Chrysostomos A. Stamoulis, EGLISE ET CULTURE DE L’INCARNATION

Nous fûmes tellement certains lorsque nous

commandâmes qu’ils brûlent les navires,

n’eumes – nous nul doute ?

Costas Montis, Le retour

Dans son dernier livre, intitulé Traité d’athéologie, Michel Onfray, le philosophe français extrêmement provocant, après avoir accablé d’injures les trois religions monothéistes, le Judaïsme, le Christianisme et l’Islam, pour l’exploitation, de leur part, de la peur, la mort, la terreur, la non existence et la panique vis-à-vis du vide qui suit la mort, afin qu’elles déclarent et imposent le mépris, le refus et la haine par rapport à ce monde, il conclut en suggérant les choses suivantes; «A l’heure où se profile un ultime combat – déjà perdu… – pour défendre les valeurs des Lumières contre les propositions magiques, il faut promouvoir une laïcité post-chretienne, à savoir athée, militante et radicalement opposée à tout choix de société entre le judéo-christianisme occidental et l’Islam qui le combat. Ni la Bible ni le Coran. Aux rabbins, aux prêtres, aux imams, ayatollahs et autres mollahs, je persiste à préférer le philosophe. A toutes ces théologies abracadabrantesques, je préfère en appeler aux pensées alternatives à l’historiographie philosophique dominante : les rieurs, les matérialistes, les radicaux, les cyniques, les hédonistes, les athées, les sensualistes, les voluptueux. Ceux-là savent qu’il n’existe qu’un monde et que toute promotion d’un arrière monde nous faire perdre l’usage et le bénéfice du seul qui soit.  Péché réellement mortel…».

Il est sans dire que les problèmes de la prémisse d’Onfray sont tant multiples que divers. Parmi eux, la mise à l’égalité, sans présuppositions des trois religions monothéistes, la connaissance incomplète de l’histoire et des sources du Christianisme – en ce qui concerne les autres religions se prononceront-ils les spécialistes -, l’identification du Christianisme à la Chrétienté occidentale, et de ce fait, l’ignorance totale de l’Orthodoxie, et bien d’autres qui ne peuvent pas être discutés, et à fortiori être développés en ce moment. Évidemment, au-delà de ceux-ci, on doit ajouter l’immense certitude de l’auteur concernant la validité de son apport, et de sa proposition, qui, sans en être vraiment conscient, le conduit à une rencontre inattendue avec tout ce qui le fait s’énerver. Cependant, nous trouvons un axe, par rapport à la lecture de son œuvre, qui doit après tout faire réfléchir tout être pensant soit qu’il se situe dans un champ de religions plus large soit qu’il préfère le Christianisme. Et, même si Onfray ne fait guère mention de l’Orthodoxie, que manifestement il ne connaît même pas, pourtant ses objections les plus générales autour de l’attitude des chrétiens d’absence d’intérêt à la vie d’ici et la transposition parallèle du sens de l’existence dans une autre vie, ne peut que concerner l’Orthodoxie.

D’ailleurs, il y a tant de voix qui sont écoutées jusqu’ à l’extérieur de la maison de l’Orthodoxie, qui parlent de la perte de la conscience de soi, de l’éloignement du mystère de l’Eglise et de sa transformation en une figure religieuse absolue. Tout simplement, il semble que l’Eglise fait place à la maison de l’introversion, au magasin du pouvoir, à la corporation de la suffisance institutionnelle, au groupe de l’arrogance et de l’hypocrisie, au syndicat de la fatuité. Toutes les choses existent dans ces milieux, le seul qui manque à la fin c’est le Christ, celui qui rend l’Eglise Eglise, qui incarne l’espoir des membres du corps ecclésial. Il va sans dire, que à la base de toute chose il y a une faute secrète qui ne falsifie pas seulement la théorie, mais également la vie elle-même; surtout cette dernière.

Au sommet d’un tel essai se trouve, sans doute, une défiance orchestrée vis-à-vis de la culture. Une attitude et une intention dont, certainement, il ne manque pas d’alibi, tout en visant à l’identification de la culture à la déconsidération et en même temps à la rupture finale des relations entre l’Eglise et la Culture. Et tout ceci se fait par le biais de démarches douteuses. A travers, effectivement, le mélange d’attitudes qui ne peuvent convaincre personne, ni de leur sincérité ni, certainement, de leurs propos supposés, qui portent, à la fois, un esprit d’autorité et une faiblesse, de la part des croyants simples, de donner du sens à leur parcours, au dedans d’une communauté historique qui est en marche. Donc, je dirais, sans réticence, que celle-ci est une victoire du sous-entendu idolâtrique vis-à-vis de l’hypostase. Autrement dit, la domination de la faute secrète sur la vérité de l’existence. Il s’agit d’une victoire et domination qui, depuis très longtemps, permet et propage sournoisement l’opinion que l’Orthodoxie à la fois ne veut et ne peut pas de sa propre nature avoir aucun rapport à la Culture, au monde.

 D’ailleurs, d’ici découle même la division tragique entre le séculier et le non séculier, c’est-à-dire, l’ecclésiastique. Cette division doit son existence à l’identification inconsidérée, généralisée et sans présupposition, du séculier au péché, à l’antichrétien, et à l’œuvre du diable. L’identification dont on parle n’est pas l’effet d’un certain modernisme, ni le fruit, sûrement, de n’importe quelle rencontre entre l’Orient orthodoxe et la scolastique occidentale; argument classique, facile à convaincre, incontestablement, des gens simplets dans la foi, qui cherchent à trouver le mode de leur existence dans l’anéantissement de l’existence de l’autre, à savoir dans une hétéro-désignation, qui ainsi, parait les intéresser. Et je le dis, car le refus conscient ou inconscient de l’incarnation, – attendu qu’il s’agit de cela -, commence très tôt, tout après l’incarnation. Il commence en effet tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de la communauté. Plusieurs exemples du Nouveau Testament peuvent indiquer la lutte incessante de la communauté en marche, autant contre l’altération que le monde ancien entreprenait rageusement, que contre le puritanisme intérieur, et de ce fait absolument sournois, produit d’influences discernables et indiscernables, en tout cas inconscientes, qui n’ont jamais abandonné le navire de l’Eglise. Et je me réfère clairement à toute dualité cosmologique, sociale, religieuse et philosophique qui a étalé les racines cachées en leur majeure partie, sous la nouvelle chair, le nouveau corps qui luttait pour établir son existence sur le fait paradoxal de l’Incarnation du Verbe de Dieu Père. Des racines qui ont constitué autrefois, qui constituent également maintenant, en réalité, par le moyen de la force  de leur physiologie historique, la menace permanente pour la résistance de la nouvelle maison qui a été construite au centre, et absolument pas aux coins du monde. 

Donc, quelqu’un pourrait avoir l’impression que l’incarnation du Verbe, comme acte, de la réception du monde, d’une ou de l’autre façon, créé par Dieu, reste sans intérêt ou elle est interprétée ou comprise idéologiquement et après tout idolâtriquement. Et pour éviter tout malentendu, je dois rappeler ici, que l’être humain est considéré du côté de la pensée patristique, et en tout cas il est un «microcosme» qui ne peut subsister et exister que dans les limites, seulement, de la création, faisant preuve d’une intention d’unité et d’un désir de dialoguer avec son macrocosme consubstantiel, selon, d’ailleurs, la distinction du créé et de l’incréé. Des limites qui n’imposent pas, mais principalement elles n’excluent pas l’expérience, dans le même lieu, à la fois du mystère de la sainteté et de la tragédie de l’intempérance, c’est-à-dire dans le seul et unique monde. Il s’agit d’une réalité, en fait, qui révèle que la sainteté ne consiste guère à dénier le monde, mais tout au contraire à l’assumer et le métamorphoser, à savoir à faire ressortir la projection eschatologique de sa vérité qui est entrée au sein de l’histoire à titre de personne, monde petit et grand, inaugurant ainsi le point de départ d’un nouveau et constant parcours de perfection, des choses. D’ailleurs, «l’union et le caractère sacré du Tout ne laisse place à aucun dualisme ni sacré ni profane, ni d’ordre divin, ni d’ordre diabolique. Ces distinctions restent très précises, mais seulement du point de vue de l’éthique et de l’ontologie. Il existe des forces divines et des forces antagonistes, mais pas des lieux où Dieu habite et des lieux où réside le diable. Il n’y a donc place pour aucune représentation idolâtrique. Le Tout et la vie sont dans les mains de Dieu.

Il est clair dans une telle perspective que, n’importe quelles, distinctions du Nouveau Testament entre « ce monde » et la « vie éternelle», que l’on rencontre aussi, presque sans variation, dans les livres deutérocanoniques du Nouveau Testament, et font introduire des mondes, lieux ou siècles dans lesquelles des Saints de Dieu résideront, juste pour éviter le monde du présent, c’est-à-dire, le royaume du maître de ce siècle, et le royaume qui nous conduit de nouveau au péché originel, peuvent être comprises seulement moralement et pastoralement et en aucun cas ontologiquement. Et cela se passe du fait que c’est le Nouveau Testament, lui-même, qui manifeste intensément et en clarté absolue, que l’accomplissement de l’œuvre de Dieu, à titre d’espérance eschatologique, est accompagnée par une eschatologie réalisée constamment, une «eschatologie inaugurée », ici et maintenant, comme à la fois un acte et don du Verbe incarné destinés à son cosmos, qui s’achemine, loin d’échecs et variations, vers la plénitude de la vie, à titre de réalité très bien faite. Par conséquence, la victoire du monde attendue et projetée, constamment, par le Nouveau Testament, ne constitue pas une victoire d’une réalité ontologique tortueuse, mais tout au contraire une victoire d’une manière qui éloigne, autrement dit, émousse la vision de la vérité des choses, la façon de vivre de cette attitude et de ce propos qui met l’Incarnation en marge de l’immédiateté. C’est pour cela, exactement, que le salut n’est pas une transposition ou une attente d’une certaine relation morale extérieure, mais plutôt, la réalité ecclésiale elle-même dans la vie sacramentelle de laquelle se trouve le règne constamment étendu vers l’éschata. 

Donc, à juste titre le professeur Savvas Agouridis remarque que «l’histoire tant dans l’Ancien Testament que dans le Nouveau Testament est reliée au message qui, à son fond, n’est guère compréhensible hors de sa cohérence historique concrète. Sans cette cohérence historique concrète, il serait possible, pour chacun, de dire n’importe quoi autour des actes et des Paroles de Jésus ou de créer à partir du Christianisme une quelconque idéologie ». Et nous avons plein d’idéologies de ce genre, aujourd’hui.

Certainement, en aucun cas une telle compréhension des choses ne doit aboutir au dépassement relativiste de ce noyau cardinal de la révélation, de ce contenu qui surpasse en tout cas les moyens qui l’expriment soit que ces moyens dont on parle soient linguistiques, soit symboliques ou virtuels. En aucun cas, «la divinité du Crist et ses énergies salutaires ne peuvent être considérées comme des coquilles extérieures ou figures convenues au temps d’écriture du Nouveau Testament». Ainsi, vis-à-vis de n’importe quelles démythifications d’Occident et Orient, qui sans doute, avaient et continuent à baser leur point de départ sur une cogitation existentielle sincère et intense, je pense que la théologie orthodoxe est obligée de répondre par la voie d’un prolongement de la révélation, d’une « compréhension spirituelle» des moyens qui vont manifester que ce qui est recherché, de fait, ce n’est pas l’écroulement du mythe, la démythologisation précipitée de la pensée théologique occidentale contemporaine, mais l’invention des nouveaux mythes; à savoir la procédure pénible de la «mythification», la manifestation du besoin pour encore plus de mythe, étant donné que le mythe « ne décrit pas une réalité objective, mais, tout simplement, l’interprète et la dépasse». Et, il est sans aucune doute, qu’un tel dépassement en tant qu’acte responsable et créatif, ne se trouve pas aux antipodes de l’histoire ; bien plus il ne la supprime pas. Tout au contraire, il conduit à une certaine sublimité, analogue à la sublimité agapétique de l’homme, qui puise dans l’ensemble de la façon que révèle la rencontre avec le noyau historique du Christianisme, qui atteint son point culminant dans l’incarnation du Verbe. Un fait qui nous est rappelé, assurément, par l’examen approfondi des verbes grecs «μεγαλώνω» (megalono) et « μεγαλύνω » (megalino) et qui nous démontre que la sublimité du deuxième « est une qualité de vie, différente de la quantité de la longueur». Une qualité, qui constitue un fruit à la fois de l’amour que Dieu porte à l’homme et de l’amour adressé de la part de l’homme à Dieu. Cet amour accroît la présence du Christ dans le corps de l’homme « soit par la vie soit par la mort ». Il s’agit d’un chemin qui aboutit à la droite du trône de la sublimité dans le ciel», place que l’homme à gagné dans le Christ.

De nos jours, il est tant clair que confirmé, qu’un tel effort d’extension herméneutique du contenu de l’Evangile, avait déjà commencé au sein de l’Eglise depuis l’époque de la rédaction des Evangiles. Et il est aussi clair, dès une telle compréhension, que le lien liturgique de choses historiques ainsi que de manifestations spirituelles, assure la dimension incarnée de la vérité qui, hors de cette conception-là, risque de se convertir à un monophysitisme larvé altéré et multiplié. Un monophysitisme qui ignore ostensiblement le fait que l’être humain ne peut pas avoir conscience de lui-même, authentiquement, lorsqu’il n’est pas ouvert au monde ». Cela « sous-entend», certainement, « que le monde est aussi ouvert à l’homme », du fait que « le chrétien d’aujourd’hui – qui est en même temps un être humain d’aujourd’hui – ne recherche pas à découvrir une existence authentique, si cela signifie une existence découpée du monde. Mais pour offrir au monde un service qui peut arriver à lui seulement à partir d’un Dieu, pas du tout influencé par le monde, mais plein d’amour pour lui».

Par conséquent, la critique de la relation de la théologie avec la culture, où la parole de la théologie contemporaine – avec une grande facilité, et sans condition – parle d’une antithèse, d’une incompatibilité, d’un conflit, dévoile la cour intérieure et fermée, de l’Orthodoxie qui la protège des regards indiscrets, mais en même temps, l’exclut de la rencontre avec l’autre, ce qui est différent et situé loin et hors et en même temps tellement près de son existence. Anastasios, archevêque d’Albanie, écrit par rapport à cela que : « la formulation qui dit que la culture est une réalisation humaine, tandis que l’Evangile est l’intervention de Dieu, malgré sa clarté, bien accueillie, quoiqu’elle éclaire une vérité importante, simplifie assez les choses, comme d’ailleurs toutes les formulations déterminantes, qui sont très explicites. Je crois qu’est également insuffisante la formulation suivante: la culture est créée d’en bas, l’Evangile provient d’en haut. La culture comme acte et fait de l’être humain créé selon l’image de Dieu, ne se trouve hors du rayon des énergies divines, n’est pas complètement sans rapport avec le souffle du Saint-Esprit, qui retient tout, à la fois les choses visibles et invisibles… dans les profondeurs de la culture réside un don et un commandement de Dieu (Gn. 2,15)».

Certes, comme j’ai déjà noté, le carquois des partisans de la rupture n’est pas vide d’arguments. Sans doute, ils ont leur alibi. Et c’est l’argument réitéré, qui dit que le terme civilisation, qui a été introduit les années modernes, en 1804, d’Adamantios Koraes, qui était le pionnier de la « transition » des idées modernes de l’Europe et du mode de vie analogue en Grèce, en vue d’adapter en grec le terme français civilisation, ne se trouve pas dans les textes des pères de l’Eglise ou on le trouve, rarement, avec un ton négatif et prohibitif.

J’ai l’impression qu’un tel argument est au moins inconsistant. Et cela, car malgré toutes les informations pour le contraire, comme celle de Chrysostome qui tend considérer le mot civilisation comme désignation de la morale légère et du manque de sérieux, il y a également ces témoignages, comme celui de St Grégoire de Nysse, qui conçoivent la culture au titre d’« une forme bienveillante de manifestation de la sociabilité de l’homme, d’une sociabilité qui est associée aux charismes spirituels », mais aussi de Didyme l’aveugle, selon lequel « le mot civilisation exprime la fréquentation humaine idéale ». Certainement, dans ce cas,  ce n’est pas seulement impressionnant, l’emploi, extrêmement  positif du terme culture, de la part de Grégoire, mais également, peut-être pour la première fois dans l’histoire, son identification au terme philocalie. Un terme et une réalité qui n’ont pas été contestés de la part de l’Orthodoxie, constituant au contraire, au fil du temps, un élément fondamental de son mode de vie.    

Heureusement on rencontre aussi ces voix qui présentent furieusement la tragédie, la perte de la conscience de soi du corps qui est sauvegardée dans la vie et les monuments de l’Eglise. Même, parfois, les voix dont on parle semblent tant angoissantes, en montrant, sans détours et protections d’équilibres, que par n’importe quel refus de la chair historique de la culture, « l’Evangile chrétien est altéré en une idéologie internationaliste désincarné, ou que le moment où le Christianisme s’écarte de la culture, supposé que « la culture est une image holistique de Dieu de l’homme et du monde », «soit il devient “clérical“ (religion, pas de vie) soit il se trahit lui-même, à savoir il “succombe“ à la culture». 

Plein d’angoisse, le père Alexandre Schmemann, un grand innovateur, j’en conviens, dans son Journal, un livre que «la liberté de l’Orthodoxie » n’a pas lui permis de publier pendant qu’il était en vie, remarque les points révélateurs suivants: « j’ai peur de ces jeunes qui n’étudient pas fréquemment, qui vivent sans mémoire, en fait, hors de la mémoire, toutefois ils sont intéressés à l’ “Eglise“. Que peut être vraiment ce qui peut tellement soulever  l’intérêt dans l’Eglise, pour faire en sort que leur intérêt pour elle se dissipe dans le cléricalisme, dans le papotage autour des évêques et de telles choses ? Le Christ ne s’est-il jamais occupé de la culture ? Ce n’est pas vrai! Tout ce que le Christ a cité autour du royaume céleste, de David, des pères aussi, présuppose la connaissance, la compréhension, la mémoire de tout ce qu’il a dit, du lieu où nous sommes invités ainsi que de tout ce qui a été dénoncé par lui.

Il est clair que l’acceptation de tout ce qui est exposé ci-dessus n’est pas vraiment facile. C’est-à-dire, comment quelqu’un pourrait admettre un rapport à la culture, c’est-à-dire à tout ce qui est inclus entre érôs et thanatos, le moment où la plus grand partie des textes patristiques, reliée aux besoins pastoraux, met la priorité sur une attitude réticente face à la vie elle-même, et semble ainsi déposer ses fruits en marge de l’immédiateté, et par conséquent de la démarche salvatrice. Toutefois, il ne faut pas aussi oublier le reste, une petite partie des textes, une minorité où la vérité des choses resplendit de façon exceptionnelle, et montre que “la règle » s’accomplit exclusivement à travers la découverte et la manifestation de cette minorité. Certes, la prédominance de cette règle pastorale dans notre réalité contemporaine théologique et ecclésiale est telle, qu’elle en arrive d’un côté à marginaliser la petite minorité, et d’un autre côté souvent de faire ignorer même son existence. Ainsi , lorsque quelqu’un parle de ce qui est évident, il reçoit des sourires ironiques et désapprobations qui révèlent  une divergence de la véracité  du dogme orthodoxe, et un écart de la règle qui a été formée par défaut de la minorité oubliée. Ainsi, il semble que l’habitant « paradoxal » de la rue L’art de la vie, numéro 31 a absolument raison en notant les choses significatives suivantes: « la discussion autour des tels tabous exhale une tension obscure. Des squelettes dans l’armoire, des incertitudes ennuyeuses, qui sont réanimés  de manière vindicative, tout cela s’est envenimé sans avoir conscience du tragique. En Grèce, ni l’Histoire ni la Gauche ni l’Eglise ont pleuré leurs morts. Pour pleurer les morts, comme je ne me fatiguerai pas à le souligner, tu dois savoir ce que tu pleures exactement. Sinon les morts se promèneront hantés. Alors, nous sommes pleins des morts qui tournoient sans être enterrés ».

Sans aucune doute, des constats et des admissions comme tels semblent souvent incompréhensibles au sein de l’Orthodoxie ; comme des jeux des mots, des maisons sans rien à l’intérieur, des discussions d’hommes qui sont d’un seul coup caractérisés comme des ennemis de la foi ou des opposés de cette aphasie qui a été baptisée Orthodoxie et qui a été assise dans la maison abandonnée, en guise de dame à la place de la vraie dame. A travers tout ceci, en fait, je n’ai pas l’intention de dire que les « rusés » sont absents. Ce qui se passe, effectivement, c’est le contraire. Toutefois, il y en a une seule différence ;  la conviction que la plupart de rusés dont je parle sont situés au sein de la communauté. D’ailleurs, n’oublions pas que les villes les plus grandes ont été conquises et à la fin enlevéés toujours ou presque toujours de l’intérieure, par tous ceux qui ont été au dessus de tout soupçon ou en général dessus…

J’ai l’impression que des tels comportements, et pourquoi pas, pires, ont constitué la motivation, du grand théologien et saint de l’Eglise une et indivise Jean Damascène, en vue de se moquer de ce vieux puritain qui croyait, avec tous ceux de son âge et aussi parfois avec les plus jeunes, qu’il était décharné et immatériel, et de ce fait au-dessus de la nature humaine pécheresse et abjecte.

Etant donnée une telle réalité où l’Eglise historique et la théologie n’ont pas la capacité de communier à la façon de l’ontologie, qui puise dans le corps du Verbe incarné et ressuscité, quelqu’un pourrait dire qu’on se trouve face d’une fin. Une position qui flirte tout d’abord avec un certain pessimisme. Et je dis tout d’abord, car une seconde lecture des choses, un abord plus sobre du corps qui tombe malade ne peut que découvrir la résurrection derrière le délabrement et le thanatos ; ainsi que le renouvellement ontologique de la vie et l’espoir de la métamorphose, qui sont évangélisés ici et maintenant et pour cela pour les siècles aussi, les cieux nouveaux et la terre nouvelle. 

Peut-être, et cela n’est pas simplement et seulement une hypothèse mais quelque chose de plus, un souhait que l’été approche, que le moment de la fin de la certitude vienne comme également le temps de la fin de l’infirmité idéologique. Peut-être, que le temps soit arrivé en vue d’une nouvelle ouverture à la simplicité évangélique, qui permet au mystère de l’aporie de subsister et d’opérer. Par rapport à cela, St Cyrille d’Alexandrie écrit et révèle ainsi  le trésor oublié,  « notre pain de ce jour », d’une vie qui est capable d’espérer même à son accomplissement érotique, par l’appropriation de l’aporie. Certes, dans un tel cas l’effort ne désire et par conséquent ne vise pas au dessèchement du corps existentiel, il veut seulement et simplement tirer les voix intérieures, celles qui selon Seféris et Lorentzatos peuvent révéler l’autre, l’invisible. 

A savoir cet effort combat pour rafraîchir les vieilles pierres, avec lesquelles des maisons et Eglises ont été bâties, même de nos jours elles continuent à être bâties, et en même temps à découvrir cette charnière qui est à la fois nouvelle et tellement vieille qu’elle permet à une culture de l’incarnation d’opérer et agir. Et, certainement, lorsque je fais mention de la culture de l’incarnation, je me réfère nettement à l’ensemble de la culture, matérielle et spirituelle, sans ces divisions schizophréniques que nous a léguées n’importe quelle modernité. Je parle d’une culture qui n’est pas et qui n’a pas l’intention avant toute chose de devenir la culture des cultures ou une hyperculture. Je parle de chaque culture avec ses propres traits constitutifs, à savoir la langue, la musique, l’architecture, finalement toute expression qui est reliée à des racines profondes, consciemment ou non, d’une manière qui est dévoilée à partir de l’incarnation, de ce mode de l’éros qui vainc la mort et annonce ici et maintenant la réception, une réception totalement érotique de celui qui est complètement l’autre, de l’étranger.

Dans une telle perspective, la corrélation existentielle de toute chose au mystère de l’aporie ne peut que constituer un espoir de victoire de la vie quotidienne et de ce fait un acte de responsabilité qui est passionnément en quête de rencontre avec la vérité de l’immédiateté. 

Dans mon livre La Sainte Beauté, partageant des positions et formulations respectives du père Alexandre Schmemann, j’avais exprimé l’avis que le Christ n’est pas un produit de la culture et par conséquence il n’est pas venu au monde pour la culture. Mais, l’Eglise Orthodoxe sans faute ne peut que créer constamment de la culture. J’ai l’impression que l’heure est venue comme d’ailleurs j’ai l’intention, après environ cinq ans pendant lesquels beaucoup de choses ont vraiment eu lieu, renverser en quelque sorte les choses, à savoir moi-même, et de tenter de déplacer le centre de gravité de cette position. Il est vrai que le Christ n’est pas un produit de la culture. Et je continue à croire que l’Eglise ne peut que créer sans cesse de la culture. Toutefois, je dois avouer qu’une culture, à travers toutes ses insuffisances et suffisances, peut se faire tant salvatrice que fatale par rapport à l’incarnation du Verbe de Dieu. En d’autres mots elle peut à la fois révéler et enluminer l’incarnation ou encore la faire masquer dans des idoles de n’importe quelle forme et dans des mécanismes tant restrictifs que déroutants. Et tout cela, sur quoi j’ai déjà mis l’accent avec insistance, ressort du fait que la culture ne constitue pas un ensemble de réalités impersonnelles, un hasard ou une destination absolue, mais un fruit précieux qui est produit à partir des personnes humains qui exercent ou non, leur créativité “selon l’image“ entre les moments extrêmes de l’éros et de thanatos. Une créativité qui fait que l’être humain travaille en collaboration avec son Dieu, en vue de l’accomplissement de la création toute entière.

