κινήσει.
Έχω την αίσθηση πως μια τέτοια ερμηνεία, παρότι ανοχύρωτη πόλη, στα μάτια υπομνηματιστών και «προφητών», του έτσι κι αλλιώς διαμορφωμένου κλειστοφοβικά παρελθόντος, προβαλλόμενη στο χώρο της σύγχρονης θεολογίας, μπορεί να αξιολογηθεί θετικά και να αξιοποιηθεί δημιουργικά.
Δίχως άλλο η άρνηση του παρόντος και η συνακόλουθη απουσία από αυτό συνιστά αμαρτία. Και τούτη την αμαρτία η σύγχρονη θεολογία στην Ελλάδα τη γνωρίζει καλά. Δεν είναι λίγες οι φορές που στο όνομα, για παράδειγμα της παράδοσης, η θεολογία έχασε από τα μάτια της το παρόν, έχασε την ίδια της τη ζωή. Η απείθεια της γυναίκας του Λωτ είναι στ’ αλήθεια μια άρνηση της συμπόρευσης, μια δικαίωση, εξάπαντος όχι πρόσληψη του διχασμού, μια νίκη της απουσίας. Μια αναζήτηση των σπουδαίων και σημαντικών στο παρελθόν, και συνεπώς μια ομοούσια με την αναζήτηση άγνοια, πως τα πολύτιμα είναι πάντα δίπλα μας και εντός μας. Ξεχνούμε, έτσι, πως το παρελθόν έχει νόημα μόνο στην περίπτωση που βρίσκεται μέσα μας, όταν αποτελεί σύμβαση που νοηματοδοτεί το παρόν, χωρίς την οποία δεν μπορούμε να υπάρξουμε. Ένα τέτοιο παρελθόν, όμως, όπως άλλωστε και το αντίστοιχο μέλλον, σε αντίθεση με ότι συνηθίζουμε να λέμε, ζει στο παρόν και στα πρόσωπα, ζει με τα πρόσωπα, που το σημάδεψαν, γύρω μας και εντός μας. Είναι ένα συνεχές και μονίμως ανανεούμενο παρόν. Μια πραγματοποιημένη εσχατολογία και μια εσχατολογική πραγματικότητα. «Ημείς δε ου χρείαν έχομεν αποδημήσαι διά την βασιλείαν των ουρανών, ούτε περάσαι θάλασσαν διά την αρετήν…Η βασιλεία των ουρανών εντός υμών εστιν• Ουκούν η αρετή του θέλειν ημών μόνου χρείαν έχει• επειδήπερ εν ημίν εστι, και εξ ημών συνίσταται» .
Δεν χωρά καμία αμφιβολία, πως μια τέτοια μαρτυρία είναι συγκλονιστική. Ταυτόχρονα, όμως, και προβληματική, όταν μετατρέπεται σε αργαλειό που υφαίνει εσωστρέφειες και αναστολές, ματαιώσεις και αποδράσεις. Είναι καιρός, νομίζω, να μιλήσουμε χωρίς φόβο και με πάθος. Όλοι το ψιθυρίζουν, αλλά λίγοι το φωνάζουν, πως η θεολογία μας πάσχει σήμερα από σοβαρή ασθένεια• από την ασθένεια της απουσίας του θέλειν, τουτέστιν από το ου θέλειν. Το ίδιο και η Εκκλησία. Πολλές φορές, αμφότερες, είτε μέσα από την επιστροφή στο παρελθόν, είτε μέσα από την απόδραση στο μέλλον, δίνουν την εικόνα μιας απόλυτης εσωστρέφειας, μιας ολοκληρωτικής απουσίας από τη ζωή. Και όταν οι τολμηροί, μαζί και αφελείς, ζητούν μια επιστροφή στην παρουσία, βρίσκονται αντιμέτωποι με κάθε λογής παραδόσεις, βέβαιες και για τούτο νεκρές, που είναι πάντα εκεί, πιστές στη μυστική συνάντηση, για να μεταφέρουν το κέντρο βάρους από τα ουσιώδη στα επουσιώδη, από το παρόν σε κάποιο νεφελώδες και ρητορικό μέλλον, το μέλλον του παρελθόντος, εξάπαντος όχι του παρόντος, από «τα πάντα και εν πάσι», στο τίποτα.