A la suite d’une telle compréhension de la culture et toutes ses conséquences, je pense qu’il est déjà clair, et il faut le souligner avec insistance, que le Christ est venu au monde également pour la culture; si, certainement, nous sommes prêts à dire, en dépit de tous ceux qui flirtent avec les vestiges du messalianisme et les exagérations ascétiques de la théologie syrienne, que la culture comme également l’histoire sont en quelque sorte une suite de la création ou une extension de la création, à travers l’homme créé selon l’image de Dieu . 

Par conséquence, lorsque je me réfère à la sous-estimation, la marginalisation ou la anéantissement de la culture de la part de tous ces fugitifs de la vie, qui en ignorant l’élément polyvalent et paradoxal de la nature de la relation de l’Eglise avec le monde, luttent corps à corps pour vaincre la création de Dieu, au nom de Dieu tout en révérant le verset biblique « je ne suis pas de ce monde », je me réfère par excellence et notamment aux rapporteurs et partisans de la totale dévalorisation de la nature humaine, ainsi que toute nature créée. A tous ceux qui ignorent que « les créations de Dieu sont divinement (plus que ce que l’homme lui-même peut comprendre) réelles et ouvertes face à l’éternité, vu qu’elles existent grâce à la volonté éternel et immuable de Dieu ». A tous ceux qui sont arrivés, à travers l’exploitation absolue de la chute, à l’homicide absolu, à savoir à l’assassinat de Dieu lui-même, en attaquant les humanismes multiples insuffisants et pourquoi pas altérés d’Orient et Occident. 

Certes, pour être quelqu’un de sincère avec les personnes et les choses, on doit signaler que l’acte de la réception (proslepsis), qui a comme point culminant le mystère de l’incarnation, elle n’enferme pas, n’identifie pas davantage le Christ à l’histoire. Le Christ a assumé le monde et l’histoire « ces bonnes réalités » il a assumé également la culture, en ouvrant leur vérité, par la voie de la métamorphose en vue de leur accomplissement eschatologique. Ainsi on ne parle pas d’un épuisement culturel du Christ, mais au contraire d’un renouvellement total en Christ de la culture, en vue d’une nouvelle offre de sens qui puise dans l’événement de l’incarnation du Verbe. Une vérité et une réalité qui permet d’opérer la polyvalence biblique et patristique, qui manifeste que l’être humain de l’Orthodoxie doit s’avérer constamment et à tout moment polyvalent en vue de vivre dans la vérité. Un être humain du monde entier mais, pourtant, un être humain d’une autre cité qui appelle de l’éschata. Membre d’une Eglise qui se fait sans cesse ayant comme point de départ le Royaume. Une présence qui assure sa propre existence sur l’exemple du Christ, de cette personne qui a démasqué, par son propre exemple, les dimensions démoniaques tant de l’identification que de l’éloignement vis-vis-à-vis du séculier. 

Et je dis ceci, car est un péché le jugement absolu «monophysite» et gnostique de l’histoire, d’ici et maintenant, et la faiblesse analogue de la vision des eschata (hyper-historicisme). De la même façon est un péché l’admission et l’acceptation scolastique de théories d’origine « nestorienne » qui se sont référées à la fin de l’histoire, comme si cette fin était une présupposition principale pour le commencement du Royaume (hyper-eschatologisme). Des théories et attitudes qui puisant ou encore visant à des situations de pureté moraliste, ne peuvent pas accepter le fait que le Christ en tant que frontière de créé et incréé, histoire et eschatologie conduit, de sa propre manière qui est révélée dans le mystère de l’Eucharistie, au Dernier jour. A cette réalité hypostatique, c’est-à-dire celle qui dévoile le besoin impérieux de passer des théories autour de la fin de l’histoire à l’espérance ontologique de la perfection de l’histoire, à l’intérieur du royaume du Christ tout-diffamé et maltraité, qui ne connaît jamais de fin. D’ailleurs, comme il a été à juste titre souligné, «toute l’histoire de la Révélation Divine ne peut être comprise que comme un parcours continu d’incarnation du Verbe de Dieu dans le cœur du processus historique».

Chrysostomos A. Stamoulis

Istina, τομ.55 [2010] σελ.81-95

Προσφώνηση του Οικουμενικού Πατριάρχου κατά την χειροθεσία του κ. Χρυσοστόμου Σταμούλη εις Άρχοντα Διδάσκαλον της Εκκλησίας | Αντιφώνηση του νέου άρχοντος (Θεσσαλονίκη 26/5/2022)

Ἐντιμολογιώτατε Ἄρχων,

Χριστός Ἀνέστη! 

Ἡ Ἁγία τοῦ Χριστοῦ Μεγάλη Ἐκκλησία ἀπονέμει εἰς ὑμᾶς σήμερον εἰς τόν Ἱερόν Ναόν τῆς Ἁγίας Τριάδος τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς σας, διά τῶν χειρῶν τῆς ἡμῶν Μετριότητος, τό ὀφφίκιον τοῦ Ἄρχοντος Διδασκάλου τῆς Ἐκκλησίας. Σᾶς ἐντάσσομεν, κατ᾽ ἰδίαν ἡμῶν Πατριαρχικήν φιλοτιμίαν καί προαίρεσιν, εἰς τήν χορείαν τῶν ὀφφικιαλίων τοῦ Οἰκουμενικοῦ Θρόνου. Ἀνήκετε πλέον εἰς τόν κύκλον τῶν συνεργατῶν μας καί καλεῖσθε νά στηρίζετε τό ἔργον τῆς Μεγάλης Ἐκκλησίας καί νά ἀγωνίζεσθε διά τήν προάσπισιν τῶν δικαίων της.

Καθ᾽ ὅλην τήν ἱστορικήν πορείαν τῆς Κωνσταντινουπολίτιδος Ἐκκλησίας, οἱ Ἄρχοντες προσέφερον σημαντικάς ὑπηρεσίας πρός αὐτήν εἰς ὅλας τάς διαστάσεις τῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς, εἰς τήν καλήν μαρτυρίαν ἐν τῷ κόσμῳ καί εἰς τήν σχέσιν της μέ τούς θύραθεν θεσμούς. Αὐτήν τήν διακονίαν συνεχίζουν καί σήμερον οἱ ἀνά τήν οἰκουμένην ὀφφικιάλιοι τοῦ Θρόνου, οἱ ὁποῖοι συγκροτοῦν δύο μεγάλα σωματεῖα, τό «Τάγμα τοῦ Ἁγίου Ἀνδρέου» ἐν Ἡνωμέναις Πολιτείαις Ἀμερικῆς καί τήν Ἀδελφότητα «Παναγία ἡ Παμμακάριστος», εἰς τήν ὁποίαν ἀνήκετε πλέον καί ὑμεῖς. Εἴμεθα βέβαιοι, ὅτι θά ἀναδειχθῆτε ἄξιος τῆς κλήσεως τῆς Μητρός Ἐκκλησίας καί τῆς ἐμπιστοσύνης τοῦ Πατριάρχου σας.

Ἤδη ἔχετε προσφέρει πολλά εἰς τήν θεολογίαν καί τόν πολιτισμόν. Ἐδιδάξατε καί ἐδώκατε διαλέξεις εἰς πολλά ὀνομαστά πανεπιστήμια, εἶσθε συγγραφεύς ἀξιολόγων βιβλίων, ἀρθρώνετε μεστόν θεολογικόν λόγον, ὁ ὁποῖος ἐγγίζει τάς ψυχάς τῶν ἀνθρώπων, ἀναζωογονεῖ. Ἔχετε ἀξιόλογον παρουσίαν εἰς τά πολιτιστικά δρώμενα καί ἰδίως εἰς τόν χῶρον τῆς μουσικῆς. Συνειργάσθητε μέ σπουδαίους συνθέτας καί ἑρμηνευτάς̇ ἡ Χορωδία καί Ὀρχήστρα Νέων Θεσσαλονίκης Ἅγιος Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος εἶναι ἰδικόν σας δημιούργημα.

Εὐφυής, δυναμικός καί δημιουργικός, μέ ὑγιές αἰσθητήριον διά τά αὐθεντικά στοιχεῖα τῆς Παραδόσεώς μας, διατυπώνετε τό σωτηριῶδες μήνυμα τῆς Ὀρθοδοξίας ἐν διαλόγῳ μέ τούς ἐκπροσώπους συγχρόνων τάσεων, μέ ἰσχυράν ἀπήχησιν. Ἡ παρουσία καί ἡ μαρτυρία θεολόγων, ὡς ἡ ὑμετέρα Ἐντιμολογιότης, ἀποτελεῖ ἀνάχωμα εἰς τήν ἀλλοτριωτικήν ταύτισιν τῆς Ὀρθοδοξίας μέ συντηρητισμόν καί κλειστήν πνευματικότητα. Ὅπως ἔχει λεχθῇ, «ἡ Ὀρθοδοξία εἶναι φῶς, καί μόνον ὅ,τι εἶναι φῶς εἶναι Ὀρθοδοξία». Καί ἡ θεολογία πρέπει νά μᾶς καθιστᾷ μετόχους καί κοινωνούς φωτός, κάλλους, ἀληθείας, ἐλπιδοφόρων ὁραμάτων.

Ἀναδεικνύετε, Ἐντιμολογιώτατε Ἄρχων, τήν «φιλοκαλική» ἤ «φιλόκαλη Αἰσθητική» τῆς Ὀρθοδοξίας. Μέ τήν γραφῖδα, τόν λόγον καί τήν μουσικήν σας, ἀποκαλύπτετε τό θεολογικόν βάθος, τό ἄρρητον κάλλος καί τήν ἐξανθρωπιστικήν δύναμιν καί ἐμβέλειαν τῆς προτάσεως ζωῆς τῆς Ὀρθοδοξίας. Ἡ θεολογική γλῶσσα, ὡς λόγος καί ὡς τέχνη, ὡς ἀρχιτεκτονική, ζωγραφική, ποίησις, μελωδία, πρέπει νά «σημαίνῃ» τήν ἀλήθειαν, τήν ὁποίαν ἐφανέρωσεν ἡ σάρκωσις τοῦ προαιωνίου Λόγου τοῦ Θεοῦ.

Ὅπως γράφετε, «ὁ Θεός σαρκούμενος προσέλαβε τό ξένο, τό ἄλλο, τό ἐντελῶς διαφορετικό.» Μέ τήν γέννησιν τοῦ Χριστοῦ εἰσβάλλει εἰς τήν ἱστορίαν ἡ «σαρκωμένη ἀγάπη», γίνεται «σῶμα οἰκουμενικό, ὑπόσταση ὅλων τῶν ἀνυπόστατων, ὕπαρξη ὅλων τῶν ἀνύπαρκτων, παρουσία ὅλων τῶν ἀπόντων, καταφυγή ὅλων τῶν κατατρεγμένων» (Ὧσπερ ξένος καί ἀλήτης, ἐκδ. Ἀκρίτας, Ἀθήνα 2010, σ. 22 καί 29). Προβάλλετε τόν «πολιτισμόν τῆς σάρκωσης», τήν «ἔξοδον» τῆς Ἐκκλησίας «πρός τόν ἄλλον, τό ἄλλο, τό διαφορετικό», ἔξοδον «στήν κοινωνία, στόν πολιτισμό, προκειμένου νά ἐπιτευχθεῖ ἡ ἐπέκταση τοῦ σώματος, ὁ ὁλοκληρωτικός ἀνακαινισμός του», ὑμνεῖτε τήν Ἐκκλησίαν, τήν «βουτηγμένη στήν ἀγάπη τῆς θυσίας τοῦ Σταυροῦ καί τῆς Ἀνάστασης».(Φάγαμε ἧττα, ἐκδ. Ἁρμός, Ἀθήνα 2021, σ. 21 καί 20). Είναι δικά σας λόγια.

Δέν ὑπάρχει Ἐκκλησία χωρίς πολιτισμικήν σάρκα. Οἱ πολιτι-σμοί, μεταβαλλόμενοι εἰς σάρκα τοῦ χριστιανικοῦ Εὐαγγελίου, μετα-μορφώνονται, ὠφελοῦνται μεγάλως, ἀναδεικνύεται τό ἀνθρω-πιστικόν των περιεχόμενον. Εἰς τήν συνάντησιν αὐτήν, τά πάντα ἐξαρτῶνται ἀπό τό «πῶς», ἀπό τόν τρόπον τῆς συζεύξεως. Εἶναι βέβαιον ὅτι ἡ συνάντησις αὐτή ζωογονεῖται ἀπό τήν βιουμένην ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ ἔντασιν μεταξύ τοῦ «ἤδη» τῆς ἐλθούσης χάριτος καί τοῦ «ὄχι ἀκόμη» τῆς προσδοκωμένης Βασιλείας τοῦ Θεοῦ.

Ἐν τῷ πνεύματι τούτῳ, συγχαίροντες ὑμῖν διά τό ὑψηλόν ὀφφίκιον, καταστέφομεν τήν ὑμετέραν Ἐντιμολογιότητα καί τούς οἰκογενεῖς καί τούς συναδέλφους και συνεργάτας σας διά τῆς Πατριαρχικῆς ἡμῶν εὐλογίας, εὐχόμενοι δέ εὔκαρπον συνέχισιν τῆς προσφορᾶς σας εἰς τήν Ἐκκλησίαν, τήν θεολογίαν καί τόν πολιτισμόν, πλέον ὡς Ἄρχων Διδάσκαλος τῆς Ἐκκλησίας, ἐπικαλούμεθα ἐφ᾽ ὑμᾶς τήν χάριν καί τόν φωτισμόν τοῦ Ἀναστάντος Χριστοῦ, τοῦ Ἄρχοντος τῆς εἰρήνης.

Ἄξιος!  

Παναγιώτατε, Χριστός Ανέστη!

«Το Φανάριον»,  καθώς ετόνιζε ο μακαριστός γέρων  Μητροπολίτης Χαλκηδόνος, κυρός Μελίτων, «είναι τι πλέον της καθεστηκυίας εν τη Πόλει ταύτη Κεφαλής της Ορθοδοξίας. Είναι μια έννοια. Συμβολίζει την ικανότητα της ζωής να υπερβαίνη τον χαλασμόν, την δυνατότητα της επιβιώσεως εν τη συνυπάρξει. Το Φανάριον είναι η τέχνη του να εξάγη τις εκ των χειρίστων δεδομένων το άριστον δυνατόν. Το Φανάριον είναι φορεύς υψίστων αξιών. Είναι υπομονή. Είναι σιωπή. Είναι ευγένεια. Η ευγένεια των παλαιών. Όχι ναρκισισμός και στατικότης. Φύλαξ του θησαυρού της αμωμήτου ημών πίστεως και της ιεράς παραδόσεως της Ανατολής, επενδεδυμένης τας άλλας παραδόσεις του γένους, όμως φύλαξ ενεργός και δυναμικός. Είναι η πύλη της Ανατολής ανεωγμένη προς την Δύσιν. Είναι ο ευαίσθητος δέκτης των μηνυμάτων της Δύσεως. Ερμηνευτής των μεγάλων στροφών του βίου του κόσμου. Το Φανάριον είναι μια Σχολή»[1].

Και εσείς, Παναγιώτατε, ο Πατριάρχης του Γένους, ο ευαγγελιστής της Αναστάσεως, που φωτίζει τα σκοτάδια της ανθρώπινης τραγωδίας, την θλίψη, τον πόνο, την αδικία, την ανισότητα, τη βία,  τη φθορά και τον θάνατο. Η πορεία σας, τριάντα και ένα χρόνια τώρα, πορεία συνεχούς αναβάσεως «εις τον Κρανίου τόπον»[2], αναδεικνύει το επείγον του αγώνος, της προσευχής και της θυσίας. Μαζί και εξαιρέτως, το επείγον της κραταιάς σαν τον θάνατο αγάπης. Ο «εμός έρως εσταύρωται»[3], γράφει ο άγιος Ιγνάτιος ο Θεοφόρος και αποκαλύπτει τις διαστάσεις ενός τρόπου   που κρατάει τον νου του στον Άδη και δεν σταματάει να ελπίζει[4]. Ενός τρόπου, που σώζεται από  τη μεταμορφωτική δύναμη του ακτίστου φωτός, της κοινής ενέργειας των προσώπων της Αγίας Τριάδος, η οποία καλλιτεχνεί την ενότητα «επί το αυτό εν αμερίστω καρδία». Ενός τρόπου, που αντιστέκεται στις κακοτεχνίες του «άρχοντος του αιώνος τούτου»[5], που παλεύει με νύχια και με δόντια να στήσει τη σημαία  της διαίρεσης στην καρδιά της Εκκλησίας, στην καρδιά του κόσμου ολάκερου.

Παναγιώτατε, ζούμε εντός ενός κόσμου ο οποίος κινδυνεύει από την ασθένεια της συγχύσεως κριτηρίων και απαρχών. Κινδυνεύει τον ολικό αποπροσανατολισμό, την απώλεια του κέντρου, την απώλεια της ευχαριστιακής θεώρησης της ζωής, της χαράς και της γιορτής,  «ο εστιν αγάπη άφθαρτος»[6].  Ύπουλα και αργά έχει εισέλθει στο σώμα μια «επιζήμιος ευλάβεια»[7]. Η παρουσία σας και η θαρραλέα δράση σας, που αρνούνται μετά μανίας την «ασφαλή» και εύκολη ακινησία, επιτρέπουν τη συνέχιση του μυστηρίου της   οικοδόμησης του οίκου, αλλά και των προστατευτικών  τειχών της αγάπης, που αφήνουν εκτός τις τυφλές αυτοερωτικές δυνάμεις του φονταμενταλισμού, του εθνοφυλετισμού και της οποιασδήποτε διαίρεσης. Η ενότητα, έτσι όπως εκφράστηκε στην ιστορική Αγία και Μεγάλη Σύνοδο της Ορθοδόξου Εκκλησίας, στο Κολυμπάρι της Κρήτης, συνεχίζει να γεωργεί  με τα δάκρυά της την άνυδρη έρημο. Συνεχίζει τον ευαγγελισμό του πολιτισμού της σάρκωσης[8], ήτοι τον ευαγγελισμό της Ανάστασης. Τον πολιτισμό του δώρου και εξάπαντος όχι του αποκλειστικού δικαιώματος.

Ένα τέτοιο δώρο μου δίδεται σήμερα.  Περί αυτού πρόκειται. Η Μεγάλη του Χριστού Εκκλησία, το Πατριαρχείον Κωνσταντινουπόλεως, διά του Πατριάρχου του, με τιμά για το θεολογικό μου έργο και τη συνολική  μου παρουσία, αλλά όλα αυτά συμποσούμενα  δεν κατοχυρώνουν δικαίωμα. Η ένταξή μου στη Μεγάλη των Αρχόντων Σχολή της Εκκλησίας της Κωνσταντινουπόλεως, είναι αποτέλεσμα μιας δοξολογικής ευρυχωρίας, που δίκην δωρεάς ανοίγει στην Οικουμένη, «εν στενωποίς και εν αγοραίς»[9], «τας θύρας της σωτηρίας»[10]. Είναι αποτέλεσμα μιας καρδιάς πλατείας η οποία κινείται από την αγάπη του πατέρα[11]. Μιας καρδιάς που ξέρει να ξαφνιάζει και να εκπλήττει[12]. Μιας καρδιάς κενωτικής, η οποία επαναλαμβάνει το Παύλειον, «Ζω γαρ ουκέτι εγώ, ζη δε εν εμοί […]  Χριστός. Άρα εκείνου καρδία ην η [..] καρδία, και του Πνεύματος του αγίου πλαξ, και βιβλίον της χάριτος»[13].

Παναγιώτατε, από τα βάθη της καρδιάς μου, σας ευχαριστώ


[1] Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος κ.κ. Μελίτωνος, Ομιλία επί τη Θρονική Εορτή (30-11-1970).

[2] «Εκλογή και ενθρόνιση τού από Χαλκηδόνος νέου Οικουμενικού Πατριάρχου Βαρθολομαίου τού Α΄»,  Ενημέρωσις. Δελτίον Οικουμενικής Επικαιρότητας, Ζ-1991/11, σ. 2-5.

[3] Ιγνατίου του Θεοφόρου, Ρωμαίοις 7,1,  κείμενο, μετάφραση, εισαγωγή και σημειώσεις  P.Th.Camelot, Sources Chrétiennes 10, εκδ. Lés  editions du Cerf, Paris 1969, σ. 116. Πρβλ. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων ονομάτων 4, 12, PG 3, 709B.

[4] Αρχιμ. Σωφρονίου (Σαχάρωφ), Ό άγιος Σιλουανός ο Αθωνίτης, εκδ. Ι.Μ.Τιμίου Προδρόμου, Έσσεξ Αγγλίας 1995, σ. 572.

[5] Ιγνατίου Θεοφόρου, Φιλαδελφεύσιν 6,2,LettresMartyre de Polycarpe, Sources Chrétiennes 10, Paris 1969, σ. 124.

[6] Ιγνατίου του Θεοφόρου, Ρωμαίοις 7,1,  Sources Chrétiennes 10, Paris 1969, σ. 116.

[7] Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Ερμηνεία ή υπόμνημα εις το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον 4, PG 73, 584D-585Α.

[8] Χ.Α.Σταμούλης, Έρως και θάνατος. Δοκιμή για έναν πολιτισμό της σάρκωσης, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2019.

[9] Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις Β´ Κορ. 20, PG 61, 539-40.

[10] Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις Ρωμ. 7, PG 60, 446.

[11] Β΄Κορ. 6,11.

[12] Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις Ρωμ.19, PG 60, 593. Πρβλ. του ιδίου, Εις Ψαλμ., PG 55, 485.

[13] Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις Ρωμ.32, PG 60, 679-680.

Θεολογική Σχολή ΑΠΘ

Χρυσόστομος Α. Σταμούλης, Η συμπλοκή των σωμάτων και η ερωτική συγκρότηση του βίου. Ο έρως, η σεξουαλικότητα, η επιθυμία και οι ηδονές στη θεολογία της Ορθόδοξης Ανατολής

Ενώπιον μιας τραυματισμένης ανθρωπολογίας. Το αμάρτημα να είσαι ζωντανός.

         «Ωστόσο, ήταν εδώ, περιμένοντας τη δεύτερη γυναίκα του, κι ένιωθε την καρδιά του καθαρή, γαλήνιο το νου του. Ή, μάλλον, όχι γαλήνιο ίσως, μ’ όλο που δεν ήταν η λαγνεία που τον έκανε μερικές φορές να αισθάνεται δύσθυμος και βαρυμένος: ήτανε κάτι άλλο, που δεν μπορούσε να ονοματίσει […] το αίσθημα κάποιας ενοχής που ο ίδιος δεν είχε κάνει τίποτε για να την προκαλέσει, κάποια λύπη που κουβαλούν μαζί τους οι άνθρωποι στον κόσμο. Μπορεί να ήταν αυτό που οι θεολόγοι αποκαλούν προπατορικό αμάρτημα: το αμάρτημα να είσαι ζωντανός! Ναι, ίσως αυτό να ήταν: Η ίδια η ζωή κουβαλά μέσα της κάποιο είδος αμαρτίας»[1].

Ξεκινώ με τούτο το παράθεμα από το Νάρκισσος και Χρυσόστομος του Έρμαν Έσσε, για να καταδείξω ευθύς εξαρχής τη ρίζα του προβλήματος, που δεν είναι άλλη από την ενοχοποίηση, σε πολλές περιπτώσεις και δαιμονοποίηση,  εντός της γενικευμένης κανονικότητας του  χώρου της Ορθοδοξίας -και σας παρακαλώ να κρατήσετε στο μυαλό σας τη λέξη κανονικότητα-,  του έρωτα, της σεξουαλικότητας, της επιθυμίας και των ηδονών. Ξεκινώ δηλαδή με μια εξομολογητική και ξεκάθαρη αποδοχή μιας ανομολόγητης εν πολλοίς ήττας, η αξιοποίηση της οποίας θα επιτρέψει τη σφυρηλάτηση της τελικής εικόνας, η οποία δεν είναι μήτε εύκολη, μήτε δεδομένη.  Και το λέγω τούτο, διότι η στάση της Ορθόδοξης θεολογίας απέναντι στα θεμελιακά θέματα του έρωτα, της σεξουαλικότητας, της επιθυμίας και των ηδονών, δεν αφορά ένα επιμέρους θέμα της  δραστηριότητας  των μελών του εκκλησιαστικού σώματος, αλλά σχετίζεται με τον πυρήνα του τρόπου της, που σε πολλές περιπτώσεις δίνει την εικόνα μιας απανθρωποποιημένης, έρημης χώρας, που συγκροτεί σύνταγμα ολοκληρωτικής απόρριψης και ενοχοποίησης του συνόλου της ανθρωπινότητας. Μια ενοχοποίηση, η οποία κάνει τους νέους ανθρώπους να αναρωτιούνται εάν υπάρχει ζωή πριν τον θάνατο[2]. Διότι, η ποιότητα ενός τρόπου, η ποιότητα ενός πολιτισμού,  δεν μπορεί παρά να μετριέται από τη στάση που αυτός κρατά απέναντι στον έρωτα και τον θάνατο. Πραγματικότητες οριακές, που ο τραυματισμός τους, τραυματίζει θανάσιμα το σύνολο της ύπαρξης και οδηγεί στην έξοδο από την πραγματική ζωή.

Και νομίζω, πως ήλθε πλέον ο καιρός, κατά τον οποίο λευτερωμένοι από ιδεολογικές ταυτίσεις και θεσμικές ομαδοποιήσεις, μπορούμε να περάσουμε από την απολογητική δικαιολόγηση των οποιωνδήποτε αστοχιών του παρελθόντος, αλλά και του παρόντος, στην αναζήτηση εκείνων των περιθωριοποιημένων στοιχείων της  τεράστιας χριστιανικής παράδοσης, που συγκροτούν τον οίκο του Θεού, στον οποίο χωράει εν τέλει ο άνθρωπος στην πληρότητά του.

Εν προκειμένω, όμως, και πριν περάσω στα πολύτιμα ενός τρόπου που αποκαλύπτουν τη γη της Ορθοδοξίας, ως χώρα της  φιλανθρωπίας, θα ήθελα να σταθώ για πολύ λίγο σε κάποιες από εκείνες τις θεολογικές αποδοχές, σε κάποιους από εκείνους τους θεολογικούς τόπους, που δημιούργησαν τις ρηγματώσεις, που απειλούν, εάν και εφόσον εμμείνουμε στην αποδοχή τους, τον οίκο με ολοκληρωτική κατάρρευση.

         Στην αρχή μιας τέτοιας διαδικασίας, βρίσκονται δίχως άλλο απόψεις σαν αυτή του Γρηγορίου Νύσσης, κορυφαίου θεολόγου και αγίου της Εκκλησίας, ο οποίος υποστηρίζει πως ο χωρισμός των φύλων σε άνδρα και γυναίκα, τουτέστιν η σεξουαλικότητα, δεν αποτελεί βασική επιλογή του Θεού, αλλά μια αναγκαστική «επιγεννηματική» πραγματικότητα, που ακολούθησε την αρχική προγεννητική κατασκευή του νοερού και θείου μέρους της ανθρώπινης ύπαρξης, του μόνου που μοιάζει στη θεία και ασώματη φύση[3], προκειμένου ο άνθρωπος να βγει από το αδιέξοδο στο οποίο τον οδήγησαν η παρά φύση επιθυμία, οι ηδονές και η εγωκεντρική και άκριτη χρήση της ελευθερίας του. Ως εκ τούτου, τα φύλα ανήκουν στην άλογη και κτηνώδη μεριά της ανθρώπινης ύπαρξης, δεν αποτελούν μέρος της θείας εικόνας και γι αυτόν ακριβώς το λόγο η μεταπτωτική αυτή διάκριση θα υπερβαθεί στα έσχατα[4].  Μοιάζει έτσι, ο άνθρωπος της πρωτολογίας και των εσχάτων να μην έχει καμία σχέση με τον άνθρωπο της ιστορίας. Ο τελευταίος, στα πλαίσια μιας τέτοιας κατανόησης της δημιουργίας, αποτελεί ούτε λίγο ούτε πολύ ένα ατύχημα ή καλύτερα είναι το αποτέλεσμα ενός ατυχήματος, μιας αστοχίας[5].

         Με την επισήμανση τούτης της κεντρικής διδασκαλίας, η οποία με πολλαπλές παραλλαγές συναντιέται και σε άλλους πατέρες της Εκκλησίας μπορούμε τώρα να περάσουμε στην παρουσίαση, δύο ακόμη θέσεων από το σύνολο της πατερικής θεολογίας, που συνδέονται με το θέμα μας, και οι οποίες προβλημάτισαν και συνεχίζουν ακόμη να προβληματίζουν. Θέσεις, που παρ’ όλες  τις επιμέρους διαφοροποιήσεις τους, ολοκληρώνουν την εικόνα της αμαύρωσης του διαφυλικού έρωτα και της ανθρώπινης σεξουαλικότητας και επιβάλλουν εδώ και τώρα την αξιοποίησή τους, για μια πραγματική άσκηση αυτοσυνειδησίας, που θα βγάλει τόσο την Εκκλησία, όσο και τη θεολογία από την απόλυτη εσωστρέφεια, που γεννά στην καλύτερη περίπτωση η αδυναμία ορισμού των πολύτιμων που τρανώνουν τη ζωή και την ύπαρξη και στη χειρότερη η αμαρτία της εξουσιαστικότητας και ο καθεστωτικός ναρκισσισμός[6].

         Πρόκειται για θέσεις που αναφέρονται στο θέμα του γάμου και της αγαμίας και οι οποίες, όπως έχει αποδείξει σήμερα η έρευνα, είναι αποτέλεσμα ενός απόλυτου συγκριτιστικού ασκητισμού, καθώς προέρχονται, κατά βάση και σχεδόν στο σύνολό τους, από τα σπλάγχνα της αρχαίας ελληνικής σκέψης (Πλάτωνας, Στωϊκοί), τον ελληνιστικό Ιουδαϊσμό (Φίλων), το γνωστικισμό και το συριακό μοναχισμό, αλλά και την ιδιόμορφη και χωρίς την αναγκαία διάκριση ακολουθία της Βίβλου[7] και των απόκρυφων εγκρατιτικών κειμένων[8]. Και εδώ βρίσκεται η μεγάλη τραγωδία της σύγχρονης Ορθοδοξίας, στην πίστη, πως όλη αυτή η παραχάραξη, αποτελεί παραμονή στην πιστότητα της χριστιανικής παράδοσης· στο απόσταγμα της ορθόδοξης οντολογίας, που υπαγορεύουν οι εντολές του Χριστού.

         Σύμφωνα, λοιπόν,  με την πρώτη, ο γάμος είναι μια έκπτωση της πραγματικής ζωής, τουτέστιν της αγαμίας, που δόθηκε στον μετά την πτώση άνθρωπο για να νικήσει τη φθορά και τον θάνατο[9],  και οι έγγαμοι μια κατηγορία ανθρώπων δευτέρου επιπέδου, δεύτερης ταχύτητας, που ο τρόπος τους μόλις και μετά βίας γίνεται ανεκτός από τον Θεό[10]. Μάλιστα σε τέτοιο βαθμό έφτασε τούτο το πραξικόπημα ενάντια στο Ευαγγέλιο, που στην ανατολική Συρία, όπου εφαρμόστηκαν αυτές οι πρακτικές, η αγαμία αποτέλεσε τη μόνη  προϋπόθεση για  το Βάπτισμα και την ένταξη στην Εκκλησία[11]. Όσοι είχαν σεξουαλικές σχέσεις και εισέρχονταν στο γάμο αποκλείονταν από τα μυστήρια της Εκκλησίας και ως εκ τούτου δεν θεωρούνταν μέλη της[12]. Άμεσο αποτέλεσμα, όλων των παραπάνω υπήρξε εν τέλει η σύνδεση της αγιότητας  αποκλειστικά με την παρθενία. Αντίληψη και πρακτική, που, πέρα από τις φιλότιμες προσπάθειες κάποιων να αναδείξουν τους «εξωγήινους» εγγάμους αγίους της Εκκλησίας, τούτη τη μύγα μες στο γάλα, δεν έχασε την έντασή της ούτε μια στιγμή, καθώς συνεχίζει να κυριαρχεί και σήμερα, με σχεδόν αδιαφοροποίητο τρόπο, στο σύνολο χώρο της Εκκλησίας της Ορθόδοξης Ανατολής[13].

         Σύμφωνα με τη δεύτερη, μοναδικός σκοπός της συζυγικής σεξουαλικότητας, και είναι σαφές πως στο σύνολο της βιβλικής και πατερικής παράδοσης το σεξ γίνεται αποδεκτό μόνον εντός του γάμου, είναι η τεκνογονία και η σωφροσύνη και εξάπαντος όχι η ηδονική κοινωνία, η «αναγνώριση» του προσώπου, ο έρωτας, που σε κάθε περίπτωση αποτελεί αμαρτία και πληγή στο πρόσωπο του Θεού[14].

         Κλασικά επιχειρήματα των υποστηρικτών της πρώτης θέσης, αποτελούν η αγαμία του Χριστού, η παρθενική γέννησή του, αλλά ακόμη-ακόμη και η παρθενία αυτού του ίδιου του «άφυλου» Θεού Πατέρα, όπως και του Αγίου Πνεύματος[15]! Θέσεις, που στο βωμό μιας κάποιας «πραγματοποιημένης ήδη εσχατολογικής ενότητας», την οποία δίχως άλλο, σύμφωνα πάντα με τους θιασώτες της,  διαρρηγνύει η δυαδική σεξουαλικότητα, θυσιάζουν κάθε θεολογικό αποφατισμό, εισέρχονται με άνεση στα άδυτα των αΐδιων σχέσεων της Αγίας Τριάδας και εισάγουν εν τέλει στον ορθόδοξο χώρο μύρια  όσα προβλήματα, που οδηγούν με μαθηματική ακρίβεια στην ηθικοποίηση της πνευματικής ζωής  και  ως εκ τούτου στην  απόλυτη ενοχοποίηση του παρόντος[16].

         Επιχείρημα των δεύτερων το γεγονός πως η αναπαραγωγή με τον συγκεκριμένο τρόπο είναι μια παραχώρηση του Θεού, που δεν υπήρχε στον αρχικό του σχεδιασμό. Ένα αποτέλεσμα, δηλαδή, που επέβαλε στον Θεό, μα και στους ανθρώπους, η πτώση και ο θάνατος.  Μια αναγκαιότητα πολύ διαφορετική από τον τρόπο με τον οποίο θα γίνονταν ο πολλαπλασιασμός των ανθρώπων στον Παράδεισο· ιστορία  που έχει την αρχή της στο βιβλίο της Γενέσεως[17]

         Συνέπεια όλων των παραπάνω, τούτης της αναχώρησης από την ευαγγελική απλότητα και καθαρότητα, που ήταν ντυμένη πάντα με το μανδύα μιας απόλυτης θεοπνευστίας[18] –και ας πολέμησε μετά μανίας η Ορθόδοξη θεολογία την κατά γράμμα θεοπνευστία της Δύσης-, υπήρξε σε αρκετές περιπτώσεις η μετατροπή του εκκλησιαστικού γεγονότος σε κλειστό σύστημα, σε έρημη χώρα που κατοικείται από ανέραστους ανθρώπους, ανθρώπους μπερδεμένους[19], που τίκτουν και παρθενεύουν ή παρθενεύουν και τίκτουν, ή στα  σωστά που ούτε τίκτουν ούτε παρθενεύουν. Σε ανθρώπους που φέρουν πάντα επάνω τους την ενοχή της φυσικής τους αλήθειας, της δημιουργικής τους δηλαδή ταυτότητας, τούτης της λίαν καλής πραγματικότητας, που λειτουργεί έξω από ενοχές και ανοχές στα όρια της κτιστότητας. Όρια για τα οποία ο άνθρωπος δεν οφείλει τη συγγνώμη του, ούτε την συνεχή απολογία του. Και το λέγω τούτο διότι ο άνθρωπος  της Ορθοδοξίας, κυκλωμένος από το σύστημα, μοιάζει συνεχώς και παντού να ζητά συγγνώμη για τον τρόπο της υπάρξεώς του, για την ίδια του την ύπαρξη. Κλασικότερη όλων η περίπτωση των γυναικών, οι οποίες κατά την περίοδο της λοχείας τους, όπως εξάλλου και κατά τον καιρό της εμμήνου ρύσεώς τους, θεωρούνται σωματικά και ψυχικά ακάθαρτες και ως εκ τούτου  απόβλητες από τον Ναό και το σύνολο της λατρευτικής ζωής στην πρώτη περίπτωση και από το μυστήριο της θείας ευχαριστίας, αλλά και την προσκύνηση των εικόνων στη δεύτερη.[20] Θα φανεί ίσως τολμηρή και πιθανώς να είναι, δεν βρίσκεται όμως, καθώς πιστεύω, έξω από τα όρια του πρέποντος[21], η διαπίστωση πως, στην ιστορική του διαδρομή, ο Χριστιανισμός, τόσο  σε Ανατολή όσο και σε Δύση[22], κάτω από τις επιδράσεις ενός όψιμου και ιδιόμορφου γνωστικισμού[23], αιχμή του δόρατος εκείνης της επικίνδυνης για τη χριστιανική πίστη και ζωή  ασκητικής παράδοσης, που άρχισε με τους φιλοσόφους και μέσα από τα ασκητικά κινήματα του ελληνιστικού Ιουδαϊσμού και την Καινή Διαθήκη έφτασε να συναντηθεί με τα περί παρθενίας έργα του τρίτου και του τέταρτου αιώνα,  δεν δέχθηκε σχεδόν ποτέ τον άνθρωπο ως έχει. Πίστεψε και συνεχίζει να πιστεύει και σήμερα στις περισσότερες των περιπτώσεων, πως ο άνθρωπος είναι αυτό που είναι μείον την φύση του[24], ένα σώμα και μια ψυχή φυλακισμένα «στην  ιδεολογία του προπατορικού αμαρτήματος»[25]. Γι’ αυτό και αναλώθηκε, στα όρια της ανθρωπολογίας του, υπόλογης κατά πάντα και δια πάντα στο μυστήριο της σαρκώσεως και στη Σύνοδο της Χαλκηδόνας, στην αναζήτηση, γιατί όχι, και στη δημιουργία ενός ανθρώπου άλλου, ενός ανθρώπου που σίγουρα δεν είναι ο άνθρωπος που έπλασε η αγάπη και η φιλανθρωπία του Θεού, εκείνη η μόνη δύναμη που κάνει το δημιούργημα να αληθεύει και να επεκτείνει συνεχώς και πάντα την ύπαρξή του εδώ και τώρα στα έσχατα, στον τόπο και τον τρόπο της θεανθρωπίας[26]. Στον τρόπο που αποκάλυψε ο Χριστός της ιστορίας και των Ευαγγελίων. Η καλλίστη έκφραση της αγίας ευαισθησίας, απέναντι στο τραγικό και τα προβλήματα του κόσμου[27]. Ο τόπος της απόλυτης συγκατάβασης και της έσχατης φιλίας. Το πανδοχείο των ανυπεράσπιστων και των ταπεινών.

         Βέβαια, εάν αυτή είναι η μια πλευρά της ανθρωπολογίας της Ορθόδοξης Ανατολής, αυτή που πριν από λίγο ονόμασα κανόνα, υπάρχει και μια άλλη πλευρά, η οποία δεν ξέρω εάν επαναφέρει το καράβι στη θέση ισορροπίας του, γνωρίζω, όμως, πως επιβεβαιώνει τον Γιάννη Τσαρούχη, ο οποίος έλεγε πως η παράδοση γκρεμίζεται πάντα με την παράδοση. Και τούτη την πλευρά, ελάχιστα γνωστή και καθόλου σχεδόν αξιοποιημένη εντός των πλαισίων του νεότερου πολιτισμού, αποκαλύπτουν κειμενικές μαρτυρίες ενός Ιωάννη Χρυσόστομου, ενός Βασιλείου Αγκύρας, ενός Συμεών του Νέου Θεολόγου, αλλά και ανανοηματοδοτήσεις και υπερβάσεις των ερμηνευτικών στερεοτύπων βιβλικών κειμένων, όπως για παράδειγμα του Άσματος Ασμάτων, οι οποίες διαλεγόμενες ευθέως  με τις ακριβές αγωνίες του καιρού βγάζουν αν μη τι άλλο την Ορθοδοξία από την ιστορική ανθρωπολογική της αμηχανία.

«Ως εκ τούτου λένε εξεδιώχθη από τον έρωτα ο παράδεισος»[28]. Το παράδειγμα του Άσματος των Ασμάτων.

         Είναι αλήθεια, και πρέπει για μια ακόμη φορά εδώ να τονιστεί, πως σε αρκετές περιπτώσεις της πατερικής διδασκαλίας, ίσως στις περισσότερες, προσκρούουμε πάνω σε ένα προκλητικό και αινιγματικό έως προβληματικό περιορισμό του έρωτα και των συμπαρομαρτούντων του, στην αποκάλυψη, είτε των σχέσεων των προσώπων της Αγίας Τριάδος μεταξύ τους, είτε στη σχέση του Θεού με τον άνθρωπο, είτε τέλος στη σχέση του ανθρώπου με τον Θεό∙  εξάπαντος όχι στη σχέση του ανθρώπου με το συνάνθρωπο. Βρισκόμαστε δηλαδή ενώπιον μιας έλλειψης, που τροφοδότησε και συνεχίζει να τροφοδοτεί την ιστορία της χριστιανικής θεολογίας με μια δυσκολία και να την κάνει υπόλογη απέναντι στις προκλήσεις του καιρού, αλλά και απέναντι σε όλες εκείνες τις ρωγμές του δικού της σώματος, από τις οποίες ξεπροβάλλει το λουλούδι μιας άλλης άνοιξης,  στο κέντρο της οποίας βρίσκεται ο άνθρωπος και δι’ αυτού ο Θεός[29]. Και αναφέρομαι σαφώς και πάλι στην ανάγκη που επιβάλλει η είσοδός μας στον 21ο αιώνα και δεν είναι άλλη από την ανάσταση της ανθρωπολογίας. Εκείνης της πλευράς της συνολικής ύπαρξης που χάθηκε κάτω από την απολυτοποίηση της θεολογίας. Και το λέγω τούτο, διότι το θαύμα δεν είναι η ανάσταση του Θεού, ένας Θεός μπορεί να αναστηθεί, αλλά η ανάσταση του ανθρώπου. Μυστήριο και πραγματικότητα που ακολουθεί και πληρώνει τη σάρκωση.

         Κλασική περίπτωση τούτης της παθολογίας αποτελεί δίχως άλλο η διαχρονική ερμηνεία, εντός του χριστιανισμού,  του Άσματος των Ασμάτων[30]. Μια ερμηνεία που περιορίζεται αποκλειστικά στο χώρο της αλληγορίας -ο νυμφίος είναι ο Χριστός ή ο Γιαχβέ και η νύμφη η Εκκλησία ή ο Ισραήλ[31]– και αρνείται να αποδεχθεί τη δυνατότητα να εξηγηθεί τούτο το πανέμορφο κείμενο με όρους που αφορούν και τις ανθρώπινες σχέσεις[32]. Και αυτό διότι, μια τέτοια ερμηνεία, ανθρωπολογικής προσέγγισης του κειμένου,  υποστηρίζουν οι εκπρόσωποι της σύγχρονης βιβλικής έρευνας στο χώρο της Ορθοδοξίας, είναι ασυμβίβαστη με το σκεπτικό της κανονικοποίησης του βιβλίου και της συμπερίληψής του στον κανόνα[33]. Πράγμα που σημαίνει σαφώς πως αυτό που εν τέλει μένει ασυμβίβαστο με το σκεπτικό της κανονικοποίησης του βιβλίου και της συμπερίληψής του στον κανόνα είναι οι ανθρώπινες σχέσεις, η ερωτικότητα, το σεξ και η  αγάπη.  Την αμηχανία της Ορθοδοξίας απέναντι στο Άσμα Ασμάτων, κοντά στα άλλα,  φανερώνει  και η μη χρησιμοποίησή του στη λειτουργική ζωή της Εκκλησίας. Πρακτική που αποδίδεται συνήθως, χωρίς οπωσδήποτε να πείθει, στο γεγονός πως «το περιεχόμενο του κειμένου δεν προσφέρεται προς τούτο, όπως άλλωστε και άλλων παλαιοδιαθηκικών  βιβλίων»[34]. Είναι σαφές στην προκειμένη περίπτωση, πως ο Χριστιανισμός και εδώ, όπως και αλλού, με μια τέτοια ερμηνεία και στάση ζωής, αποκαλύπτει τη «φοβική» του «εναντίωση στη σεξουαλικότητα»[35]. Μια εναντίωση, που παρέλαβε όχι χωρίς ευθύνη, μήτε δίχως εσωτερική πάλη, από την εβραϊκή θρησκευτική παράδοση, που, άλλοτε λάθρα και άλλοτε επιτηδείως, εισχώρησε στη δική του οντολογική και ποιμαντική πρακτική[36].

         Αναφερόμενος στο θέμα ο ρηξικέλευθος Slavoj Žižek παρατηρεί τα εξής ενδιαφέροντα: «Όταν πραγματεύονται ένα ερωτικό-θρησκευτικό κείμενο σαν το Άσμα Ασμάτων, οι σχολιαστές σπεύδουν να μας προειδοποιήσουν ότι οι ακραίες και απροκάλυπτες ερωτικές εικόνες πρέπει να διαβαστούν αλληγορικά, σαν μεταφορά: όταν, για παράδειγμα, ο εραστής φιλά τα χείλη της γυναίκας, αυτό “σημαίνει στ’αλήθεια” ότι ο Θεός ανακοινώνει στους Εβραίους τις Δέκα Εντολές. Εν συντομία, αυτό που μοιάζει να αποτελεί περιγραφή μιας “καθαρά ανθρώπινης” σεξουαλικής συνεύρεσης, συμβολικά αποδίδει την πνευματική κοινωνία του Θεού με τον εβραϊκό λαό. Ωστόσο, οι πιο οξυδερκείς μελετητές της Βίβλου είναι από τους πρώτους που τονίζουν τα όρια μιας τέτοιας μεταφορικής ανάγνωσης η οποία απορρίπτει το σεξουαλικό περιεχόμενο σαν μια “απλή παρομοίωση”: είναι ακριβώς μια τέτοιου είδους “συμβολική” ανάγνωση, που είναι “καθαρά ανθρώπινη”, που επιμένει στο να θέτει μια εξωτερική αντίθεση συμβόλου και νοήματος, προσθέτοντας αδέξια κάποιο “βαθύτερο νόημα” στο εκρηκτικό σεξουαλικό περιεχόμενο. Η κυριολεκτική ανάγνωση (ας πούμε, του Άσματος Ασμάτων ως σχεδόν πορνογραφικού ερωτισμού) και η αλληγορική ανάγνωση είναι δύο όψεις τής ίδιας λειτουργίας: αυτό που έχουν από κοινού είναι, ότι και οι δύο προϋποθέτουν πως η “πραγματική” σεξουαλικότητα είναι “καθαρά ανθρώπινη”, χωρίς καμιά ευδιάκριτη θεία διάσταση. (Φυσικά, εδώ τίθεται το ερώτημα: αν η σεξουαλικότητα είναι απλώς μια μεταφορά, τότε τι χρειάζεται όλη αυτή η προβληματική παράκαμψη; Γιατί δεν αποδίδεται απευθείας το πνευματικό περιεχόμενο; Επειδή μήπως, εξαιτίας των περιορισμών της αισθησιακής πεπερασμένης φύσης μας, αυτό το περιεχόμενο δεν είναι άμεσα προσβάσιμο σε μας;) Κι αν, ωστόσο, το Άσμα Ασμάτων δεν διαβαστεί ως αλληγορία αλλά, πολύ πιο κυριολεκτικά, ως η περιγραφή ενός καθαρά αισθησιακού ερωτικού παιχνιδιού; Κι αν η “βαθύτερη” πνευματική διάσταση βρίσκεται ήδη σε λειτουργία στην ίδια την παθιασμένη σεξουαλική διάδραση; Αυτό που πραγματικά πρέπει να κάνουμε λοιπόν δεν είναι να αναγάγουμε τη σεξουαλικότητα σε μια απλή αλληγορία, αλλά να εξορύξουμε την εγγενή “πνευματική” διάσταση που θα χωρίζει πάντα την ανθρώπινη σεξουαλικότητα από το ζωικό ζευγάρωμα»[37].

         Και εάν κάποιος δεν μπορεί να συμφωνήσει με το σύνολο των παρατηρήσεων του Žižek, μπορεί σίγουρα να αποδεχτεί την ορθότητα του πυρήνα της σκέψης του, που ζητά και προτείνει την επιστροφή του ανθρώπου που χάθηκε στην απεραντοσύνη του Θεού. Και μαζί την άρση της αποϊεροποίησης της ερωτικότητας, αλλά και της σεξουαλικότητας, που επιχειρήθηκε και σε πολλές περιπτώσεις επετεύχθη, στο χώρο του Χριστιανισμού[38]. Ή με άλλα και καλύτερα λόγια την επιστροφή του θεϊκού στον άνθρωπο, τον αγιασμό της συνολικής του υπάρξεως, του συνολικού του τρόπου, έτσι όπως το μαρτυρά το μυστήριο της σάρκωσης, που βρίσκεται στον αντίποδα οποιασδήποτε αφαίρεσης, στον αντίποδα της εβραϊκής περιτομής που αγνοεί την πρόσληψη και τον αγιασμό[39]. Και είναι αδιαπραγμάτευτη αλήθεια πως σε πολλές περιπτώσεις ο Χριστιανισμός, όπως βέβαια και οι Θρησκείες της Ανατολής, βλέπει τον «κόσμο ως ελαττωματικό και τους ανθρώπους διεφθαρμένους και αμαρτωλούς»[40]. Πράγμα που οδηγεί με απόλυτη ακρίβεια σε ηθικές θεωρήσεις της σωτηρίας, όπου το σωζόμενο δεν είναι ο όλος άνθρωπος αλλά το φάντασμά του, μια άσαρκη ιδέα του δημιουργημένου του εαυτού. «Ο σώζων Θεός», σημειώνει ο γέροντας Σωφρόνιος του Έσσεξ, «σώζει τον όλον άνθρωπον, ούτως ώστε ουχί μόνον ο νους-πνεύμα, αλλά και τα ψυχικά συναισθήματα και το λογικόν και αυτό το σώμα, το παν καθαγιάζεται υπό του Θεού»[41].