Ίσως, λοιπόν, η ευθύνη της σύγχρονης θεολογίας να είναι ακριβώς αυτή• να ξαναδημιουργήσει την προσδοκία, την επιθυμία της ζωής, όχι απλά της μεταθανάτιας ζωής, αλλά της ζωής πριν τον θάνατο, που είναι τροχιοδεικτική της άλλης ζωής. Μια ζωή επ-ανάστασης, που θα απομακρύνει μεμιάς το βόλεμα και την κλειστότητα στον ψευτόκοσμο που έχει δημιουργηθεί γύρω μας και εντός μας. Μια έκρηξη συμ-πάθειας, ενός λεπτού σιγή και ενός λεπτού μαζί για τον κόσμο που πονά, που τεμαχίζεται, που τσαλακώνεται, από εξουσιαστές και ατάλαντους. Ένας καημός για την καθημερινότητα. Μια άρνηση της σύμβασης. Μια κατάφαση στη χαμένη λαϊκότητα, που προτιμά την «αντάρτικη», «άχρηστη» ελευθερία από την υποκριτική πειθαρχία στην παράδοση. Άλλωστε ας μη μας ξεγελά η κινδυνολογία του αντιφωνητή, που βλέπει παντού και πάντα γκρέμισμα της παράδοσης και εισβολή νεωτερισμών ξένων προς το οικείο σώμα. «Την δύναμη», λέγει ο Τσαρούχης, «να πολεμήσεις την παράδοση σου πάλι η παράδοση σου θα σου τη δώσει». Και δεν χωρά αμφιβολία πως υπαινίσσεται εκείνες τις περιθωριοποιημένες φωνές, τα μεγάλα και κλεισμένα μονοπάτια, γεννήματα του ίδιου σώματος, της ίδιας γης, που τις κατάπιε η ολοκληρωτική μανία του κανόνα. Η διάθεση για αποκλειστικότητα και καθεστωτική, συστημική κυριαρχία. Το βασίλειο της απαγόρευσης. Εκείνο το περίεργο σύννεφο, που χωρίς αμφιβολία σκέπασε τη γη της θεολογίας και έκοψε τη λαλιά της. Ένα σύννεφο, που διεκδικεί απουσία από τα χώματα, από τις θείες φωνές που γεννά η γη. Και τούτο, διότι, καθώς σημειώνει ο ποιητής, «Δεν πονέσαμε ακόμα αρκετά/ για να μας αγγίξει ο πόνος του διπλανού μας» .
«Ο “επίσκοπος”», σημειώνει στο άκρως ενδιαφέρον βιβλίο της, Τι είδε η γυναίκα του Λωτ, η Ιωάννα Μπουραζοπούλου, «χτύπησε το χέρι του στο μπράτσο της πολυθρόνας και μου είπε άγρια: “Μοντενέγκρο, να σε πάρει ο δαίμονας, κατανόησε επιτέλους το πρόβλημα! Βρισκόμαστε σε δεινή θέση, για την οποία εσύ, εν τέλει, ευθύνεσαι. Τόσα χρόνια μας συμβούλευες να διδάσκουμε ότι η έρημος είναι απροσπέλαστη και η μόνη έξοδος είναι το λιμάνι. Σε εμπιστευτήκαμε και στηρίξαμε εκεί όλη τη δημαγωγία του άμβωνα. Η υδρία με το ένα στόμιο, η νύχτα με το ένα φεγγάρι, ο ποταμός με τη μία ροή. Τι να πούμε την επόμενη Κυριακή στους πιστούς; Λάθος, παρεξηγήσατε, ο ποταμός πλέει κι αντίστροφα, μα παραλείψαμε να το αναφέρουμε;” Εδώ που τα λέμε δεν είχε άδικο, εγώ τους συμβούλευα για το περιεχόμενο του κηρύγματός τους, αλλά έπαιρνα μυστικές οδηγίες από το Κυβερνείο, δεν αυτοσχεδίαζα. Ο μακαρίτης Βερά απαιτούσε να κρατώ τους αποίκους μακριά από την έρημο και υποχρεώθηκα να επινοήσω νέες παραβολές, να βάλω στο στόμα του Ιησού λόγια που ποτέ δεν τα είπε και να διαστρεβλώσω κατεβατά ολόκληρα της Βίβλου για να συντηρήσω τον τρόμο της ερήμου. Ωρυόμουν απ’ τον άμβωνα πως όποιος διανοηθεί να πατήσει στην άμμο θα τον βουτήξει η τσιμπίδα του Εωσφόρου. Ο νέος Κυβερνήτης έσπαγε αιφνιδιαστικά το ταμπού της ερήμου και με εξέθετε απερίγραπτα. Κατέβασα το κεφάλι».