         Έτσι, χωρίς καμιά αμφιβολία, η απρόσμενη παρέμβαση του Žižek υπενθυμίζει τα αυτονόητα. Ότι ο έρωτας, δηλαδή, μαζί και το σεξ, δεν είναι απλά και μόνο μια λειτουργία των γεννητικών οργάνων ξεκομμένη από τη συνολική ύπαρξη του ανθρώπου, αλλά τουναντίον, πραγματικότητα που αφορά το σύνολο της ύπαρξης. Μια δυνατότητα και μια δύναμη που επιτρέπει την κατάφαση στο μυστήριο. Ένας τρόπος, όχι απλά έκφρασης, αλλά πρωτίστως ύπαρξης, που προϋποθέτει σχέση και αναφορά. Μια αλήθεια ουσιώδης, η δύναμη της οποίας  επιτρέπει τη συμβολική της χρήση για να εκφρασθούν στον ύψιστο βαθμό οι βαθύτερες και ως εκ τούτου δημιουργικότερες σχέσεις του κτιστού με το άκτιστο. «Μακάριος όστις τοιούτον προς Θεόν εκτήσατο έρωτα», σημειώνει ο άγιος Ιωάννης της Κλίμακος και συμπληρώνοντας αποκαλύπτει του λόγου το αληθές, «οίον μανικός εραστής προς την εαυτού ερωμένην κέκτηται»[42]. Και από την άλλη μια επισήμανση, μια υπογραμμισμένη υποσημείωση, πως η συνολική ύπαρξη του ανθρώπου, ο όλος άνθρωπος και οπωσδήποτε όχι μόνο το πνευματικό του στοιχείο είναι πλασμένος κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση του Θεού. Σε μια τέτοια περίπτωση θα μπορούμε να μιλάμε για επιστροφή του παραδείσου στον έρωτα. Μα και για το ομοούσιο αντίθετο∙ την επιστροφή του έρωτα στον παράδεισο.

«Και δάκτυλόν μου Χριστόν και βάλανον». Από τον ανέραστο ηθικισμό στην ιερότητα του σώματος. Η επιστροφή του Θεού και η ανάσταση του ανθρώπου.

         Ο ηθικισμός είναι παλιό φαινόμενο∙ ως άλλος διηθητικός ιός, όμως, εισβάλλει και στο σπίτι του σύγχρονου πολιτισμού από πόρτες και παράθυρα και δηλητηριάζει τον αέρα του. Δηλητηριάζει τελικά τον σύνολο τρόπο του και αποδεικνύει πως το «ανέραστο» δεν έχει σύνορα. Έχω την αίσθηση, πως το σώμα εδώ και πολλά χρόνια, αλλά κυρίως σήμερα βρίσκεται υπό διωγμόν. Το διώκουν τα κάθε είδους συστήματα, πολιτικά, κοινωνικά, θρησκευτικά, πολιτιστικά, φιλοσοφικά και πάει λέγοντας. Το διώκουν δεξιοί και αριστεροί, προοδευτικοί και συντηρητικοί, ένθεοι και άθεοι. Ο δε διωγμός πολύτροπος. Πριν από κάμποσο καιρό βρέθηκα ενώπιον κειμένου που με άφησε άναυδο. Γνωστός συγγραφέας, ακολουθώντας προφανώς, ηθικιστικά ρεύματα και τάσεις που εντοπίζουν στο αιδοίο της γυναίκας τον εωσφορικό ρόλο του κακού σημείωνε τα εξής προκλητικά: «Οι αρχαίοι μας χρησιμοποιούσαν τη λέξη “τόπος” (πρώτος ο Αισχύλος στη φράση “χθονός τόπος” [Ευμ. 249])  με πολλές σημασίες, όχι πάντως με την έννοια της πατρίδας, στην ευρύτερη ηθική διάστασή του. Ο Γαληνός μάλιστα τη χρησιμοποιεί και με την  έννοια του γυναικείου αιδοίου!  Αν δεν σφάλλομαι, το ίδιο πράττει και ο Αριστοφάνης. Σε αυτή την έννοια θέλουν να κατεβάσουν την Ελλάδα οι πολιτικοί και πολλοί πνευματικοί ταγοί μας;»[43].

         Δεν χωρά αμφιβολία, πως τέτοιου είδους παρατηρήσεις και αποδοχές, οι οποίες έχουν εισβάλλει ακόμη και στη σάρκα του λαϊκού μας πολιτισμού (βλ. λαϊκές παροιμίες, συνθηματολογία γηπέδων..),  αποδεικνύουν το μέγεθος του προβλήματος. Αποδεικνύουν, βεβαίως, και την ήττα της οντολογίας της Εκκλησίας από το περιβάλλον, εντός του οποίου υφίσταται και λειτουργεί. Και είναι σαφές ότι μια τέτοια μεγέθυνση της εκκοσμίκευσης, διότι περί αυτού πρόκειται, αποκαλύπτει την τραγωδία της  εξορίας του Θεού από την  ανθρωπινότητα και ως εκ τούτου και την εξορία της ανθρωπινότητας από τον παράδεισο του Θεού. 

         Στον αντίποδα, βέβαια, μιας τέτοιας αδυναμίας αποκάλυψης του μυστηρίου του Θεού, στέκονται και αναμένουν προκειμένου να πάρουν καιρό, θέσεις της πατερικής θεολογίας, η λειτουργία των οποίων όπως ήδη έχω σημειώσει δυναμιτίζει τις βεβαιότητες των θεσμικών και εξουσιαστικών μορφωμάτων. Με μια αφοπλιστική του αποστροφή ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος, τονίζοντας την ιερότητα ολάκερου του δημιουργημένου από τον Θεό σώματος,  και συνεπώς και των «ομοτίμων» με τα υπόλοιπα όργανα του ανθρώπου γεννητικών οργάνων, αλήθεια που κάποιοι επιτηδείως σπρώχνουν κάτω από το χαλί, σημειώνει τα εξής «προκλητικά», αλλά και σημαντικά για τον άνθρωπο της Ορθοδοξίας: «Μέλη Χριστού γινόμεθα, μέλη Χριστός ημών δε, και χειρ Χριστός και πους Χριστός εμού του παναθλίου, και χειρ Χριστού και πους Χριστού ο άθλιος εγώ δε· κινώ την χείρα, και Χριστός όλος η χειρ μου έστιν- Αμέριστον γαρ νόει μοι θεότητα την θείαν!- Κινώ τον πόδα και, ιδού, αστράπτει ως εκείνος∙ μη είπης, ότι βλασφημώ, αλλ’απόδεξαι ταύτα και τω Χριστώ προσκύνησον τοιούτόν σε ποιούντι! Ει γαρ και συ θελήσειας, μέλος αυτού γενήση, και ούτω μέλη άπαντα ενός ημών εκάστου μέλη Χριστού γενήσονται, και Χριστός ημών μέλη, και πάντα τα ασχήμονα ευσχήμονα ποιήσει κάλλει θεότητος αυτά κατακοσμών και δόξη, και γενησόμεθα ομού θεοί Θεώ συνόντες, ασχημοσύνην σώματος όλως μη καθορώντες, αλλ’ όλοι όλω σώματι Χριστώ ομοιωθέντες, και μέλος έκαστον ημών όλος Χριστός υπάρξει. Εις γαρ πολλά γινόμενος εις αμέριστος μένει, μερίς εκάστη δε αυτός όλος Χριστός υπάρχει· πάντως ουν ούτως έγνωκας και δάκτυλόν μου Χριστόν και βάλανον-ουκ έφριξας, ή συ και επησχύνθης; Αλλά Θεός σοι όμοιος ουκ ησχύνθη γενέσθαι, σε δε εκείνω όμοιος ησχύνθη γεγονέναι; Ουχί εκείνω όμοιος αισχύνομαι γενέσθαι, αλλά εκείνον όμοιον του ασχήμονος μέλους ρηθέντα βλασφημίαν σε ειπείν υπενοήθην.- Κακώς άρα υπέλαβες, ου γαρ άσχημα ταύτα! Μέλη δε Χριστού εισι κρυπτά, καλύπτονται γαρ, και κατά τούτο των λοιπών σεμνότερα υπάρχει ως πάσιν αθεώρητα του κρυπτού κρυπτά μέλη, εξ ου το σπέρμα δίδοται εν συνουσία θεία, θείον εν θεία τη μορφή φρικτώς μεμορφωμένον από θεότητος αυτής όλης, όλος Θεός γαρ, ος συνενούται μεθ’ ημών, ω φρικτού μυστηρίου!…Διό προσάπτεις τω Χριστώ καμοί την σην αισχύνην και λέγεις·  Ουκ αισχύνη συ περί των ασχημόνων, μάλλον δε εις ασχήμονα μέλη Χριστού κατάγειν;- Εγώ δε πάλιν λέγω σοι· Βλέπε Χριστόν εν μήτρα, και τα εν μήτρα νόησον και μήτραν υπεκδύντα, και πόθεν εξερχόμενος ο Θεός μου διήλθε!»[44].

         Γίνεται σαφές, λοιπόν,  ότι η καταξίωση του έρωτα έχει χριστολογική βάση, και είναι τούτη η βάση που δίνει τη δυνατότητα για μια υποστατική, άλλως κατ’ αλήθειαν ανθρωπολογία, που κινείται από την ενοχοποίηση και την αισχύνη, στην απενοχοποίηση και τον αγιασμό που προσφέρει η σάρκωση, ο Σταυρός και η Ανάσταση. Μια ανθρωπολογία που επιβάλλει την εννοιολογική, αλλά και υπαρξιακή μετακίνηση από το αιδοίον=αιδώς, στο αιδείον=αιδοίος[45]. Τουτέστιν από την ντροπή στο σεβασμό και από τον αφόρητο και ανέραστο ηθικισμό, στην οντολογία της σχέσης, σε κείνον το σφοδρό και αμάραντο έρωτα για το κάλλος του προσώπου, στη γη του αδιόρθωτου πάθους[46], που στο χώρο της γαμικής σχέσης, άλλως στη χώρα της τυραννικής αγάπης,  κορυφώνεται και τελειούται με την ένωση των σωμάτων.

«Ένεστι γαρ τις έρως εμφωλεύων τη φύσει, και λανθάνων ημάς συμπλέκει ταύτα τα σώματα».

         Συμποσώνοντας όλα τα παραπάνω και ταυτόχρονα ανατρέποντας ολοκληρωτικά τον οποιοδήποτε ανθρωποφάγο ηθικισμό, χτεσινό και σημερινό, και εισάγοντας και πάλι το μυστήριο της φιλανθρωπίας στον ορίζοντα του αλλού, που δεν μπορεί παρά να αρχίζει εδώ, ο προφήτης της οικουμενικής αγάπης, άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, σημειώνει με έμφαση, τα εξής: «Σοφός τις ανήρ εν τάξει μακαρισμών πολλά θεις, εν και τούτο τέθεικεν εν τάξει μακαρισμού∙ Και γυνή, φησίν, ανδρί συμπεριφερομένη. Και πάλιν αλλαχού μετά των μακαρισμών αυτό τίθησι, το γυναίκα ανδρί μετά ομονοίας συνείναι. Και εξ αρχής δε πολλήν ο Θεός φαίνεται πρόνοιαν πεποιημένος της συζυγίας ταύτης∙ και ως περί ενός, περί αμφοτέρων διαλεγόμενος, ούτως έλεγεν∙ Άρσεν και θήλυ εποίησεν αυτούς∙ και πάλιν, Ουκ ένι άρσεν και θήλυ. Ου γαρ εστιν ανδρός προς άνδρα τοσαύτη οικειότης, όση γυναικός προς άνδρα, αν η τις, ως χρη, συνεζευγμένος. Διά τούτο και τις την υπερβάλλουσαν αγάπην δηλών μακάριος ανήρ, και τινα των αυτώ φίλων και ομοψύχων πενθών, ου πατέρα είπεν, ου μητέρα, ου τέκνον, ουκ αδελφόν, ου φίλον, αλλά τι; Έπεσεν επ’ εμέ η αγάπησις σου, φησίν, ως αγάπησις των γυναικών. Όντως γαρ, όντως πάσης τυραννίδος αύτη η αγάπη τυραννικωτέρα. Αι μεν γαρ άλλαι, σφοδραί∙ αύτη δε η επιθυμία έχει και το σφοδρόν, και το αμάραντον. Ένεστι γαρ τις έρως εμφωλεύων τη φύσει, και λανθάνων ημάς συμπλέκει ταύτα τα σώματα. Διά τούτο και εξ αρχής από ανδρός η γυνή, και μετά ταύτα από ανδρός και γυναικός ανήρ και γυνή. Οράς σύνδεσμον και συμπλοκήν, και πως ουκ αφήκεν ετέραν επεισελθείν ουσίαν έξωθεν; …Διά τούτον έλεγεν∙ Ο ποιήσας εξ αρχής, άρσεν και θήλυ εποίησεν αυτούς…Ουδέν γαρ ούτως ημών συγκροτεί τον βίον, ως έρως ανδρός και γυναικός∙ υπέρ τούτου και όπλα πολλοί τίθενται, υπέρ τούτου και την ψυχήν προδιδόασιν. Ου γαρ αν απλώς ουδέ εική πολλήν υπέρ τούτου του πράγματος εποιήσατο την σπουδήν Παύλος, λέγων∙ Αι γυναίκες, τοις ιδίοις ανδράσιν υποτάσσεσθε, ως τω Κυρίω. Τι δήποτε; Ότι εάν εν ομονοία ώσιν ούτοι, και παίδες τρέφονται καλώς, και οικέται ευτακτούσι, και γείτονες απολαύουσι της ευωδίας, και φίλοι και συγγενείς∙  εάν δε τουναντίον, πάντα ανατέτραπται και συγκέχυται»[47].

«Ου διά την παιδοποιίαν μόνον, αλλά και δι’ αυτόν τον της μίξεως οίστρον».

         Και έρχομαι τώρα στο τελευταίο παράδειγμα αυτής της προσπάθειας εσωτερικής αποδόμησης βεβαιοτήτων που κράτησαν χρόνια. Πρόκειται για κείμενο του Βασιλείου Αγκύρας το οποίο αποτελεί φυσική συνέχεια του κειμένου του αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου που προηγήθηκε και αποδεικνύει την ανάγκη καύσης του νεκρού οίκου που οικοδομήθηκε, το ολοκληρωτικό γκρέμισμά του, προκειμένου να βρούμε από κάτω την Εκκλησία[48]. Διαβάζουμε σχετικά: «Τούτον δε τον τρόπον, εξ ενός δύο, και εκ δύο πάλιν εν, το τε άρρεν και το θήλυ σοφώς αναδείξας. Και ου την προς άλληλα συμπλοκήν μόνον, διά των προειρημένων τρόπων, ηδείαν τοις σώμασιν αυτών εργασάμενος, αλλά και προς το εκ της συμπλοκής ταις του έρωτος λαμπάσι δαδουχούμενον γένος, πολύ το φίλτρον εγκατασπείρας· ενεργητικόν μεν το άρρεν, ως αν και κατά την δημιουργίαν πρωτεύον· παθητικόν δε το θήλυ, ως αν της του άρρενος μοίρας αποσπασθέν, την φύσιν εργάζεται. Και ίνα μη τω προς την του ομοίου γένους διαδοχήν φίλτρω το θήλυ αγόμενον, ως αν παθητικόν, αβοήθητον καταλείποιτο, ηδονής όλον φάρμακον τω άρρενι το θήλυ κατασκευάσας, βιαίοις ολκαίς, και επί την καταβολήν της γονής, προς αυτό άγει το άρρεν· ουχί προς το άρρεν άγων το θήλυ, αλλά τη του θήλεος ηδονή το άρρεν προς αυτό αιχμάλωτον άγων. Ως γαρ η μαγνήτις λίθος άρρητόν τινά δύναμιν κατά του σιδήρου εν τη φύσει λαβούσα, ουκ αυτή άγεται προς τον σίδηρον, αλλά πόρρωθεν προς εαυτήν τον σίδηρον έλκει· ούτω το του θήλεος σώμα, άφραστον κατά του άρρενος την δύναμιν ειληφός, και μη ειδυίας, ως αν είποι τις, της εν αυτώ ψυχής, το του άρρενος σώμα προς την μίξιν αυτόματον έλκει. Ούτω τω ασθενεστέρω ζώω του Δημιουργού βοηθήσαι θελήσαντος, ίνα τη ενούση αυτώ ηδονή μαγγανεύον το άρρεν, ου διά την παιδοποιίαν μόνον, αλλά και δι’ αυτόν τον της μίξεως οίστρον, υπερμαχούν αυτώ έχη το άρρεν. Αντί τούτου γουν, Καταλείψει άνθρωπος τον πατέρα αυτού και την μητέρα·ου το θήλυ, αλλ’ ο άρρην, υπό του εγκειμένου οίστρου προς την συνουσίαν του θήλεος ελαυνόμενος. Και προσκολληθήσεται τη γυναικί, φησίν, ο ανήρ, ουχ η γυνή τω ανδρί, και γενήσονται οι δύο εις σάρκα μίαν. Ταύτην δε την δυναστείαν κατά του κρατούντος τω του θήλεος γένει ο Δημιουργός χαριζόμενος, και αυτήν την του σώματος πλάσιν τε και ιδέαν του θήλεος μαλακωτέραν  ειργάσατο, ίνα και αφή, και βλέμματι, και κινήματι, και τη των μελών συνόλως αβρότητι, και ορών και ορώμενον, μάλαγμα ηδονής η τω άρρενι, κατά πάσαν αισθήσεως προσβολήν πανταχόθεν προσπίπτον»[49].

         Δεν χωρά καμία αμφιβολία πως βρισκόμαστε ενώπιον ενός απόλυτα ανατρεπτικού κειμένου. Ενώπιον ενός ανθρωπολογικού και ως εκ τούτου βαθιά θεολογικού ύμνου, ο οποίος αποκαλύπτει με περισσή παρρησία, πως εάν σήμερα, στις σχέσεις των ανθρώπων, εντός της Εκκλησίας, διαπιστώνεται κάποιο πρόβλημα, δεν είναι η υπερέξαρση του έρωτα και της επιθυμίας, αλλά το καταθλιπτικό στέγνωμα της ζωής, η αδυναμία των ανθρώπων να ερωτευθούν ποιητικά, να αποδεχτούν το σώμα το δικό τους, μα και το σώμα του άλλου, να λειτουργήσουν το μυστήριο της ερωτικής αγάπης, της σεξουαλικής αγάπης, που ως πνευματική ενέργεια, που διαβρώνει αγιαστικά την ψυχοσωματική ύπαρξη των ανθρώπων, οδηγεί στη μόνη δυνατή υπέρβαση του κλειστού εαυτού, στην κερδοφορία του αληθινού μεγέθους, που ολοκληρώνεται  πάντα σε αριθμό πληθυντικό[50]. Μια αδυναμία που αρνείται μετά μανίας να αποδεχτεί ότι ο έρωτας, ως  τρόπος ζωής και τρόπος γνώσης, ως στάση ζωής, «είναι πάντοτε μια δυναμική επιδίωξη, ποτέ μια οριστική κατάκτηση –πάντοτε “ατέλεστος τελειότης”»[51]. Ένας απόλυτος θάνατος της ιδιοτέλειας, του εγωκεντρισμού[52], της αυτοερωτικότητας και του ναρκισσισμού και την ίδια στιγμή μια ανάσταση της κοινωνίας, της εξόδου και της εισόδου, μια άγια αναξιοπρέπεια, ένας άγιος εξευτελισμός, εντός του οποίου ξεφτίζει το σώμα της βεβαιότητας για να δημιουργηθεί εξαρχής, από το ήδη υπάρχον υλικό, το νέο σώμα, ο τόπος και ο χώρος της συνύπαρξης, της συζωής, ο κοινός οίκος του καινού τρόπου, η Εκκλησία της αγίας ευαισθησίας[53].

«Κράτησα τη ζωή μου…».

         Έχω την αίσθηση, πως όλα όσα έχουν ήδη σημειωθεί αποδεικνύουν, ότι για την Ορθοδοξία μπορεί ο έρωτας και η σεξουαλικότητα να μην είναι απλά και μόνο μια παραχώρηση,  τουτέστιν ένα περιθωριακό και χρηστικό γεγονός στη ζωή του ανθρώπου, ούτε βεβαίως αποτέλεσμα ενός ατυχήματος (un accident), αλλά τουναντίον μια κεντρική αρτηρία της ύπαρξης που «συγκροτεί» τον βίο, που κρατά τη ζωή[54].  Μια συγκρατητική, δηλαδή,  της υπάρξεως δύναμη, η οποία διά της ασκητικής και ευχαριστιακής σφυρηλασίας οδηγεί τα διεστώτα στην ένωσή τους εντός του κοινού σώματος (σαν τις ρίζες του δέντρου που το κάνουν να στέκεται όρθιο στη γη, τη στιγμή που οι ίδιες οι ρίζες, το ίδιο το δέντρο, αποτελεί  με τη σειρά του τη συγκρατητική δύναμη του χώματος, που σε κάθε άλλη περίπτωση απειλείται από τις  διαβρωτικές δυνάμεις των οποιωνδήποτε καιρών). Μια ίσαλος γραμμή, που προστατεύει τη ναυν της Εκκλησίας από την υπερφόρτωση των προθέσεων, που οι αμαρτάνοντες καιροί αενάως επιχειρούν. Τούτο άλλωστε μαρτυρεί και ένας ακόμη μέγας θεολόγος της Εκκλησίας ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης, ο οποίος απέναντι στους πολυποίκιλους  ηθικιστές  του παρελθόντος αλλά και κάθε εποχής, οι οποίοι μετά μανίας αρνούνται να δείξουν σέβας απέναντι στη φύση των πραγμάτων,  υπογραμμίζει με έμφαση, πως ο έρωτας είτε θείος, είτε αγγελικός, είτε ανθρώπινος, είτε ψυχικός, είτε φυσικός, ταυτιζόμενος σαφώς με την αγάπη, αποτελεί την «ενωτική» και «συγκρατητική» δύναμη, που κάνει τα «υπέρτερα» να προνοούν για τα κατώτερα, τα «ομόστοιχα» να μεταλαμβάνουν τη μεταξύ τους «κοινωνική αλληλουχία», και τέλος τα «υφείμενα» να επιστρέφουν στην αγκαλιά των «κρειττόνων και υπερκειμένων»[55].


[1] Έρμαν Έσσε, Νάρκισσος και Χρυσόστομος, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 1989, σ. 97.

[2] Η «ένοχη συνείδηση», καταπώς γράφει ο βυζαντινολόγος Hans-Georg Beck, «είναι συστατικό τμήμα κάθε πολιτισμού, στο πλαίσιο του οποίου οι άνθρωποι, και μάλιστα εκείνοι που διάγουν μια συνειδητή και μελετημένη πνευματική ζωή που απολογείται για αιτίες και κίνητρα, έχουν “διπλή ζωή” και μ’ αυτήν αναπτύσσουν αναγκαστικά, μια διχασμένη συνείδηση. Ο διχασμός αυτός στο Βυζάντιο είναι πλέον η λογική συνέπεια μιας δυαδικότητας των συνόλων σταθερών πεποιθήσεων και συμπεριφορών, τα οποία δεν μπορούν να εναρμονισθούν αμοιβαία με ασφαλή τρόπο. Ο βυζαντινός υπόκειται στις απαγορεύσεις μιας αυστηρής Ορθοδοξίας, η οποία του προκαθορίζει επακριβώς, τι πρέπει να πιστεύει, και, πέρα από αυτό, φιλοδοξεί να επιτηρεί την καθημερινή πρακτική και δράση του και να του επιβάλλει κανόνες, που δεν ανταποκρίνονται στη “φυσική” βούληση και επιθυμία τού μέσου πολίτη, κανόνες, μ’ άλλα λόγια, που θέλουν να τον χωρίσουν και να τον αποξενώσουν από τη “φύση” και τα εγκόσμια», Βυζαντινόν Ερωτικόν, εκδ. Ιστορικές εκδόσεις Στέφανος Δ. Βασιλόπουλος, Αθήνα 1999, σ. 310.

[3] «Οίμαι γαρ εγώ δόγμα τι μέγα και υψηλόν διά των ειρημένων υπό της θείας Γραφής παραδίδοσθαι. Το δε δόγμα τοιούτόν εστι·  Δύο τινών κατά το ακρότατον προς άλληλα διεστηκότων, μέσον εστί το ανθρώπινον, της τε θείας και ασωμάτου φύσεως, και της αλόγου και κτηνώδους ζωής. Έξεστι γαρ εκατέρου των ειρημένων εν τω ανθρωπίνω συγκρίματι θεωρήσαι την μοίραν· του μεν θείου το λογικό τε και διανοητικόν, ο την κατά το άρρεν και θήλυ διαφοράν  ου προσίεται∙  του δε αλόγου την σωματικήν κατασκευήν και διάπλασιν εις άρρεν τε και θήλυ μεμερισμένην. Εκάτερον γαρ τούτων εστί πάντως εν παντί τω μετέχοντι της ανθρωπίνης ζωής. Αλλά προτερεύειν το νοερόν, καθώς παρά του την ανθρωπογονίαν εν τάξει διεξελθόντος εμάθομεν, επιγεννηματικήν δε είναι τω ανθρώπω την προς το άλογον κοινωνίαν τε και συγγένειαν», Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευής ανθρώπου 16, PG 44, 181BD.

[4] Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευής ανθρώπου 16, PG 44, 181CD: «Πρώτον μεν γαρ φησιν, ότι “Εποίησεν ο Θεός κατ’ εικόνα του Θεού τον άνθρωπον”, δεικνύς διά των ειρημένων, καθώς φησιν ο Απόστολος, ότι εν τω τοιούτω άρρεν και θήλυ ουκ έστιν. Είτα επάγει της ανθρωπίνης φύσεως τα ιδιώματα, ότι “Άρρεν και θήλυ εποίησεν αυτούς”».  Πρβλ. του ίδιου, Περί κατασκευής ανθρώπου 16, PG 44, 181B: «Ουκούν διπλή τις εστιν η της φύσεως ημών κατασκευή, η τε προς το θείον ωμοιωμένη, η τε προς την διαφοράν ταύτην διηρημένη.  Τοιούτον γαρ τι ο λόγος εκ της συντάξεως των γεγραμμένων αινίττεται, πρώτον μεν ειπών, ότι “Εποίησεν ο Θεός τον άνθρωπον, κατ’ εικόνα Θεού εποίησεν αυτόν”· πάλιν δε τοις ειρημένοις επαγαγών, ότι “Άρσεν και θήλυ εποίησεν αυτούς”, όπερ αλλότριον των περί Θεού νοουμένων εστίν»∙ Περί παρθενίας 12, PG 46, 373C: «Ει ουν αύτη εστίν η επίνοια της του ζητουμένου ευρήσεως, η της θείας εικόνος εις το αρχαίον αποκατάστασις, της νυν εν τω της σαρκός ρύπω κεκαλυμμένης, εκείνο γενώμεθα ο ην παρά την πρώτην εαυτού ζωήν ο πρωτόπλαστος. Τι ουν εκείνος ην; Γυμνός μεν της των νεκρών δερμάτων επιβολής, εν παρρησία δε το του Θεού πρόσωπον βλέπων, ούπω δε διά γεύσεως και οράσεως το καλόν κρίνων, αλλά μόνον του Κυρίου κατατρυφών, και τη δοθείση βοηθώ προς τούτο συγχρώμενος, καθώς επισημαίνεται η θεία Γραφή, ότι ου πρότερον αυτήν έγνω, πριν εξορισθήναι του παραδείσου, και πριν εκείνην αντί της αμαρτίας ην απατηθείσα εξήμαρτε, τη των ωδίνων τιμωρία κατακριθήναι». Πρβλ. Κ. Ν. Βατσικούρα, Η έννοια του θανάτου κατά τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης (Διδακτορική διατριβή), εκδ. Επέκταση, Κατερίνη 1999, σ.125-134· V.E.F. Harrison, Male and Female in Cappadocian Theology, Journal of Theological Studies 41 (1990), σ. 441-471.

[5] Περισσότερα για το θέμα και τη σχετική συζήτηση βλ. στο Χ.Α.Σταμούλης, Έρως και θάνατος. Δοκιμή για έναν πολιτισμό της σάρκωσης, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2009, σ. 174εξ.

[6] Για τη μετατροπή της Εκκλησίας σε σύστημα και τη γενικότερη λειτουργία του συστήματος βλ. Χ.Α.Σταμούλης, Έρως και θάνατος. Δοκιμή για έναν πολιτισμό της σάρκωσης, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2009, σ. 47εξ.

[7] «Οι περί ευνούχων λόγοι του Κυρίου, ο εξ αιτίας του γάμου του αρνηθείς να προσέλθη εις το δείπνον της βασιλείας κατά την παραβολήν, η παύλειος διδασκαλία περί των πολλών μεριμνών του εγγάμου και της αδυναμίας να φροντίση δια τον Κύριον, το “καλόν ανθρώπω γυναικός μη άπτεσθαι”,  η παραβολή των 10 παρθένων και άλλα θεμελιούν κατά τους αιρετικούς την απαίτησιν της γενικής αγαμίας των πιστών», Θ. Ζήση, Τέχνη Παρθενίας. Η επιχειρηματολογία των Πατέρων περί της εν Χριστώ αγαμίας και αι πηγαί αυτής, εκδ. Π.Ι.Π.Μ., Θεσσαλονίκη 1973, σ. 168-169.

[8] Βλ. σχετικά, Θ. Ζήση, Τέχνη Παρθενίας. Η επιχειρηματολογία των Πατέρων περί της εν Χριστώ αγαμίας και αι πηγαί αυτής, εκδ. Π.Ι.Π.Μ., Θεσσαλονίκη 1973, σ. 154-156,182-207. Πρβλ. Γ. Σκαλτσά, Το άφυλο του θεού και η Ανθρώπινη Σεξουαλικότητα. Ιστορική μελέτη στη θεολογική σκέψη των πρώτων χριστιανικών αιώνων,  Φύλο και θρησκεία. Η θέση της γυναίκας στην Εκκλησία, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2004, σ. 94εξ. 

[9] Βλ. ενδεικτικά, Αθανασίου Αλεξανδρείας,  Εξηγήσεις εις Ψαλμούς 50,7, PG 27,240C: «Η δε παράβασις της εντολής τον γάμον εισήγαγε δια το ανομήσαι τον Αδάμ, τουτέστιν αθετήσαι τον εκ Θεού δοθέντα αυτώ νόμον». Πρβλ. Γ. Μαντζαρίδη, Χριστιανική Ηθική ΙΙ. Άνθρωπος και Θεός, άνθρωπος και συνάνθρωπος, υπαρξιακές και βιοηθικές θέσεις και προοπτικές, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2003, σ. 369· Πρωτ. Θ. Ζήση, Παρθενία και γάμος. Αξιολόγηση και ιεράρχηση κατά τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, Πρακτικά ΙΗ΄ Θεολογικού Συνεδρίου, έκδ. Ι.Μ. Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 86∙ π. Δ. Μπαθρέλλου, Σχεδίασμα Δογματικής Θεολογίας. Με βάση το συγγραφικό έργο του Αγίου Συμεών Θεσσαλονίκης (┼ 1429), εκδ. Εν πλώ, Αθήνα 2008, σ. 257-258.

[10] Βλ. σχετικά, Γρηγορίου Νύσσης, Περί Παρθενίας. Επιστολή προτρεπτική εις τον κατ’ αρετήν βίον, PG 46, 324Α-328Α. Πρβλ. J.A.Bryndage, Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe, εκδ.  University of Chicago Press, Chicago 1987, σ. 82: «St. Gregory of Nyssa was still more emphatic: he taught that only those who renounced sex completely and led lives of unblemished virginity could attain spiritual perfection»· P. Sherrard, Christianity and Eros. Essays on the theme of sexual love, εκδ. Denice Harvey, Limni, Evia 2002, σ. 4-7. Είναι σαφές πως απόψεις εντελώς διαφορετικές, όπως αυτές που δεν ανακαλύπτουν καμιά διαλεκτική αντίθεση ανάμεσα στον έγγαμο βίο («συζυγία») και την παρθενική ζωή, διάσπαρτες στο πέρασμα του χρόνου, δεν μπόρεσαν να επηρεάσουν στο βαθμό που κανείς θα περίμενε τη σύγχρονη θεολογία και Εκκλησία. Δεν χωρά καμία αμφιβολία πως η σημερινή εικόνα δεν είναι η εικόνα του εκτροχιασμένου παρελθόντος. Δεν είναι όμως και η εικόνα που προδίδει την παρουσία ενός πολιτισμού της σάρκωσης·   ζητούμενο για την άνοιξη της προσδοκίας. Γι’ αυτό τα πάντα, προς το παρόν, εξαντλούνται στο χώρο της ευχής και της ελπίδας. Δυνάμεις και δυνατότητες που εξάπαντος δεν είναι ευκαταφρόνητες. Ενδεικτικά τούτης της ελπίδας τα λόγια του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, που ακολουθούν: «Τιμών τον γάμον ου τη παρουσία μόνον, αλλά και τη θαυματουργία· επειδή γαρ εκ παρθενικής εβλάστησε μήτρας, και παρθενίαν ήσκησέ τε και τοις λόγοις εξήρε, και την αζυγίαν έργοις και λόγοις ετίμησεν, ίνα μη τις ακολασίαν είναι νομίζη την συζυγίαν, και ως παρανόμου του γάμου κατηγοροίη, τιμά τον γάμον τη παρουσία αύξει την τιμήν του δώρου φιλοτιμία», Περί της ενανθρωπήσεως του μονογενούς, PG 75, 1464BC. Πολύ σωστά βέβαια ο G. Durand, Cyrille dAlexandrie Deux Dialogues Christologiques, SC 97, Paris 1964, σ. 272, σημειώνει ότι ο Κύριλλος παρά την τιμή που αποδίδει στο γάμο, σε αρκετά σημεία των έργων του υποδεικνύει κάποια ανωτερότητα της αγαμίας. Βλ. ενδεικτικά, Κυρίλλου Αλεξανδρείας , Περί της εν Πνεύματι και αληθεία προσκυνήσεως και λατρείας 25, PG 68,960BC. Πρβλ. Χ.Α.Σταμούλη, Θεοτόκος και ορθόδοξο δόγμα, εκδ. «Το Πλίμψηστον», ΘεσσαλΟνίκη 2003, σ. 94-95·  Χ.Α.Σταμούλη, Κυρίλλου Αλεξανδρείας Περί της ενανθρωπήσεως του Μονογενούς, κείμενο-εισαγωγή-σχόλια Χρυσόστομος Σταμούλης, μετάφραση Γεωργία Ροδινού-Χρυσόστομος Σταμούλης, πρόλογος Μακαριστού Πατριάρχου Αλεξανδρείας Παρθενίου, εκδ. «Το Παλίμψηστον», Θεσσαλονίκη 1998, σ. 172-173∙ Γ. Πατρώνου, Γάμος και αγαμία κατά τον απόστολο Παύλο, εκδ. Ιεράς Βασιλικής και Σταυροπηγιακής  Μονής Αγίου Νεοφύτου Κύπρου, Αθήνα 1985, όπου και πλούσια βιβλιογραφία (σ. 11-12).

[11] Βλ. Θ. Ζήση, Τέχνη Παρθενίας. Η επιχειρηματολογία των Πατέρων περί της εν Χριστώ αγαμίας και αι πηγαί αυτής, εκδ. Π.Ι.Π.Μ., Θεσσαλονίκη 1973, σ. 168· Γ. Σκαλτσά, Το άφυλο του θεού και η Ανθρώπινη Σεξουαλικότητα. Ιστορική μελέτη στη θεολογική σκέψη των πρώτων χριστιανικών αιώνων,  Ιερά Μητρόπολη Δημητριάδος-Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών, Φύλο και θρησκεία. Η θέση της γυναίκας στην Εκκλησία, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2004, σ. 102· A. Vööbus, History of Ascetism in the Syrian Orient I, A Contribution to the History of Culture in the Near East, εκδ. CSCO, Louvain 1958, σ. 36. Μια από τις πλέον ακραίες και άκρως επικίνδυνες επεκτάσεις αυτής της άποψης συναντούμε στη Χριστολογία του Φιλοξένου Ιεραπόλεως. Πρόκειται για την περί ασυνεχούς λειτουργίας των αδιάβλητων παθών  του Χριστού άποψη, που συνδέεται κατανάγκην με τα θέματα της φθοράς και της αφθαρσίας, του θανάτου και της σαρκικής επιθυμίας και συνακόλουθα του γάμου. Γράφει σχετικά ο Rabban George Kourie, Η Χριστολογία του Φιλοξένου Ιεραπόλεως και η Σύνοδος της Χαλκηδόνας (Διδακτορική Διατριβή), Θεσσαλονίκη 2009, σ. 152-154: «Επίσης, στη σκέψη του Φιλοξένου ο θάνατος συνδέεται άρρηκτα με τη σαρκική επιθυμία, με επακόλουθο ο κάθε γεννηθείς από επιθυμία και σαρκική σχέση να είναι κατά φύση θνητός. Χαρακτηριστικά γράφει ο Φιλόξενος ότι, “ο θάνατος και η επιθυμία αναμίχτηκαν με τη φύση και έτσι λοιπόν, όποιος εισέρχεται στον κόσμο μέσω του γάμου είναι κατά φύση θνητός, είτε αμάρτησε είτε όχι, είτε αμάρτησε λίγο είτε πολύ”…Εξάλλου, ο Φιλόξενος επισημαίνει ότι, επειδή κατά την εκ Παρθένου σάρκωση του Θεού Λόγου δεν υπήρχε γαμική συνένωση, ροή θνητού σπέρματος και κινήσεις της επιθυμίας, γι’ αυτό ο Χριστός δεν γνώριζε την αμαρτία, τα πάθη και τους κακούς λογισμούς. Έτσι κλήθηκε και ονομάστηκε υιός  ανθρώπου, επειδή έγινε ο καινός Άνθρωπος, όπως ήταν ο Αδάμ πριν την πτώση. Με άλλα λόγια, σύμφωνα με τον Φιλόξενο, ο Θεός Λόγος όταν σαρκώθηκε έλαβε τη σάρκα που είχε ο Αδάμ πριν αμαρτήσει. Και παρόλο που ως άνθρωπος υπέκειτο σε αδιάβλητα πάθη κατ’ αναλογία με τα αντίστοιχα πάθη που εισήλθαν στη φύση των πρωτοπλάστων μετά την πτώση, ωστόσο αυτά δεν τα έφερε με την πλάση Του καταναγκαστικά, αλλά τα δέχοταν κατά βούληση, και έτσι δεν Τον πείραζαν συνεχώς».

[12] Τέτοιες αντιλήψεις προσπάθησε να αντιμετωπίσει η Εκκλησία από πολύ νωρίς, χωρίς εντούτοις να καταφέρει να ανακόψει τη πολυκέφαλη, ως άλλη λερναία ύδρα, αλλοτρίωση. Βλ. σχετικά τον 51ο αποστολικό κανόνα: «Ει τις επίσκοπος ή πρεσβύτερος ή διάκονος ή όλως του καταλόγου του ιερατικού, γάμου και κρεών και οίνου ου δι’ άσκησιν, αλλά δια βδελυρίαν απέχηται, επιλαθόμενος ότι πάντα καλά λίαν, και ότι άρσεν και θήλυ εποίησεν ο Θεός τον άνθρωπον, αλλά βλασφημών διαβάλλη την δημιουργίαν, ή διορθούσθω ή καθαιρείσθω και της Εκκλησίας αποβαλλέσθω. Ωσαύτως  και λαϊκός».

[13] Βλ. σχετικά, μοναχού Μωυσέως Αγιορείτου, Οι έγγαμοι άγιοι της Εκκλησίας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1988. Βέβαια, να σημειωθεί, εδώ, πως και οι έγγαμοι άγιοι, για να «καταντήσουν» σε τούτη τη χώρα της αγιότητας, αφήρεσαν σταδιακά από τη ζωή τους όλα τα στοιχεία του εγγάμου βίου.

[14] Την άποψη αυτή τορπιλίζει ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, γράφοντας τα εξής εκπληκτικά: «Εδόθη μεν ουν και παιδοποιίας ένεκεν ο γάμος· πολλώ δε πλέον υπέρ του σβέσαι την της φύσεως πύρωσιν. Και μάρτυς ο Παύλος λέγων δια δε τας πορνείας έκαστος την εαυτού γυναίκα εχέτω, ου διά τας παιδοποιίας. Και πάλιν επί το αυτό συνέρχεσθαι κελεύει, ουχί ίνα πατέρες γένωνται παίδων πολλών, αλλά τι; Ίνα μη πειράζη ημάς ο Σατανάς φησί. Και προελθών δε ουκ είπεν· ει δε επιθυμούσιν παίδων· αλλά τι; Ει δε ουκ εγκρατεύονται γαμησάτωσαν», Περί Παρθενίας, PG 48, 547. Στην ίδια γραμμή, όπως ήδη σημειώσαμε και ο Βασίλειος Αγκύρας, ο οποίος χωρίς καμιά συστολή σημειώνει τα εξής σημαντικά: «Ούτω τω ασθενεστέρω ζώω του Δημιουργού βοηθήσαι θελήσαντος, ίνα τη ενούση αυτώ ηδονή μαγγανεύον το άρρεν, ου διά την παιδοποιίαν μόνον, αλλά και δι’ αυτόν τον της μίξεως οίστρον, υπερμαχούν αυτώ έχη το άρρεν», Περί της εν παρθενία αληθούς αφθορίας, PG 30, 676AC. Πρβλ.  Χ.Α.Σταμούλη, Η γυναίκα του Λωτ και η σύγχρονη θεολογία, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2008, σ. 120. Ενδιαφέρουσα, στην προκειμένη περίπτωση, είναι και η παρατήρηση του Βλαδίμηρου Σολόβιοφ, Το νόημα του έρωτα, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Δημήτρης Β. Τριανταφυλλίδης, επιμέλεια Ντίνα Σαμοθράκη, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2008, σ. 41-44, ο οποίος διαπιστώνοντας την απουσία του έρωτα από τα ζευγάρια της Βίβλου, που προωθούν το μυστήριο της θείας Οικονομίας, συμπεραίνει πως, «Σε όλο όμως αυτό το περίπλοκο σύστημα μέσων, που καθόρισαν ως ιστορικά φαινόμενα την γέννηση του Μεσσία, δεν υπήρξε θέση για τον έρωτα. Φυσικά, ο έρωτας υπάρχει στην Βίβλο, αλλά μόνο ως ανεξάρτητο γεγονός και όχι ως εργαλείο της χριστογονικής διαδικασίας…Στην ιερή ιστορία, όπως και στην γενική ιστορία, ο σαρκικός έρωτας δεν είναι το μέσο ή το εργαλείο για την επίτευξη των ιστορικών στόχων· δεν υπηρετεί το ανθρώπινο γένος».

[15] Βλ. σχετικά Γρηγορίου Νύσσης, Περί Παρθενίας. Επιστολή προτρεπτική εις τον κατ’ αρετήν βίον, PG 46, 321C: «Συνέσεως γαρ ημίν χρεία πολλής, δι’ ης έστι γνώναι την υπερβολήν της χάριτος ταύτης, ήτις συνεπινοείται μεν τω αφθάρτω Πατρί·  ο δη και παράδοξον, εν Πατρί παρθενίαν ευρίσκεσθαι, τω τε Υιόν έχοντι, και δίχα πάθους γεννήσαντι· τω δε Μονογενεί Θεώ τω της αφθαρσίας χορηγώ συγκαταλαμβάνεται, ομού τω καθαρώ και απαθεί της γεννήσεως αυτού συνεκλάμψασα. Πάλιν το ίσον παράδοξον, Υιός διά παρθενίας νοούμενος. Ενθεωρείται δε ωσαύτως και τη του αγίου Πνεύματος φυσική και αφθάρτω καθαρότητι. Το γαρ καθαρόν και άφθαρτον ονομάσας, άλλω ονόματι την παρθενίαν εσήμανας…Πάντα γαρ όσα και φύσει [και] προαιρέσει προς αρετήν νένευκεν, τω καθαρώ πάντως ενωραΐζεται της αφθαρσίας· και όσα πάντα εις την εναντίαν αποκέκριται τάξιν, τη αποπτώσει της καθαρότητος τοιαύτά εστι και ονομάζεται». Πρβλ. Γρηγορίου Ναζιανζηνού,  Έπη ηθικά, Παρθενίης έπαινος, PG 37, 523· Γρηγορίου Παλαμά, Δεκάλογος της κατά Χριστόν νομοθεσίας, PG 150, 1097BC· Γ. Ι. Μαντζαρίδη, Γάμος και αγαμία εις την Εκκλησίαν, Μέθεξις Θεού, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 201-202.  Είναι σαφές πως  μια τέτοια ακραία άποψη, αποτέλεσμα των πολυποίκιλων συγκυριών που δημιουργεί η στιγμή,  οδηγεί τη θεολογία σε έναν απόλυτο καταφατισμό, που μετατρέπει το Θεό «σε φυσικό ή μαθηματικό μέγεθος» και το εκκλησιαστικό σώμα σε σωματείο της ειδωλολατρίας. Για το θέμα της κατάφασης και της απόφασης βλ. Ν.Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική θεολογία Α, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1985,  σ. 203-210. Ειδικότερα για το άφυλο του Θεού και τον αποφατισμό, βλ. Γ. Σκαλτσά, Το άφυλο του θεού και η Ανθρώπινη Σεξουαλικότητα. Ιστορική μελέτη στη θεολογική σκέψη των πρώτων χριστιανικών αιώνων,  Φύλο και θρησκεία. Η θέση της γυναίκας στην Εκκλησία, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2004, σ. 89-93. Πρβλ. V.E.F. Harrison, Gender, Generation and Virginity in Cappadocian Theology, Journal of Theological Studies 47 (1996), σ. 38-68.

[16] Βλ. σχετικά, Γ. Σκαλτσά, Το άφυλο του Θεού και η Ανθρώπινη Σεξουαλικότητα. Ιστορική μελέτη στη θεολογική σκέψη των πρώτων χριστιανικών αιώνων,  Φύλο και θρησκεία. Η θέση της γυναίκας στην Εκκλησία, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2004, σ. 96-99.

[17] Γεν. 1,28.

[18] Βλ. σχετικά, Σ. Ράμφου, Το μυστικό του Ιησού, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2013, σ. 87εξ.

[19] Την τραγικότητα του μπερδεμένου ανθρώπου, που θυμίζει σε όλα τον μπερδεμένο και μαζί ενοχοποιημένο και ασυγχώρητο για το μπέρδεμα, που άλλοι του χάρισαν, άνθρωπο της Ορθοδοξίας, περιγράφουν με εκπληκτικό τρόπο οι Μίνωας Αργυράκης και Μάνος Χατζιδάκις, σε τραγούδι τους, με τίτλο Μπερδεύτηκα, από τον κύκλο τραγουδιών Χωρίον ο πόθος. Εκείνο το «μελαγχολικό χωριό» ολίγων σιωπηλών ανθρώπων, κάπου εδώ δίπλα μας, που θέλουν να μας θυμίσουν «με τη σιωπή τους άλλη μια φορά, πως το Χωρίον ο Πόθος είναι ένα εξαντλητικό τέρμα. Ένα παιχνίδι επιστροφής»,  Μάνος Χατζιδάκις, Χωρίον ο Πόθος, εκδ. Lyra, Αθήνα 1977. «Μπερδεύτηκα…/ Μια μέσα στο φεγγάρι/ και μια στην ηδονή/ μια μες στο θάνατο/ και μια μες στη ζωή./ Μα κάρφωσα τα μάτια μου/ στου φεγγαριού τις ρίζες/ κι έχουνε τα παντέρημα/ παντοτινά χαθεί./ Μπερδεύτηκα…/ Κι αυτό κανείς/ κι αυτό κανείς/  δεν μου το συγχωρεί».

[20] Βλ. σχετικά Π. Σκαλτσή, Λοχεία και καθαρότητα της γυναίκας. Αναφορά στις σχετικές ευχές της Εκκλησίας, Λειτουργικές Μελέτες ΙΙ, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 346-365. Πρβλ. Χ. Γιανναρά, Ενάντια στη θρησκεία, φ σ. 189-190 και για την εξέλιξη της σκέψης, Χ. Γιανναρά, Η ελευθερία του ήθους, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1979, σ. 239-240.

[21] Βλ. σχετικά Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευής ανθρώπου 1, PG 44, 125B: «Η δε του λόγου υπόθεσις τολμηρά μεν ίσως τοις πολλοίς είναι δόξει, πλην ουκ έξω του πρέποντος ενομίσθη».

[22] Βλ. σχετικά J. M. Ford, The neutrum of the Pseudo-Cyprianic Literature, Studia Patrristica 6(1959), σ. 58-61.

[23] Βλ. Για το θέμα του γνωστικισμού και της σχέσης του με  τον Χριστιανισμό βλ.,  Γ. Πατρώνου, Γάμος και αγαμία κατά τον απόστολο Παύλο, Αθήνα 1985,  σ. 26-34. Πρβλ. Θ. Λίποβατς, Δοκίμιο για τη Γνώση και τον γνωστικισμό, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2006· Θ. Ζήση, Τέχνη Παρθενίας. Η επιχειρηματολογία των Πατέρων περί της εν Χριστώ αγαμίας και αι πηγαί αυτής, εκδ. Π.Ι.Π.Μ., Θεσσαλονίκη 1973, σ. 164-174· Γ. Σκαλτσά, Το άφυλο του θεού και η Ανθρώπινη Σεξουαλικότητα. Ιστορική μελέτη στη θεολογική σκέψη των πρώτων χριστιανικών αιώνων,  Φύλο και θρησκεία. Η θέση της γυναίκας στην Εκκλησία, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2004, σ. 108-118.