Βέβαια, για να είναι κανείς δίκαιος με Θεό και ανθρώπους πρέπει να τονίσει, και επανέρχομαι εδώ στον αρχικό μου υπαινιγμό περί θυσίας της γυναίκας του Λωτ στο βωμό μιας κάποιας εξουσιαστικότητας, πως στα πατερικά ερμηνευτικά κείμενα της διήγησης, συναντούμε συχνά πυκνά κάποια ποιμαντικά στρογγυλέματα, που δίχως άλλο, όμως, μέσα από επάρκειες και ανεπάρκειες, επιτρέπουν την επέκταση και την αναγωγή, την τελική νίκη του διχασμού. Άλλωστε, ο διχασμός δεν είναι ένα ψυχολογικό δεκανίκι, μια αναγκαστική μορφή ύπαρξης, αλλά πραγματικότητα που μπορεί να υπερβαθεί, αλήθεια που ζητά να ξεπεραστεί μέσα από τη «βεβαίωση» της παρουσίας. Διχασμός και αμφιβολία, σαν αυτούς που ο Χριστός πέρασε στη Γεθσημανή, δίνουν το μέγεθος, αποκαλύπτουν την αυτογνωσία, μιας ύπαρξης που πάντα αναζητά την άλλη παρουσία, που ξεπερνά τη διαίρεση. Για να φτάσει όμως κάποιος στη «βεβαίωση» της παρουσίας οφείλει να αποδεχτεί το διχασμό, την αλήθειά του, που εξόριστη από την αμεσότητα αποκαλύπτει την εωσφορική μοναξιά και γύμνια. Την κατάφαση δηλαδή σε εκείνη την πραγματικότητα που η απουσία της άφησε τον διάλογο της άσκησης και της ευχαριστίας ανεκπλήρωτο. Την καταφυγή στην αδύναμη δύναμη που επιτρέπει την ποιητική υπέρβαση της εσωστρέφειας, τη ψηλάφηση του άθλου της ανάκρισης που γεννά ανάκραση τρόπου, συνάντηση τίμια.
Ο διχασμένος άνθρωπος δεν προσκυνά την ιδιοφυΐα, δεν ξεπέφτει στην ευφυΐα. Γιατί «η μεγαλύτερη τιμωρία», όπως μας υπενθυμίζει και πάλι η Ζωή Καρέλλη, «είναι η άμβλυνση της οδυνηρής ικανότητάς του ν’ αντιλαμβάνεται την φοβερή εμπειρία του διχασμού του». Κάθε λήθη αυτού του διχασμού μοιάζει να φλογώνει μέσα στον άνθρωπο αυτό που ονομάζουμε απάνθρωπο. Μια σκληρή βεβαιότητα, μια δύναμη, που γεννιέται από τον χωρισμό του μυαλού από το σώμα και του ενθάδε από το επέκεινα, και τον κάνει να ξεχνά πως το κτιστό υπάρχει στ’ αλήθεια όταν βουτά την ύπαρξή του στο άκτιστο…
«Και συ, Καπερναούμ», λέγει ο ευαγγελιστής και δείχνει με μιας το σκάνδαλον που αποδομεί τις βεβαιότητες της έρημης ζωής, «η έως του ουρανού υψωθείσα, έως άδου καταβιβασθήση• ότι ει εν Σοδόμοις εγενήθησαν αι δυνάμεις αι γενόμεναι εν σοι, έμειναν αν μέχρι της σήμερον. πλην λέγω υμίν ότι γη Σοδόμων ανεκτότερον έσται εν ημέρα κρίσεως ή σοι».

Εισήγηση στο Ιάσιο της Ρουμανίας