[24] Ενδεικτικότερη και κλασικότερη όλων, για το θέμα μας, η θεολογία των δερμάτινων χιτώνων. Θεολογία σαφώς βιβλική (Γεν. 3,21), που στις ερμηνευτικές της προεκτάσεις, όμως, ακόμη και σε εκείνες που συνδέονται με τη φιλανθρωπία του Θεού, αποτελεί στ’ αλήθεια μια σκληρή μομφή  στον άνθρωπο. Μια ένσταση στη φυσική του αλήθεια, τη μόνη αλήθεια που αυτός γνωρίζει, και ως εκ τούτου μια απαξίωση και μια ενοχοποίηση της συνολικής του ύπαρξης. Βλ. σχετικά Γρηγορίου Νύσσης, Περί ψυχής και αναστάσεως Λόγος. Ο λεγόμενος τα Μακρίνια, PG 46, 148C-149A: «Ούτω και ημών αποδυσαμένων τον νεκρόν εκείνον και ειδεχθή χιτώνα, τον εκ των αλόγων δερμάτων ημίν επιβληθέντα (δέρμα δε ακούων το σχήμα της αλόγου φύσεως νοείν μοι δοκώ, ω προς το πάθος οικειωθέντες περιεβλήθημεν), πάντα όσα του αλόγου δέρματος περί ημάς ην εν τη απεκδύσει του χιτώνος συναποβαλλόμεθα. Έστι δε α προσέλαβεν από του αλόγου δέρματος, η μίξις, η σύλληψις, ο τόκος, ο ρύπος, η θηλή, η τροφή, η εκποίησις, η κατ’ ολίγον επί το τέλειον αύξησις, η ακμή, το γήρας, η νόσος, ο θάνατος. Ει ουν εκείνο περί ημάς ουκ έσται, πως ημίν τα εξ εκείνου υπολειφθήσεται; Ώστε μάταιον άλλης τινός καταστάσεως κατά την μέλλουσαν ζωήν ελπιζομένης, δια των μηδέν αυτή κοινωνούντων ενίστασθαι προς το δόγμα της αναστάσεως». Αναφερόμενος στο θέμα, ο Α. Βλέτσης, Πτώση του ανθρώπου: η αδυναμία του να πορευτεί το δρόμο του  προς το Θεό μέσα από τη θνητή του φύση;, Σύναξη 94(2005), σ. 33, σημειώνει: «Τη θεολογία των δερματίνων χιτώνων που γνωρίζει στο πρόσωπο του Γρηγορίου Νύσσης το θεωρητικό θεμελιωτή της θα εκλεπτύνει αρκετά ο Π. Νέλλας καθιστώντας την ερμηνευτική κλείδα όχι μόνο του δικού του θεολογικού έργου».

[25] Πρόκειται για σημείωση του Γιώργου Μπλάνα στο έργο του  Ουίλιαμ  Μπλέηκ, Το βιβλίο της Θελ, μετάφραση Γιώργος Μπλάνας, εκδ. Ερατώ, Αθήνα 2003, σ. 56: «Όμως ο Μπλαίηκ δεν συμμεριζόταν τη θέση των Γνωστικών, δηλαδή πως είμαστε εξόριστοι μέσα σε ένα σώμα που είναι ήδη ένας θάνατος της ψυχής μας. Ο Μπλαίηκ πίστευε πως η ψυχή μας είναι φυλακισμένη σε ένα σώμα πιο αθώο από αυτήν, ένα σώμα φυλακισμένο στην ιδεολογία του προπατορικού αμαρτήματος».

[26] Σε τούτο το πλαίσιο εντάσσεται και  η κλασική ερμηνευτική  άποψη των  Πατέρων της Εκκλησίας, που μετατρέποντας τους ευαγγελικούς οντολογικούς δείχτες των εσχάτων (Ματθ. 22,30· Μαρκ. 12,25· Λκ. 20,34)  σε πραγματοποιημένη ηθική ανθρωπολογία, θεωρεί ότι οι άνθρωποι πριν την παράβασή τους ήταν όμοιοι με τους αγγέλους, κατάσταση στην οποία, με την ανάλογη διόρθωση, και θα επανέλθουν  στα έσχατα (βλ. σχετικά, Π. Τρεμπέλα, Υπόμνημα εις το κατά Μάρκον Ευαγγέλιον, εκδ. «Ο Σωτήρ», Αθήνα 1972, σ. 230-231). Ο,τιδήποτε βρίσκεται στο ενδιάμεσο της πρωτολογίας και της εσχατολογίας συνιστά ατύχημα, που δια της φιλανθρωπίας του Θεού μετατρέπεται σε ευκαιρία για την οριστική νίκη του θανάτου. Είναι σαφές ότι μια τέτοια θέση, ένα τέτοιο συμπέρασμα, εισάγει το  ερώτημα: Εάν ο Θεός δεν ήθελε να δημιουργήσει ανθρώπους, παρά μοναχά αγγέλους, τότε γιατί έπλασε τον άνθρωπο; Γιατί τον ενέπλεξε σε μια υπαρξιακή περιπέτεια, που μοιάζει με παιχνίδι τηλεκατευθυνόμενο, εξαρχής χαμένο;  Έχω την αίσθηση ότι το ερώτημα τούτο, παρότι καταρχήν μοιάζει αφελές, ή και υβριστικό, δείχνει από μακριά την αίσθηση που γεννά η  διαμορφωμένη μέσα στους αιώνες ανθρωπολογία του χριστιανισμού. Μια ανθρωπολογία, που αρνούμενη να δεχτεί τη βούληση του Θεού και τα αποτελέσματά της, τουτέστιν την παρουσία και την αλήθεια της κτιστότητας, αναζητά συνεχώς και παντού έναν άνθρωπο χωρίς την ανθρωπινότητά του· έναν άνθρωπο χωρίς το σώμα του. Χωρίς, δηλαδή, εκείνη τη δημιουργημένη πραγματικότητα, που τον εμποδίζει, καθώς πιστεύουν, να μοιάσει με τους αγγέλους και συνεπώς με τον Θεό. Μια τέτοια θεώρηση, όμως, αφήνει ανερμήνευτη τη μοναχική άποψη του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, που υποστηρίζει, πως, το κατ’ εικόνα των ανθρώπων υπερτερεί του κατ’εικόνα των αγγέλων, διότι οι άγγελοι δεν έχουν σώμα, ή να το πούμε αλλιώς, θετικά, διότι ο άνθρωπος έχει σώμα. Πράγμα που του δίνει τη δυνατότητα να δημιουργεί ιστορία και πολιτισμό. Για το θέμα βλ. Χ.Α. Σταμούλη, Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, σ. 203-209· Κ. Βατσικούρα,  Η έννοια του θανάτου κατά τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης (Διδακτορική διατριβή), σ. 131-134· Θ. Ζήση, Τέχνη Παρθενίας. Η επιχειρηματολογία των Πατέρων περί της εν Χριστώ αγαμίας και αι πηγαί αυτής, εκδ. Π.Ι.Π.Μ., Θεσσαλονίκη 1973, σ. 185-189. Εξαιρετική για το θέμα μας είναι η αποστροφή του John Polkinghorne, Επιστήμη ή Θεός;, μετάφραση Γραμμένος Θεοφάνης, εκδ. Π. Τραυλός-Ε. Κωσταράκη, Αθήνα 1997, σ. 134: «Η χριστιανική ελπίδα δεν υπήρξε ποτέ στην πραγματικότητα ελπίδα μιας πνευματικής  συνιστώσας. Δεν είμαστε μαθητευόμενοι άγγελοι που λαχταρούμε να αποβάλλουμε το περίβλημα των σωμάτων μας».

[27] Βλ. σχετικά, Κ. Αγόρα, Παρεμβάσεις εκκλησιαστικής ανθρωπολογίας στη συνάφεια της προβληματικής για τα φύλα και τις σχέσεις τους, Φύλο και θρησκεία. Η θέση της γυναίκας στην Εκκλησία, σ. 73.

[28] Κ. Δημουλά, Οικολογικό, Ήχος απομακρύνσεων, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2001.

[29] Ένα τέτοιο παράδειγμα αποτελεί η περίπτωση του αγίου Ησυχίου, ο οποίος στον Περί Νήψεως Λόγο του ομιλεί για «Αγάπη τε άπειρον προς τε Θεόν και ανθρώπους και έρωτα θείον εγκάρδιον». Σχολιάζοντας τούτο το κείμενο ο μακαριστός καθηγούμενος της Ι.Μ. Σίμωνος Πέτρας, Αρχιμ. Αιμιλιανός, σημειώνει: «Ο άγιος μιλάει για άπειρον αγάπην προς τε Θεόν και ανθρώπους και έρωτα θείον εγκάρδιον, για μια εσωτερική φωτιά, και όχι για εξωτερική ανθρώπινη σχέσι που σε ζεσταίνει. Η φράσις έρωτα θείον εξηγεί ότι η αγάπη δεν είναι ανθρώπινη, δεν είναι μία κλίσις της καρδιάς μου, της ψυχής μου, αλλά θεία ενέργεια. Δεν έχει ανθρώπινα χαρακτηριστικά και προϋποθέσεις, δεν είναι σαρξ και αίμα·  είναι Πνεύμα, είναι κάτι το θεϊκό, επομένως έχω μέσα μου τον Θεόν. Στην θεία αυτή κατάσταση δεν φθάνει μόνος του ο άνθρωπος. Δεν μπορώ εγώ, απλώνοντας το χέρι μου, να φθάσω μέχρι τα πέρατα του κόσμου και να αγκαλιάσω τους πάντας·  μόνον ο Θεός μπορεί να το κάνη. Αλλά επειδή ο Θεός είναι μέσα μου, μέσα μου μπαίνει και όλος ο κόσμος, όλοι οι άνθρωποι, όλος ο ουρανός, όλη η γη. Γι’αυτό, ο άγιος δεν λέγει απλώς, αγάπην άπειρον προς τε Θεόν και ανθρώπους, που είναι κάτι δικό μου, αλλά προσθέτει, και έρωτα θείον εγκάρδιον. Δίδω, τρόπον τινά, πληροφορία και στους άλλους ότι ο Θεός είναι παρών μέσα στην καρδιά μου, ότι ενεργεί μέσα στην ζωή μου», Λόγος περί Νήψεως. Ερμηνεία στον άγιο Ησύχιο, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2007, σ. 358-359. Πρβλ. Ν.Α.Ματσούκα, Το πρόβλημα του κακού. Δοκίμιο πατερικής θεολογίας, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1986, σ. 142-143.

[30] Το Άσμα Ασμάτων υπομνημάτισαν στο σύνολό του ή τμηματικά, ο Ωριγένης, ο Αθανάσιος Αλεξανδρείας, ο Γρηγόριος Νύσσης, ο Κύριλλος Αλεξανδρείας, ο Θεοδώρητος Κύρου, ο Προκόπιος Γαζαίος και ο Μιχαήλ Ψελλός.

[31] Για την εκ μέρους των Χριστιανών συγγραφέων απόσπαση του ποιήματος από την ιουδαϊκή ερμηνευτική παράδοση και την προσπάθειά τους να το εντάξουν  στο χώρο της καινούργιας πορείας, που εγκαινίασε ο Χριστός, βλ. Σ. Ράμφου, Μεταφυσική το κάλλους. Αφήγησι της ελληνικής πτήσεως από τον Φαίδρο του Πλάτωνος και τις πραγματείες του Πλωτίνου περί ωραίου, στο μυστικό ύφος της Φιλοκαλίας των ιερών Νηπτικών, τόμος πρώτος, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2003, σ. 431εξ.

[32] Βλ. ενδεικτικά, C. Galatariotou, Eros and Thanatos:  A Byzantine hermit’s  conception of sexuality, σ. 100-101. Για έναν ανθρωπολογικό σχολιασμό του Άσματος Ασμάτων, βλ. Χ. Γιανναρά, Σχόλιο στο Άσμα Ασμάτων, εκδ. Δόμος 1995. Πρβλ. M. Onfray, Η αναζήτηση των ηδονών. Δημιουργία ενός ηλιακού ερωτισμού, μετάφραση Θεοδώρα Καβαρατζή, Δήμητρα Γεράση, εκδ. Εξάντας, Αθήνα 2008, σ. 19-21, με τον οποίο, βέβαια, δεν θα μπορούσα να συμφωνήσω πως το Άσμα Ασμάτων,  «μας θυμίζει τα κακότεχνα στιχάκια του Ραγκενό, του ζαχαροπλάστη του Σιρανό ντε Μπερζεράκ, αλλά όχι τα Ρουμπαγιάτ του Ομάρ Καγιάμ! (σ. 21)». Και νομίζω πως μαζί με τον υπερβολικό και άκρως προκατειλημμένο Γάλλο  δεν θα συμφωνούσε κανένας από τους σπουδαίους ποιητές,  Γιώργο Σεφέρη, Γιοζέφ Ελιγιά, Λευτέρη Παπαδόπουλο, Μιχάλη Γκανά, αλλά και τους  σημαντικούς Κώστα Φριλίγγο και Νίκο Παπακωνσταντίνου, που είδαν το Άσμα Ασμάτων, «σαν ένα ερωτικό τραγούδι»,  «που η ένταση των συναισθημάτων», καταπώς λέγει ο Μιχάλης Γκανάς, «μπορεί κάλλιστα να αποκαλύψει τη δισυπόστατη φύση μας, σαν ουράνιο τόξο, “φωτίζοντας σε κάθε σώμα τον ουρανό του και το χώμα”», Άσμα Ασμάτων, ελεύθερη απόδοση Μιχάλης Γκανάς, εκδ. Μελάνι, Αθήνα 2005, σ. 53.

[33] Βλ. σχετικά και ενδεικτικά, Σ. Καλαντζάκη, Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, επιμέλεια Α. Παπαρνάκη, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 637.

[34] Σ. Καλαντζάκη, Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, επιμέλεια Α. Παπαρνάκη, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2006,σ. 638.

[35] Χ. Γιανναράς, Ενάντια στη θρησκεία, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2011, σ. 187. Πρβλ. Γ. Σκαλτσά, Το άφυλο του θεού και η Ανθρώπινη Σεξουαλικότητα. Ιστορική μελέτη στη θεολογική σκέψη των πρώτων χριστιανικών αιώνων,  Φύλο και θρησκεία. Η θέση της γυναίκας στην Εκκλησία, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2004, σ. 87: «Η εισήγηση αυτή θα επιχειρήσει να προτείνει έναν γόνιμο προβληματισμό, αφού στηριχθεί σε ιστορική έρευνα των πηγών, γύρω από την ψυχωτική προσκόλληση και τις ακατανόητες ενοχές, που παρατηρούνται στην πλειονότητα των σημερινών χριστιανών, με επίκεντρο την σεξουαλική και βιολογική τους κατάσταση». Να προσθέσω, βέβαια, εδώ, πως οι ενοχές των σημερινών χριστιανών δεν είναι ακατανόητες. Ίσως να είναι ακατανόητες για τον ειδικό ιστορικό που έχει ενώπιον του όλες τις εικόνες της ιστορίας, όχι όμως για το απλό μέλος της Εκκλησίας, που ζει με την αλήθεια που του προσφέρουν οι οποιοιδήποτε διαχειριστές της εξουσίας. Οι «εκπορνευτές» της εμπιστοσύνης  που κατέθεσε στα πόδια τους η ελπίδα του για κοινωνία και παραμυθία. Και νομίζω, πως είναι αρκούντως σαφές, ότι μεταξύ των «εκπορνευτών» δεν εντάσσονται οι απλοί στην πίστη λευίτες του ευαγγελίου, που κάποιες φορές μέσα στην άγνοιά τους υποστηρίζουν τις ίδιες απόψεις με τους «εκπορνευτές». Ανάμεσά τους, αλλά  και ανάμεσα στη στοχοθεσία τους υπάρχει χάσμα μέγα. Στη μια περίπτωση έχουμε να κάνουμε με την άγνοια, αλλά συνάμα και την αγωνία για εν Χριστώ ζωή, και στην άλλη με την κυριαρχική διάθεση της μισανθρωπίας  και της ακόρεστης φιλαυτίας. 

[36] Βλ. σχετικά, π. Δ. Κωνσταντέλου, Γάμος, σεξουαλικότητα και αγαμία. Μια ελληνική ορθόδοξη θεώρηση, μετάφραση π. Δημητρίου Βακάρου, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1986, σ. 49-55. Διαφορετικές απόψεις διατυπώνει και κριτική ασκεί στον π. Δημήτριο Κωνσταντέλο,  ο π. Θεόδωρος Ζήσης, στη μελέτη του, Παρθενία και γάμος. Αξιολόγηση και ιεράρχηση κατά τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, Πρακτικά ΙΗ΄ Θεολογικού Συνεδρίου, έκδ. Ι.Μ. Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 87. Μια μελέτη, όμως, που φαίνεται πως υποχωρεί από τις άκρως ενδιαφέρουσες και εξόχως τολμηρές θέσεις, που ο π. Θεόδωρος είχε υποστηρίξει εικοσιπέντε χρόνια πριν, στην εργασία του, Τέχνη Παρθενίας. Η επιχειρηματολογία των Πατέρων περί της εν Χριστώ αγαμίας και αι πηγαί αυτής (Ανάλεκτα Βλατάδων 15), εκδ. Π.Ι.Π.Μ., Θεσσαλονίκη 1973.

[37] S. Žižek,  Η μαριονέτα και ο νάνος. Ο διαστροφικός πυρήνας του Χριστιανισμού, μετάφραση Κ. Περεζούς, επιμέλεια Γ. Σταυρακάκης, εκδ. Scripta, Αθήνα   2005, σ. 182-183.

[38] Πολύ σωστά ο π. Δημήτριος Κωνσταντέλος, Γάμος, σεξουαλικότητα και αγαμία. Μια ελληνική ορθόδοξη θεώρηση, μετάφραση π. Δημητρίου Βακάρου, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1986, σ. 34, τονίζει, πως: «Η γενετήσια ορμή, ο εναγκαλισμός μεταξύ των δύο συζύγων και η επακολουθούσα ένωσή τους σε μια σάρκα είναι ένας ιερός βωμός. Η στιγμή που η αγάπη οδηγεί τον άνδρα και την γυναίκα σε μια ένωση των υπάρξεών τους είναι μια άγια στιγμή και ένα ιερό γεγονός».

[39] Βλ. σχετικά Χ.Α. Σταμούλη, Η θεώρηση του κάλλους και του ανθρωπίνου σώματος στην ειδωλολατρία και την χριστιανική διδασκαλία, Χριστιανική λατρεία και ειδωλολατρία, Πρακτικά ΣΤ΄ Πανελληνίου Λειτουργικού Συμποσίου Στελεχών Ιερών Μητροπόλεων, εκδ. Κλάδος εκδόσεων της επικοινωνιακής και μορφωτικής υπηρεσίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα 2005, σ. 485: «Από την άλλη μεριά ο Ιουδαϊσμός, άσαρκος και αυτός όπως και ο Ελληνισμός, υπήρξε μια θρησκεία του περιττού. Κλασικό παράδειγμα το θέμα της εβραϊκής περιτομής, η πράξη της ακροβυστίας, όπου μοιάζει ο άνθρωπος να προχωρεί σε μια διόρθωση της ατέλειας της φύσης του, για την οποία ευθύνεται ο Θεός, η δημιουργική του ενέργεια. Δίχως άλλο, σε μια τέτοια προοπτική, η ενέργεια του Θεού περιορίζεται από τον άνθρωπο, κόβεται και ράβεται, καθώς είναι αυτός που επιλέγει τι το χρήσιμο και τι το περιττό, το μη αναγκαίο από το δημιουργικό όλον. Βλ. σχετικά Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Υπέρ της των Χριστιανών ευαγούς θρησκείας προς τα του εν αθέοις Ιουλιανού, Λόγος δέκατος, PG 76, 1044AD: «…τι μη μάλλον αυτόν κατά το αυτώ δικούν πεπλαστούργηκεν εν αρχαίς; Και καθ’ έτερον δε τρόπον· Εν τοις ανθρωπίνοις σώμασιν ουκ ηδικημένοις εκ πάθους, ουδέν το παράπαν έστιν ιδείν, ή περιττώς έχον, ή ελλελοιπότως, άρτια δε πάντα και χρειωδέστατα και αναγκαία τη φύσει…Αρ’ ουν ημάρτηκε του χρησίμου και πρέποντος ο Δημιουργός, και περί μόνον το ανθρώπινον εσφάλετο σώμα, καίτοι την άλλην άπασαν κτίσιν αρτίως τε και ανεπιπλήκτως έχουσαν προς παν οτιούν αποσχεδιάσας ως Θεός;…Ίνα γαρ, φασί, μιασμάτων και ρύπων των φυσικών απηλλαγμένον ορώτο το σώμα, γυμνόν των εκ φύσεως αμφιασμάτων το μόριον είναι χρη. Φαίην δ’ αν, ότι μάλιστα μεν αδικούσιν, επιτιμώντες τη φύσει, περιττόν εχούση και υπέρ χρείαν ουδέν, αλλ’ ευσχημόνως αμφιεννύση και το δοκούν είναί πως αισχρόν. Πλήν ει φεύγουσιν αραρότως σαρκικάς ακαθαρσίας, πως ανέχονται σαρκός, και των απ’ αυτής, και πηγής παιδοποιού της έσω κεκρυμμένης;…Τούτο μεν αποφέρουσαι προς φιλοσαρκίαν…Τούτων απάντων ημάς η του αγίου Πνεύματος απαλλάτει χάρις,…». Το γεγονός, βέβαια, της περιτομής και του ευνουχισμού είναι πολύπλευρο και πολυδιάστατο. Το ίδιο και η αντιμετώπισή του. Αρκεί για παράδειγμα να θυμηθούμε την περίπτωση του Ωριγένη,  αλλά και όλες εκείνες τις πνευματικές περιτομές και τους ευνουχισμούς των πολύτιμων της ανθρώπινης ύπαρξης, που κρυμμένες πίσω από το πέπλο της αόρατης ψευδο-πνευματικότητας, που γεννιέται από την απουσία διάθεσης για ασκητική πάλη με το βλέμμα στην ολική μεταστροφή, οδήγησαν τον άνθρωπο στην οριστική απανθρωποποίησή του, δηλαδή στην καθολική άρνηση του μυστηρίου της σαρκώσεως, στην άρνηση του ίδιου του Χριστού. Αναφερόμενος στο θέμα ο Μέγας Βασίλειος, Περί της εν παρθενία αληθούς αφθορίας προς Λητόϊον επίσκοπον Μελιτηνής, PG 30, 800C-801B, σημειώνει τα εξής εντυπωσιακά: «Ει δε οίονται τι την αποκοπήν των μορίων εις την της ψυχής αναμαρτησίαν συμβάλλεσθαι, εκκοψάτωσαν και τους οφθαλμούς, πολλά παρά λόγον εμβλέποντας· ακρωτηριασάτωσαν δε τας χείρας ομού και τους πόδας· επιβυσάτωσαν δε και την ακοήν, ίνα μηδέν τούτων όργανον γένηται αμαρτίας. Ή τούτο μεν άλογον άμα και μανιώδες, όλα τα μέλη πανταχόθεν περικόψαντας, το δη λεγόμενον, κορμού δίκην το λοιπόν σώμα αχρείον απλώς απορρίψαι μετά του αιτίου, όμως ταις προλαβούσαις διά των μελών φαντασίαις  την διάνοιαν αμαρτάνειν· εάσαντας δε , ως επλάσθη, κατά τον ανωτέρω λόγον, σώφρονι λογισμώ ηνιοχείν πάντα τα μέλη, ουκ ανάγκης, αλλά προαιρέσεως ημετέρας το κατόρθωμα το καλόν ποιουμένους. Ου περί πάντων δε καθόλου ευνούχων τα προεκτεθέντα ειρήκαμεν, αλλά περί των ιν’ εξουσίαν εαυτοίς πραγματεύσωνται, ως θέλουσιν ομιλείν γυναιξίν, αποκοψαμένων ατόπως. Και καθόλου περί των τας προς το θήλυ διατριβάς μεταδιωκόντων ταύτά φαμεν. Οίδαμεν γαρ, ότι ως αγίως άπτονται άνδρες γυναικών, ούτω και οι ευνούχοι τω εξ ακουσίως συμβεβηκότι αυτοίς κατά το σώμα ευνουχισμώ, τον εκούσιον της ψυχής ευνουχισμόν σώφρονι λογισμώ εαυτούς ευνουχίσαντες, καθαρώς γυναιξίν ομιλούσι.  Του δε ακριβούς άμα και αχράντου ένεκα μαρτυρόμεθα, ότι ως άνδρες ήδιον συναναστρεφόμενοι γυναιξί, δικαίως καθ’ εαυτών αισχράς υπονοίας κινούσιν· ούτω και οι ευνούχοι ταις των γυναικών διατριβαίς εμφωλεύειν σπουδάζοντες, ου καθαρούς εαυτούς υπονοιών απολύρυσιν. Οι γαρ την προς το θήλυ ομιλίαν ουκ αδιάφορον, αλλά προθυμοτέραν ποιούμενοι, ουκ ατόπως αν υπό των προεκκειμένων της φύσεως λογισμών επί το χείρον ανδρών στηλιτεύοιντο. Ότι επ’ εκείνων μεν η εξουσία του δύνασθαι προ οφθαλμών τιθείσα αυτοίς το αποτέλεσμα του αμαρτήματος, φόβω του πτώματος, της κατά την βούλησιν αυτούς αμρτίας αναστέλλει. Ενταύθα δε η αδυναμία του αποτελέσαι ο βούλονται, τολμηρούς αυτούς προς την απόλαυσιν της επιθυμίας ποιούσα, την εκ της βουλήσεως αμαρτίαν εν αυτοίς έτι μάλλον εξάπτει». Πρβλ. D.J.Davies, Θάνατος. Μια σύντομη ιστορία, μετάφραση Ιόλη Φιλουμένη Ανδρεάδη,εκδ. Πολύτροπον, Αθήνα 2007, σ. 38. Για τον βιβλικό ευνουχισμό, τουτέστιν την εξόρυξη της ρίζας του κακού με σκοπό την οικείωση της αρετής, όπως επίσης και για την δια του βαπτίσματος ίαση των μολυσμών και των  νόσων,  βλ. Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Εις το ρητόν του Ευαγγελίου «Ότε ετέλεσεν ο Ιησούς τους λόγους τούτους», PG 36, 305CD·  Ιωάννου Χρυσοστόμου, Υπόμνημα Εις τον άγιον Ιωάννην τον Απόστολον και Ευαγγελιστήν. Ομιλία 36, PG  59, 203-206.

[40] D.J.Davies, Θάνατος. Μια σύντομη ιστορία, εκδ. Πολύτροπον, Αθήνα 2007, σ. 50.

[41] Αρχιμ. Σωφρονίου (Σαχάρωφ), Ο άγιος Σιλουανός ο αθωνίτης, εκδ. Ι.Μονής Τιμίου Προδρόμου, Έσσεξ Αγγλίας 1995, σ. 210-211. Πρβλ. Χ.Α.Σταμούλη, Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2004, σ. 219-224.

[42] Ιωάννου Σιναΐτου, Κλίμαξ, PG 88, 1156C. Μια αντίστοιχη αναφορά του αγίου Ιωάννου, σώζει ο Σ. Ράμφος, Φιλόσοφος και θείος έρως. Από το Συμπόσιον του Πλάτωνος στους Ύμνους Θείων Ερώτων του αγίου Συμεών, το επίκλην Νέου Θεολόγου, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1999, σ. 247: «Ουδέν απρεπές από των ανθρωπίνων, και πόθου και φόβου και σπουδής και ζήλου και δουλείας και έρωτος, Θεού παραθείναι εικόνας».

[43] Σ. Καργάκος, ΕΛΛΑΣ: Ένας τόπος ά-τοπος, Ευθύνη 417(2006), σ. 468. Παρόμοιες θέσεις με τον Σαράντη Καργάκο υποστηρίζει και ο ιερός Αυγουστίνος, ο οποίος, κατά Ζωρζ Μπατάϊγ, «επέμενε οδυνηρά στην αισχρότητα των απόκρυφων οργάνων και της γενετήσιας πράξης», καθώς έλεγε, «Inter faeces et urinam nascimur», δηλαδή, «Γεννιόμαστε μέσα στα σκατά και τα ούρα». Θέση που βοήθησε όσο τίποτα άλλο στον χαρακτηρισμό των γεννητικών οργάνων και των λειτουργιών τους, ως αποκρουστικών και αισχρών (Ο ερωτισμός, μετάφραση Κωστή Παπαγιώργη, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2001, σ. 82).

[44] Συμεών του Νέου Θεολόγου, Των θείων Ύμνων οι έρωτες 15, SC 156, σ. 288-292. Πρβλ. Ν.Γ. Πεντζίκη, Προς Εκκλησιασμόν, εκδ. Α.Σ.Ε., Θεσσαλονίκη 1986, σ. 137: «Ο μέγας Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, που θαυμάζει η ψυχή και ο νους του ανθρώπου, μετά την ανάγνωση των διά της παρουσίας αυτού θαυμάτων, πόσο αδίσταχτα προς θεραπεία επέθετε το ιερό Σταυρικό σύμβολο, σε κάθε μεριά και την πλέον περιφρονημένη του πάσχοντος σώματος»·π. Φιλόθεος Φάρος, Έρωτος φύσις, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2007, σ. 43-44· Β. Τσίγκου, Ο ανακαινισμός του ανθρώπου κατά τη δογματική διδασκαλία του αγίου Συμεών του Νέου θεολόγου, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 288-289. Στην ίδια γραμμή και ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, σημειώνει τα εξής σημαντικά: «Αλλά κωμωδούσι την φύσιν ημών, και τον της γεννήσεως ημών τρόπον διαθρυλλούσι, και οίονται διά τούτων επιγέλαστον ποιείν το μυστήριον· ως απρεπές ον τω Θεώ, διά τοιαύτης εισόδου της του ανθρωπίνου βίου κοινωνίας εφάψασθαι. Αλλ’ ήδη περί τούτου και εν τοις έμπροσθεν είρηται λόγοις, ότι  μόνο αισχρόν τη εαυτού φύσει το κακόν εστι, καν ει τι προς την κακίαν οικείως έχη. Η δε της φύσεως ακολουθία, θείω βουλήματι και νόμω διαταχθείσα, πόρρω της κατά κακίαν εστί διαβολής…προς δε τον της επισκέψεως τρόπον δυσαρεστούμενοι, ουκ ειδότες ότι πάσα προς εαυτήν η κατασκευή του σώματος ομοτίμως έχει, και ουδέν εν ταύτη των προς  την σύστασιν της ζωής συντελούντων ως άτιμόν τι ή πονηρόν διαβάλλεται. Προς ένα γαρ σκοπόν η των οργανικών μελών διασκευή πάσα συντέτακται. Ο δε σκοπός εστι, διαμένειν εν τη ζωή τον άνθρωπον. Τα μεν ουν λοιπά των οργάνων την παρούσαν συνέχει τω ανθρώπω ζωήν, αλλά προς άλλην ενέργειαν μεμερισμένα, δι’ ων η αισθητική τε και η ενεργητική δύναμις οικονομείται· τα δε γεννητικά του μέλλοντος έχει την πρόνοιαν, δι’ εαυτών φύσει την διαδοχήν αντεισάγοντα. Ει ουν προς το χρειώδες  βλέποις, τίνος αν είη των τιμίων είναι νομιζομένων εκείνα δεύτερα;..Τι ουν απρεπές περιέχει ημών το μυστήριον, ει διά τούτων κατεμίχθη ο Θεός τω ανθρωπίνω βίω δι’ ων η φύσις προς τον θάνατον μάχεται;», Λόγος Κατηχητικός ο Μέγας 28, PG 45, 73AD. Την άποψη, βέβαια, αυτή δεν υποστηρίζει ο καππαδόκης άγιος σε όλα του τα έργα. Πράγμα που δηλώνει την εσωτερική πάλη της αγιότητας, που εξάπαντος δεν αποκαλύπτεται σε έργα απόλυτης και κατά γράμμα θεοπνευστίας, αλλά στον αγώνα ολάκερης της ζωής, όπου, μέσα από αστοχίες και ευστοχίες, εντός μιας πραγματικότητας που συνεχώς αλλάζει και μας αλλάζει,  κυριαρχεί η προσπάθεια  να λεχθεί το άρρητο και να οριστεί η σχέση του με το ρητό. Χωρίς καμία αμφιβολία η ζωή της αγιότητας είναι δραματική και αληθινή. Ή δραματική και γι’ αυτό αληθινή. Τουτέστιν αγιάτρευτα αντι-ιδανική. Για το λόγο αυτό δεν πρέπει να γίνεται κουβέντα για επιστημονικές αντιφάσεις στα κείμενα των αγίων, αλλά για υπαρξιακές μετατοπίσεις, που επιβάλλονται από την ποιμαντική αγωνία για ανακάλυψη του νοήματος. Για τις διαφορετικές απόψεις βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Εις τους μακαρισμούς Λόγος Α΄, PG 44, 1193B-1208C.

[45] Βλ. σχετικά H.G. Liddell-R.Scott, Μέγα λεξικό της ελληνικής γλώσσης, εκδ. Ι.Σιδέρης, Αθήνα  χ.ημ.εκδ., σ. 64-65. Πρβλ. P. Sherrard, Η σεξουαλική σχέση στη χριστιανική σκέψη, μετάφραση Δημήτρης Τριανταφυλλόπουλος με τη βοήθεια του Δημήτρη Κουτρουμπή, Έρως και γάμος (συλλογικός τόμος), διεύθυνση Χρήστος Γιανναράς, εκδ. «Αθηνά» (σειρά «σύνορο»), Αθήνα 1972, σ. 90.

[46] Βλ. σχετικά Σ. Ράμφου, Φιλόσοφος και θείος έρως. Από το Συμπόσιον του Πλάτωνος στους Ύμνους θείων ερώτων του αγίου Συμεών, το επίκλην Νέου θεολόγου, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1999, σ. 258: «Πυρήνας κάθε συζητήσεως περί θείου είτε ανθρωπίνου έρωτος είναι το πάθος, ο σταθερός πειρασμός της ενώσεως. Αν το αγνοούμε ή το παραβλέπωμε οι αποφάνσεις βεβαιώνονται απερίσκεπτα και οι συζητήσεις διεξάγονται επ’ άπειρον μετέωρες και άγονες.  Εκτός του πάθους ζήτημα έρωτος δεν τίθεται παρά φιλολογικά και τόσο συγκεχυμένα, ώστε εκ των πραγμάτων στον αδιαφοροποίητο θείο έρωτα να βρίσκη το αντίκρυσμά του ο σαρκικός. Το αντίθετο, δηλαδή, απ’ ό,τι πράττουν οι νηπτικοί πατέρες, όταν μιλώντας περί θείου έρωτος προσφεύγουν σε εικόνες του σωματικού. Όπως δεν είναι αμαρτία το φαγητό αλλά η βουλιμία, έτσι δεν είναι αμαρτία ο ανθρώπινος έρως αλλά η μανία της οχείας, της ηδονικής του άλλου χρήσεως, που οδηγεί την ψυχή στην φθορά και τον θάνατο και όχι στην ζωή».

[47] Ιωάννου Χρυσοστόμου, Υπόμνημα εις την Προς Εφεσίους Επιστολήν,  Ομιλία   20, PG 62, 135-136.

[48] Βλ. σχετικά Ν.Γ.Πεντζίκη, Ο πεθαμένος και η ανάσταση, εκδ. Άγρα, Αθήνα 1987, σ. 153: «Τότε θυμήθηκα τη διήγηση από ένα όνειρο που είχε δει επανειλημμένα η γιαγιά μου, η μητέρα της μητέρας μου, πως στο πατρικό μας σπίτι από κάτω ήταν εκκλησία θαμμένη. Της παρουσιάζονταν Σεβάσμια μορφή, που έδινε την εντολή να γκρεμίσουμε το σπίτι και να σκάψουμε, να βρούμε από κάτω την Εκκλησία».

[49] Περί της εν παρθενία αληθούς αφθορίας, PG 30, 676AC.  Πρβλ. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Περί Παρθενίας, PG 48, 547.

[50] Βλ. σχετικά Ν.Γ. Πεντζίκη, Ο πεθαμένος και η ανάσταση, εκδ. Άγρα, Αθήνα 1987, σ. 50-51. Πρβλ. Κ. Δημουλά, Ο πληθυντικός αριθμός, Ποιήματα, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2000, σ. 124-125.

[51] Χ. Γιανναρά, Ενάντια στη θρησκεία, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2011, σ. 99.

[52] Βλ. Σ. Φωτίου, Ο γάμος ως μυστήριο αγάπης κατά την Καινή Διαθήκη, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1994, σ. 41.

[53] Για το θέμα του εξευτελισμού εντός του γάμου μπορεί κανείς να ανατρέξει στις πολύ ωραίες επισημάνσεις του Δ. Σαββόπουλου, Απέναντι στις γιορτές είμαι παιδί (Συνέντευξη του Διονύση Σαββόπουλου στον Βασίλη Αργυριάδη), Χριστού Γέννα, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2006, σ. 36-37. Οφείλω, βέβαια, να σημειώσω, πως τούτος ο «εξευτελισμός» αποτελεί χαρακτηριστικό κάθε πραγματικής σχέσης φιλίας και κοινωνίας που αντλεί από το μυστήριο της ερωτικής αγάπης. Εξάπαντος όχι μόνο των σχέσεων εντός του γάμου. Και ίσως, μάλιστα, ο εκτός γάμου εξευτελισμός, ανθρώπων που πληθαίνουν με την αγάπη, να διασώζει μια ευρύτερη έκσταση, ένα μεγαλύτερο βαθμό μυστηρίου κένωσης της εγωτικής ύπαρξης, καθώς δεν κινδυνεύει από το γεγονός της μονιμότητας, στην παραμονή της οποίας πολλές φορές αναγκάζει το θεσμικό πλαίσιο του μυστηρίου. Για την αγία ευαισθησία, βλ. Χ.Α.Σταμούλη, Αγία ευαισθησία: η αγία των αγίων. Συναξάρι μικρό, πόνημα γέροντος Πορφυρίου Καυσοκαλυβίτου, Η γυναίκα του Λωτ και η σύγχρονη θεολογία, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2008, σ. 212-226.

[54] Βλ. Γ. Σεφέρη, Επιφάνια, 1937, Σχέδια για ένα Καλοκαίρι, εκδ. Ε.Γ.Ε., Αθήνα 1967.

[55] Μαξίμου Ομολογητού, Σχόλια εις το περί θείων ονομάτων, PG 4, 268C-269A.

Το κείμενο προέρχεται από τον τόμο Χρυσόστομος Α. Σταμούλης (επιμέλεια), Έρωτας και σεξουαλικότητα. Αφήγηση διεπιστημονική, από την αρχαιότητα στο σήμερα, από τους μικροοργανισμούς στον άνθρωπο, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2014.

   

Χρυσόστομος Α. Σταμούλης, «Σήμερον των υδάτων αγιάζεται η φύσις».

Το πρόβλημα της θέσης, που η κτίση κατέχει στην ορθόδοξη θεολογία δεν έληξε με την αντιμετώπιση της ειδωλολατρίας των Ελλήνων ούτε βέβαια με τη ριζική διαφοροποίηση από τη θεολογία των γνωστικών. Έτσι, η συζήτηση της σχέσης του κόσμου με τον άνθρωπο και τον Θεό κρατάει καλά μέχρι τώρα. Βέβαια, θα λέγαμε ότι το μεγαλύτερο πρόβλημα σήμερα, στο χώρο του Χριστιανισμού,  δεν είναι η ειδωλοποίηση της κτίσης, ο νατουραλισμός ο οποίος δεν είναι εντελώς απών,  αλλά κυρίως και κατεξοχήν η απαξίωσή της, η περιθωριοποίησή της, η αφαίρεση του νοήματός της, που προκύπτει από το φόβο της ειδωλοποίησής της. Με άλλα λόγια, ο σύγχρονος Χριστιανισμός φοβούμενος τη λατρεία της κτίσης «παρά τον κτίσαντα»,[2] φαίνεται να αρνείται στη φύση το αυτονόητο της πλάσης της, αρνείται,  δηλαδή, την παραπεμπτικότητά της, τη δυνατότητά της να «αποδεικνύει» το δημιουργό Θεό. Έτσι, όπως πολύ εύστοχα παρατηρεί ο καθηγητής Ματσούκας, για κάποιους οι ουρανοί διηγούνται δόξαν Θεού, ενώ για άλλους δεν διηγούνται τίποτα.[3] Ουσιαστικά ο άνθρωπος που αδυνατεί να αναγνώσει τον Θεό στο αλφαβητάρι της κτίσης δεν είναι άλλος από τον «αναίσθητο» άνθρωπο, που περιγράψαμε στις προηγούμενες παραγράφους. Είναι, δηλαδή, ο άνθρωπος των κολοβωμένων αισθητηρίων και οπωσδήποτε όχι ο άνθρωπος της ευαισθησίας, ο άνθρωπος των ασκημένων αισθητηρίων. Σε πολλές περιπτώσεις, μάλιστα, παρουσιάζεται το φαινόμενο ο άνθρωπος να βλέπει, αλλά για λόγους συνέπειας σε απρόσωπες επιταγές και κανόνες, που ντύνονται τον μανδύα της ορθοδοξίας, να πολεμά αυτό που βλέπει, να αρνείται την αποκάλυψη της αλήθειας, να μάχεται τη φύση στοχεύοντας το υπέρ φύσιν. Μια τέτοια φύση, όμως, κενή νοήματος και λόγου υπάρξεως δεν προκαλεί κανέναν σεβασμό και καμιά ευλάβεια. Τα πάντα χάνονται μέσα στην ανθρωπολογική αποκλειστικότητα.

Δεν θα ήταν υπερβολικό, νομίζω, να σημειώσω ότι τέτοιες ερμηνείες και πρακτικές, αν δεν γεννήθηκαν μέσα στο χώρο της λεγόμενης «θεολογίας του προσώπου», εξάπαντος βρήκαν την ενθάρρυνσή τους σε αυτήν. Και τούτο δεν είναι διόλου παράξενο, αν αναλογισθεί κανείς ότι τούτη η θεολογία που μοιάζει να είναι μια θεολογία αφαιρετική σε επίπεδο ανθρωπολογικό, δεν θα μπορούσε να είναι μια θεολογία ολιστική σε επίπεδο κτισιολογικό. Εάν, δηλαδή, η φύση του ανθρώπου ταυτιζόμενη με την ανάγκη αποτελεί τροχοπέδη στην πορεία προς τη σωτηρία του, γιατί να μην αποτελεί πρόβλημα η υποδεέστερη οντολογικά άλογη κτίση η οποία πάει όπου ο άνθρωπος την πάει, και δεν εννοώ βέβαια ούτε τη δημιουργική της κατάσταση ούτε τις φυσικές της εξελίξεις, που προκύπτουν από μια τέτοια κατάσταση και για τις οποίες η συζήτηση είναι ακόμη ανοιχτή τόσο στο θεολογικό όσο και στο ευρύτερο επιστημονικό επίπεδο,[4] αλλά κυρίως και κατεξοχήν τις ανθρωπολογικές επεμβάσεις πάνω σε αυτήν.

Βέβαια, οι επιδράσεις μιας θεολογίας «α-φυσικής» δεν είναι το ίδιο εμφανείς στο χώρο της κτισιολογίας όσο στο χώρο της ανθρωπολογίας ή της θεολογίας. Εντούτοις, αν παρατηρήσει κανείς με προσοχή, θα ανακαλύψει και εδώ, σε μικρότερο, όμως, βαθμό, τα σημάδια της απόκλισης από τον πατερικό θεολογικό ολισμό. Ενδεικτικά, μπορούμε να αναφέρουμε την προσπάθεια αντιστοίχησης του σχήματος φύση-πρόσωπο, στο σχήμα φυσικός συμβολισμός-τυπολογία. Πρόκειται ουσιαστικά για τη θέση του σεβασμιωτάτου Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα, ο οποίος φαίνεται να αρνείται στο λειτουργικό σύμβολο τις φυσικές του ιδιότητες: «κανένας συμβολισμός δεν μπορεί να είναι βασισμένος σε φυσικές ιδιότητες»[5] σημειώνει,  καθώς υποστηρίζει ότι οι συμβολισμοί στη Λατρεία πρέπει να βασίζονται αποκλειστικά σε ιστορικά γεγονότα, τα οποία αρνούνται την υπαγωγή της προσωπικής ελευθερίας στη φυσική ανάγκη, κάτι που κατά τον σεβασμιώτατο συμβαίνει στο χώρο του παγανισμού. Έτσι, πέρα από το γεγονός ότι ιστορικά μια τέτοια θέση δεν μοιάζει καθόλου να δικαιώνεται, όπως πολύ εύστοχα παρατηρεί ο Χρήστος Χριστοφορίδης σχολιάζοντας τις θέσεις του σεβασμιωτάτου, κινδυνεύουμε και πάλι τον κίνδυνο της απογύμνωσης  των πραγμάτων από την αλήθειά τους.[6]

Ακόμη περισσότερο, πρέπει να σημειωθεί εδώ ότι η εύκολη εκχώρηση ενός συμβολισμού, που στηρίζεται στις φυσικές ιδιότητες των δημιουργημάτων στον παγανισμό δεν είναι θέμα που πρέπει να περάσει ασχολίαστο και απαρατήρητο. Όπως πολύ σωστά σημειώνει η Ελίζαμπεθ Θεοκρίτοφ, σε μελέτη απάντησή της στον σεβασμιώτατο, οι σχέσεις «ανάμεσα στις φυσικές ιδιότητες και τον λειτουργικό συμβολισμό είναι μάλλον συνθετότερες απ’ ό,τι θα μας οδηγούσε να νομίσουμε το άρθρο του Μητρ. Περγάμου».[7] Είναι αλήθεια  ότι ο φυσικός συμβολισμός δεν είναι πάντα πρωταρχικός, τούτο όμως καθόλου δεν οδηγεί στην απόρριψή του, στην άρνησή του. Εάν όντως ο φυσικός συμβολισμός πρέπει να θεωρηθεί ανεπιθύμητος στα όρια της ορθοδοξίας, εφόσον κατά τον σεβασμιώτατο «στη Βιβλική πίστη η φύση δεν διαθέτει από μόνη της καμμιά δυνατότητα ή ιδιότητα γεφυρώσεως του χάσματος»[8] μεταξύ Θεού και δημιουργίας, τότε προκύπτει επιτακτικό το ερώτημα, γιατί ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο; Μήπως ο κόσμος στον οποίο πολλές φορές αναφερόμαστε δεν έχει καμία σχέση με τον κόσμο του Θεού, αλλά αποτελεί ένα σχολαστικό κατασκεύασμα που στ’ αλήθεια δεν υπάρχει; Μήπως η Εκκλησία «είναι ένα προνομιακό νησί μέσα σε έναν κόσμο του οποίου η ‘φυσική’ αναφορά είναι σε κάτι άλλο παρά στον αληθινό δημιουργό του…»;[9] Διότι αν ο κόσμος είναι δημιούργημα του Θεού και όχι ένα ατύχημα (accident) τότε δεν μπορούμε να μιλάμε για αυτόνομη και ανεξάρτητη λειτουργία της κτίσεως. Δεν μπορεί, δηλαδή, η κτίση να λειτουργεί «από μόνη της», παρά μόνο μέσα από τη δημιουργική της σχέση. Ο Θεός έφτιαξε τον κόσμο, για να παραπέμπει τον άνθρωπο στον Δημιουργό του. Συνεπώς, μπορούμε να πούμε ότι έχει μέσα του μια κάποια αλήθεια, αυτή που ο ίδιος ο Θεός του έδωσε, και η οποία κρύβεται, χάνεται, όταν ο άνθρωπος αποτυγχάνει να σχετιστεί με τον Δημιουργό δια του κόσμου.[10]

Με άλλα και απλούστερα λόγια, ο κόσμος δεν σχετίζεται με τον παγανισμό αυτόματα και μαγικά, αλλά μέσα από τον άνθρωπο. Πρόκειται κατά βάση για παγανιστική ή μη παγανιστική χρήση του ενός και μόνου και εξάπαντος όχι παγανιστικού κόσμου. Ο κόσμος δεν είναι δημιούργημα του παγανισμού, αλλά του Θεού. Και μάλιστα «λίαν καλό». Αντίθετα, ο παγανισμός δεν είναι δημιούργημα του Θεού, παρά μόνον του ανθρώπου, του ανθρώπου των κολοβωμένων αισθητηρίων, του ελλειμματικού ως προς την φύση του ανθρώπου, που αδυνατεί να δει τα μεγαλεία του Θεού και συνεπώς τον ίδιο τον Θεό. «Όλα πρέπει να’ χουν κάποια αναμφισβήτητη ομορφιά, που δεν μ’ αφήνει η διάθεσή μου να εκτιμήσω» σημειώνει ο Πεντζίκης. [11] Δίχως άλλο, λοιπόν, η αστοχία του ανθρώπου απέναντι στον κόσμο αποτελεί αστοχία απέναντι στο Θεό, απέναντι στην ίδια την κλήση της δημιουργίας του. Ο άνθρωπος αδυνατεί να σχετίσει την κτίση με τον Δημιουργό και χάνει τη δυνατότητα να σχετισθεί και αυτός με Αυτόν.

Τούτη η αλήθεια έχει μάλλον παραθεωρηθεί. Έτσι, αντί να αναζητήσουμε το πώς, τον τρόπο, δηλαδή, με τον οποίο ο Θεός «καθιστά τις φυσικές ιδιότητες των δημιουργημάτων του δηλωτικές του σκοπού του»,[12] σπεύδουμε να κολοβώσουμε αυτές τις ιδιότητες επειδή είναι φυσικές και τάχα αντιμαχόμενες το πρόσωπο, καταλήγοντας στ’ αλήθεια στην πλήρη κατάργηση της φυσικής πραγματικότητας. Διότι αν αφαιρέσει κανείς από το φυσικό σύμβολο τη φύση του,  δεν κάνει τίποτα περισσότερο ή λιγότερο παρά να το ακυρώνει. Τί θα ήταν, δηλαδή, ένας ήλιος ο οποίος δεν θα μπορούσε να φωτίζει και να ζεσταίνει τον κόσμο; Εξάπαντος όχι ήλιος. Τί θα ήταν το θυμίαμα χωρίς το άρωμά του, δια του οποίου αγιάζεται ο χώρος και η όσφρηση;[13] Οπωσδήποτε όχι θυμίαμα. Έτσι, το ερώτημα που γεννιέται αμείλικτο είναι και εδώ το ίδιο με αυτό που γεννήθηκε στην προσπάθεια απάντησης του ερωτήματος για τον άνθρωπο. Τελικά, ο καινός κόσμος θα είναι ένας άλλος κόσμος, ένας κόσμος μείον τη φύση του ή ο δημιουργημένος κόσμος με τη φύση του μεταμορφωμένος από τη χάρη του Θεού, που τον δημιούργησε;

Την απάντηση ξεκάθαρη και λαμπερή δίνουν τα βιβλικά και πατερικά κείμενα, πολύ δε περισσότερο η λειτουργική πράξη της Εκκλησίας. Ποιος μπορεί να ξεχάσει ότι η Εκκλησία μιλάει για αγιασμό των υδάτων, των καρπών της γης, κάθε υλικού στοιχείου, ακόμη και των καραβιών, που βρίσκονται μέσα στο νερό, και όχι μόνον του ανθρώπου;[14] Ανήμερα των Φώτων φωτίζεται ο κόσμος ολάκερος, η κτίση όλη πανηγυρίζει και ευφραίνεται τη φανέρωση του Θεού των όλων και Κύριου.[15] Ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης λέγει ότι «ο Χριστός βαπτισθείς όχι μόνον ηγίασε τον Ιορδάνην ποταμόν, αλλά και όλην την φύσιν των υδάτων»[16] και παραπέμπει για του λόγου το αληθές στον άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο, ο οποίος αναφερόμενος στο μεγάλο γεγονός σημειώνει: «Αύτη εστίν η ημέρα, καθ’ ην ο Χριστός εβαπτίσατο και την των υδάτων ηγίασε φύσιν. Δια τοι τούτο και εν μεσονυκτίω κατά την εορτήν ταύτην πάντες υδρεύονται και οίκαδε τα νάματα αποτίθενται και εις ενιαυτόν ολόκληρον φυλάττουσιν, άτε δη σήμερον αγιασθέντων των υδάτων. Και το σημείον γίνεται εναργές, ου διαφθειρομένης της των υδάτων εκείνων φύσεως τω μήκει του χρόνου, αλλ’ εις ενιαυτόν ολόκληρον και δύο και τρία πολλάκις έτη του σήμερον αντληθέντος ύδατος ακεραίου και νεαρού μένοντος και μετά τοσούτον χρόνον τοις άρτι των πηγών εξαρπασθείσιν ύδασιν αμιλλωμένου».[17] Ο λόγος, επομένως, της Εκκλησίας δεν γίνεται για μείωση της φύσεως μέσα από την αφαίρεση-αφαίμαξη των φυσικών της ιδιοτήτων, αλλά για αγιασμό της, δηλαδή  εξομάλυνση της ανωμαλίας της,  που την προστατεύει από τη διαφθορά και της χαρίζει εδώ και τώρα, εντός του λειτουργικού χωροχρόνου –σήμερον-, την εσχατολογική της ακεραιότητα.[18] 

Προς επίρρωση των παραπάνω, αρκεί η υπόμνηση άκρως αγαπητών ακολουθιών και Ευχών της Ορθόδοξης Εκκλησίας, που συμπεριλαμβάνονται στο Ευχολόγιον[19]  και στο Αγιασματάριον,[20] πέρα από την ακολουθία του μεγάλου αγιασμού, και τελούνται με σκοπό τον αγιασμό των οικιών, των σκευών και των  αγρών των πιστών, αλλά και  κάθε υλικής πραγματικότητας, που δημιούργησε ο Θεός.[21]

Το μέγεθος, το ρίζωμα που είχε αυτή η λειτουργική πρακτική στη συνείδηση των μελών του εκκλησιαστικού σώματος μπορεί να φανερώσει η θύμηση των τεκταινομένων στο διήγημα του Αλέξανδρου Παπαδιαμάντη Φώτα-ολόφωτα, όπου ο Κωνσταντής Πλαντάρης, νεόγαμος με την ετοιμόγεννη Μαχώ Πλαντάρη, κινδύνεψε να πνιγεί, όταν βρέθηκε με τη βάρκα του, λίγες ημέρες πριν από τα Φώτα, «ανάμεσα εις βουνά κυμάτων, έκαστον των οποίων ήρκει δια να ανατρέψη πολλά και δυνατά σκάφη και να μη αποκάμη, και εις αβύσσους, εκάστη των οποίων θα ήτο ικανή να καταπίη εκατόν καράβια και να μη χορτάση». Την αιτία γι’ αυτά τα πάθια του Πλαντάρη ο Παπαδιαμάντης αποδίδει δια στόματος Πλανταρούς, της μητέρας του Κωνσταντή, στη βιασύνη του γιου της να ρίξει τη βάρκα του στη θάλασσα πριν φτάσουν τα Φώτα και πέσει ο Σταυρός στο γιαλό, πριν τον αγιασμό, δηλαδή, των υδάτων. Τούτη την εικόνα διαζωγραφεί με εξαιρετική φιλοκαλία, με μοναδική μαστοριά ο σκιαθίτης: «Η Πλανταρού» σημειώνει  «ήρχισε τότε να μέμφεται πικρώς τον υιόν της, δια την τόλμην και την αποκοτιά του. Τί ήθελε, τί γύρευε, τέτοιες μέρες, να κάμη ταξίδι; Δεν άκουε, ο βαρυκέφαλος, τη μάννα του, τί του έλεγε. Ακόμη τα Φώτα δεν είχαν έλθει. Ο Σταυρός δεν είχε πέσει στο γιαλό. Τον αβάσταχτο είχε; Δεν εκαρτερούσε ο απόκοτος δύο τρεις ημέρες, να φωτισθούν τα νερά, ν’ αγιασθούν οι βρύσες και τα ποτάμια, να φύγουν τα σκαλικαντζούρια; Καλά να πάθη, γιατί δεν την άκουσε».[22]

  Εάν, λοιπόν,  ο φυσικός κόσμος δεν έχει καμία σημασία, πώς μπορεί κανείς να εξηγήσει αυτές τις πρακτικές; Μήπως και η Εκκλησία σύρεται στον παγανισμό; Ξεκάθαρα όχι.[23] Η δικλείδα για την αποφυγή τέτοιων απροϋπόθετων ταυτίσεων και συνδέσεων βρίσκεται στην κατανόηση του γεγονότος ότι ο παγανισμός αποτελεί κίνηση εξόδου προς τα πράγματα και τελικού εγκλωβισμού του σε αυτά. Δηλαδή, η αρχή και το τέλος του παγανισμού είναι τα πράγματα. Αντίθετα, ο ορθόδοξος λειτουργικός ρεαλισμός στηρίζεται στο σεβασμό που γεννούν τα πράγματα μέσα από την παραπεμπτικότητά τους.[24] Τα πράγματα κραυγάζουν την παρουσία του Θεού, δείχνουν τον Θεό,[25] ο οποίος στην ορθόδοξη παράδοση, σε αντίθεση με τη φιλοσοφική σκέψη των Ελλήνων, δεν είναι απλά το συμπέρασμα της κτίσεως, του κόσμου, αλλά η προϋπόθεση που επιβάλλει το συμπέρασμα.[26]

Κοντολογίς, ο ορθόδοξος λειτουργικός ρεαλισμός, όπως κορυφώνεται στο μυστήριο της θείας Ευχαριστίας, εξάπαντος ασκητικο-ευχαριστιακός, αποτελεί πράξη συνεχούς επιστροφής στο Θεό μέσω των πραγμάτων και με τα πράγματα. Η Εκκλησία δεν εύχεται μόνο για τον άνθρωπο, αλλά και «υπέρ ευκρασίας αέρων, ευφορίας των καρπών της γης και καιρών ειρηνικών».[27] Ο άνθρωπος δεν επιστρέφει στον Δημιουργό γυμνός και μόνος, αλλά κουβαλά μαζί του όλη τη δημιουργία η οποία εξαρχής του χαρίστηκε από τον Θεό. Τα πράγματα αληθεύουν, όταν αληθεύει ο άνθρωπος. Δίχως τον άνθρωπο τα πράγματα δεν έχουν νόημα, δεν έχουν ύπαρξη, δεν έχουν πρόσωπο. Και ο άνθρωπος, όμως, μόνο μέσα στα πράγματα αληθεύει, μόνο μέσα στον κόσμο του Θεού.[28] Η αγαθοτοπία δεν είναι μόνον ο τόπος των ανθρώπων, αλλά και των πραγμάτων.

«Τάχουμε όλα και μας έχουν» σημειώνει στο θαυμάσιο ποίημα του De rerum natura, ο ποιητής Γιώργος Θέμελης, και συνεχίζει: «Ένας αγέρας μας ξεσηκώνει/Μαζί με τα πράγματα και τα βουνά/…Τίποτα δεν αφήνω να πέσει καταγίς και να χαθεί/Φιλί με φιλί και ψίχουλο με ψίχουλο/Χέρι με χέρι, θα τα μαζέψω όλα/Ξανά μες στην αγάπη μου, να σώσω την ψυχή μου/…Ακούω τον ήχο μου, βλέπω/Τον εαυτό μου: είμαι ένα πράγμα/Και γίνομαι, όλο γίνομαι,/Αναφαίνομαι, χάνομαι,/Ώσπου να πάρω τέλος, ν’ αποκτήσω/Την ύπαρξή μου, όπως μια πέτρα ή ένα φυτό./Ώσπου να πάρω το τέλειο σχήμα μου/…Ως τη στερνή, την τέλεια μεταμόρφωση».[29] Και λίγο παρακάτω, κορυφώνοντας την τραγικότητα της σχέσης, ανατρέχει στη δημιουργική αρχή των πάντων που ξεπερνά τον άνθρωπο, ξεπερνά και τα πράγματα και αναφωνεί: «Ποιο χέρι τα κινεί και τα σωριάζει,/Τα χτίζει και τα γκρεμίζει./Ποιος μας σωριάζει μές στο χρόνο».[30] Ερώτημα εναγώνιο, επιτακτικό που ψάχνει απεγνωσμένα απάντηση. Ο ποιητής –και ας τον χαρακτήρισαν κάποιοι που δεν διάβασαν πιθανά ποτέ τους τα βιβλικά κείμενα και τους πατέρες της Εκκλησίας  μεμιάς πλατωνιστή- μοιάζει εδώ, σε τούτη την τραγική αίσθηση της πραγματικότητας, να γεννιέται μέσα από τα ασκητικά κείμενα της Εκκλησίας.[31] Η αίσθησή του, αίσθηση απόλυτα ολιστική, συνδέει αυτά που πολλοί αδυνατούν να συνδέσουν. Η ελπίδα των πραγμάτων, ο τόπος τους, το πρόσωπό τους, ο θάνατός τους, η έσχατη κρίση τους, η παρουσία και η εξαφάνισή τους, είναι ο άνθρωπος. «Από μας παίρνουν, απ’ τα χέρια μας,/Το καθαρό τους σχήμα και μας μοιάζουν» σημειώνει «Θρηνούν, όταν θρηνούμε – έναν θρήνο άφωνο./Αντανακλούν τη λάμψη μας μέσα στη νύχτα./Όταν πεθαίνουμε, μένουν ακίνητα,/Χτυπημένα από μια τέλεια σιωπή,/Ανάμεσα φώτα, στέφανα και μουσική». Και καταλήγει, φανερώνοντας την πλήρη σύνδεση: «Έχουμε τον ίδιο ύπνο, τον ίδιο δρόμο, το ίδιο αργό μέλλον».[32] Και αν η ελπίδα του κόσμου είναι ο άνθρωπος, η ελπίδα του ανθρώπου είναι ο Θεός. «Κι’ εγώ τι θάμαι τάχα, ποιο χέρι/Θα μ’ έχει συλλέξει, ποιο βλέμμα/Θα μ’ έχει κοιτάξει, για να υπάρχω», ρωτά ο ποιητής και απαντά ο ίδιος, με κείνο το συγκλονιστικό: «Κ’ εγώ κάπου θάμαι, κάπου θα σωθώ»[33] δείχνοντας την αγαθοτοπία στην οποία χωρούν τα πάντα.

Βέβαια, τούτη η απόλυτη σύνδεση δεν καταλήγει σε πλήρη ταύτιση ανθρώπου και πραγμάτων. Ο Θέμελης το γνωρίζει καλά αυτό και προκρίνει τον «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν» Θεού πλασμένο άνθρωπο. Έναν άνθρωπο που τον θεωρεί  αίτιο όχι μόνο για την αλήθεια της υπάρξεως των πραγμάτων, αλλά ακόμη περισσότερο για την ύπαρξη του Θεού στον κόσμο. Σκανδαλωδώς προκλητική η θέση του Θέμελη λογώνεται, αν θυμηθεί κανείς Γρηγόριο Παλαμά και την άκρως δυναμική θέση του σύμφωνα με την οποία το ανενέργητο είναι και ανύπαρκτο, όχι κατ’ ανάγκην  οντολογικά, αλλά εξάπαντος γνωσιολογικά. Έτσι, ο «ουμανισμός» του Θέμελη δεν είναι παρά Θεοκεντρισμός, ίσως ο μόνος αληθής Θεοκεντρισμός. Γράφει, λοιπόν: «Χωρίς εμάς τι θάταν τάχα η γη,/Ανώνυμη, ανυπόστατη, ερημωμένη./Χωρίς εμάς τι θάταν τάχα ο ουρανός./Σχήματα χωρίς φως και δίχως μια φωνή/Να τα ονομάσει, δίχως αιωνιότητα./Και ο Θεός τι πράγμα τάχα θάταν,/Πράγμα χωρίς όνομα και δίχως λάμψη./Τι σάρκα θάπαιρνε για να φανεί/Χωρίς σάρκα πάνω στη γη, τι πρόσωπο/Χωρίς το ανθρώπινο πρόσωπο,/Χωρίς το ανθρώπινο ένδυμα και σχήμα./Τι ράπισμα κ’ αίμα, ποιο μαρτύριο/Χωρίς το ανθρώπινο μαρτύριο:‘Ίδε ο άνθρωπος, ίδε ο Θεός’./Χωρίς τον ανθρώπινο θάνατο, χωρίς/Ταφή και θρήνο-δίχως ανάσταση./Χωρίς εμάς τι θάταν τάχα ο θάνατος».[34]


[1] Ιδιόμελον του Μεγάλου Αγιασμού.

[2] Ρωμ. 1,25.

[3] Ν. Α. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β, σ. 53.

[4] Εντυπωσιακή απόδειξη άρσης της οποιασδήποτε ερμηνευτικής «νομιμότητας» της πτώσης, και συνεπώς όλων όσων ακολουθούν μια τέτοια «νομιμότητα», συνιστά η  θεώρηση του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού που αναφέρεται στο «άστατον» τόσο της ανθρώπινης φύσης όσο και της κτίσης ολάκερης. Γράφει σχετικά, ο Ομολογητής άγιος: «Επειδή τω της αφθαρσίας τε και αθανασίας κάλλει παρά Θεού κατηγλαϊσμένος ο άνθρωπος γέγονε, το δε της περί αυτόν υλικής φύσεως αίσχος του νοερού κάλλους προτιμήσας λήθην του κατά ψυχήν εκπρεπούς αξιώματος, μάλλον δε Θεού του και την ψυχήν θεοειδώς καλλωπίσαντος πάμπαν επεποίητο, της γνώμης άξιον κατά θείαν ψήφον την σοφώς την ημών σωτηρίαν οικονομούσαν εδρέψατο καρπόν, ου μόνον του σώματος την φθοράν και τον θάνατον, και την προς παν πάθος ευέμπτωτον κίνησίν τε και επιτηδειότητα, αλλά και της εκτός και περί αυτόν υλικής ουσίας το άστατον και ανώμαλον, και προς το αλλοιούσθαι εύφορόν τε και ευχερές, είτε τότε αυτήν του Θεού δια την παράβασιν τω ημετέρω σώματι συμμετακεράσαντος, και την προς το αλλοιούσθαι και αυτή, ώσπερ τω σώματι, την προς το πάσχειν τε και φθείρεσθαι και όλως λύεσθαι× ως δηλοί η των νεκρών σωμάτων περιβολή, ενθεμένου δύναμιν κατά το γεγραμμένον, ότι Και αυτή η κτίσις υπετάγη τη φθορά ουχ εκούσα, αλλά δια τον υποτάξαντα επ’ ελπίδι, ει τε εξ αρχής κατά πρόγνωσιν ούτως αυτήν δημιουργήσαντος δια την προοραθείσαν παράβασιν× ώστε τω πάσχειν και κακούσθαι δι’ αυτής, εις συναίσθησιν εαυτού και του οικείου αξιώματος ελθείν, και ασπασίως καταδέξασθαι την προς το σώμα και αυτήν αποδιάθεσιν», Περί διαφόρων αποριών, PG 91, 1104AB. Πολύτιμες παρατηρήσεις για ένα τόσο σπουδαίο θέμα, που εξάπαντος δεν μπορεί να εξαντληθεί στα όρια μιας υποσημείωσης, βλ. στα παρακάτω έργα, Α. Β.  Βλέτση, Το προπατορικό αμάρτημα στη θεολογία Μαξίμου του Ομολογητού, σ. 282-298× π. Α. Μέσκος, Ο πλανήτης της θεολογίας, εκδ. Ι. Μ. Μεταμορφώσεως του Σωτήρος, Σοχός 2002, σ. 85εξ. Για τις κοσμολογικές απόψεις της σύγχρονης επιστήμης που τείνει να συμπεριλάβει την έννοια του χάους που συνδέεται με την έννοια της δυναμικής αστάθειας στους νόμους της φύσης, αλλά και για θέματα που αφορούν την αιτιότητα και το χρόνο, καθώς και το τέλος της βεβαιότητας, μπορεί κανείς να ανατρέξει ενδεικτικά στα βιβλία του σπουδαίου Ρώσου επιστήμονα, βραβευμένου με το βραβείο Νόμπελ Χημείας (1977), Ilya Prigogine, Το τέλος της βεβαιότητας. Χρόνος, Χάος και οι νόμοι της φύσης, εκδ. Κάτοπτρο, Αθήνα 1997 και Οι νόμοι του χάους, μετάφραση Π. Α. Χριστοδούλου, επιστημονική επιμέλεια Ι. Ε. Αντωνίου, εκδ. Π. Τραυλός, Αθήνα 2003. Στο δεύτερο  η κοσμολογία περιγράφεται ως «μια όμορφη ιστορία που οδηγεί στην ιστορία της ύλης, μετά στην ιστορία της ζωής και μετά στην ιστορία του ανθρώπου», σ. 104. 

[5] Ι. Ζηζιούλας, Μητρ. Περγάμου, Συμβολισμός και Ρεαλισμός στην Ορθόδοξη Λατρεία (ιδιαίτερα στη Θ. Ευχαριστία), Σύναξη 71 (Ιούλιος-Σεπτέμβριος 1999), σ. 10.

[6] Βλ. Χ. Χριστοφορίδη, Η φύση του συμβόλου και η κτιστή πραγματικότητα, Σύναξη 87 (Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2003), σ. 54.

[7] Ε. Θεοκρίτοφ, Φυσικός Συμβολισμός και Δημιουργία, Σύναξη 81 (Ιανουάριος-Μάρτιος 2002), μετφρ. Εύη Βουλγαράκη-Πισίνα, σ. 33.

[8] Ι. Ζηζιούλας, μητρ. Περγάμου, Συμβολισμός και Ρεαλισμός στην Ορθόδοξη Λατρεία (ιδιαίτερα στη Θ. Ευχαριστία), Σύναξη 71,  σ. 9.

[9] Ε. Θεοκρίτοφ, Φυσικός Συμβολισμός και Δημιουργία, Σύναξη 81, σ. 37-38.

[10] Βλ. Ε. Θεοκρίτοφ, Φυσικός Συμβολισμός και Δημιουργία, Σύναξη 81, σ. 36.

[11] Ν. Γ. Πεντζίκης, Το μυθιστόρημα της κυρίας Έρσης, εκδ. Άγρα, Αθήνα 1992, σ. 34.

[12] Βλ. σχετικά Ε. Θεοκρίτοφ, Φυσικός Συμβολισμός και Δημιουργία, Σύναξη 81, σ. 35× Πρβλ. Χ. Χριστοφορίδη, Η φύση του συμβόλου και η κτιστή πραγματικότητα, Σύναξη 87, σ. 53.

[13] Βλ. σχετικά Ι. Φουντούλη,  Λειτουργικά Α΄. Εισαγωγή στη Θεία Λατρεία, Θεσσαλονίκη 1993, σ. 56.

[14] Γράφει σχετικά ο Ν. Γ. Πεντζίκης, Το μυθιστόρημα της κυρίας Έρσης, σ. 129: «Ενδιαφέρθηκα και εξέτασα την εικόνα του πραγματικού πού’ χα μπρος στα μάτια μου, γιατί μπρος από το δυστυχισμένο άνθρωπο, που κατέκειτο ενοχλούμενος και ταλαιπωρούμενος, μέσα στην πλήρως αρματωμένη ψαρόβαρκα, που η πλώρη της πατούσε αλαφρά στην άμμο, φάτσα στ’ απλωμένα, βαμμένα με πιτύκι δίχτυα, ένας παπάς με φανταχτερό το κόκκινο χρυσοποίκιλτο με σταυρούς και άνθη πετραχήλι στο μαύρο ράσο του, αποκαλύπτοντας τη μαυρόκομη κεφαλή για να σταυροκοπηθεί, στεκόταν όρθιος μπροστά σ’ έν’ άσπρο υφαντό προσόψι, όπου ένα πήλινο δοχείο γεμάτο νερό αγιάζονταν δια της εμβαπτίσεως του ποικιλμένου αναγλύφου σταυρού του ιερού σχήματος όπου προσηλώθηκε ο Θεός μαρτυρώντας υπέρ ημών, και επικαλούνταν ο ιερεύς την επέμβασή του επευχόμενος καλή τύχη στους μέλλοντας ν’ ανοιχτούνε στο πέλαγος προς πορισμό των αναγκαίων, με σώματα κατεργασμένα από ήλιους και αλμύρες καθώς στεκόντουσαν και άκουγαν ευλαβικά αναμένοντας να δροσίσουν τα πρόσωπά τους με τ’ αγιασμένο νερό. Δεν παρηκολούθησα μιας εξαρχής τη θρησκευτική τελετή. Λίγο πιο πριν από τη θέση που στεκόμουν περιμένοντας τον άλλο, στο πίσω μέρος του παντοπωλείου, είχα δει την καπετάνισσα με την προσφορά του λαδιού στον Άγιο των θαλασσών. Τη στιγμή που γύρισα και είδα τη βάρκα με τον παπά, το διάβασμα της ευχής τελείωνε, και δεν διέκρινα παρά τον ένα από τους τρεις θαλασσινούς να σηκώνει το κάλυμμα της πετρελαιοκινήτου μηχανής ν’ αγιαστεί κι’ εκείνη με τους ψεκασμούς του Αγίου ύδατος. Αυτό ήταν το γεγονός που μ’ έκανε εντύπωση και όλα τ’ άλλα τα επεξεργάστηκα ύστερα ερευνώντας, για να δώκω όλη τη σημασία που πήρε το φτωχό περιβάλλον κάποιας εσχατιάς της χώρας μας, όπου περίμενα εξηγήσεις για τη γνώμη της υπό αναζήτηση ευτυχίας».

[15] Βλ. τη λαϊκή πρόσληψη της θεολογίας της εορτής στα Κάλαντα των Θεοφανίων, Ε. Δ. Κακουλίδη, Νεοελληνικά Θρησκευτικά Αλφαβητάρια (ανάτυπο από Ε.Ε.Φ.Σ.Α.Π.Θ., παράρτημα αρ. 9), Διατριβή επί διδακτορία, Θεσσαλονίκη 1964, σ. 81-83.

[16] Νικοδήμου Αγιορείτου, Συναξαριστής των δώδεκα μηνών του ενιαυτού, τόμος τρίτος, εκδ. Ορθοδόξου Κυψέλης, Θεσσαλονίκη 1982, σ. 37.

[17] Ιωάννου Χρυσοστόμου, Λόγος εις το άγιον βάπτισμα του Σωτήρος (τόμος ε΄ της εν Ετόνη εκδόσεως), στο Νικοδήμου Αγιορείτου, Συναξαριστής των δώδεκα μηνών του ενιαυτού, τόμος τρίτος, εκδ. Ορθοδόξου Κυψέλης, Θεσσαλονίκη 1982, σ. 37.

[18] Βλ. Μαξίμου Ομολογητού, Περί διαφόρων αποριώ, PG 91, 1105B: «…αλλά μάλλον σώφρονι λογισμώ την της ομοτίμου φύσεως ανωμαλίαν εξομαλίσωμεν».

[19] Ευχολόγιον το Μέγα της κατά Ανατολάς Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, σπουδή και επιστασία Σπυρίδωνος Ζερβού ιερομονάχου, εκδ. Αστήρ, Αθήναι 1986.

[20] Μικρόν Ευχολόγιον ή Αγιασματάριον, εκδ. Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήναι 1968.

[21] Βλ. ενδεικτικά Ακολουθία του μικρού αγιασμού, Ακολουθία επί αυχμώ ανομβρίας, Ευχή επί οικίας, Ευχή επί σπόρου, Ευχή επί των προσφερόντων απαρχάς οπώρας, Ευχή επί άλωνος, Ευχή εις φύτευμα αμπέλων, Ευχή επί τρυγής αμπέλου, Ευχή εις το κατασκευάσαι πλοίον, κ.λ.π.Πρβλ. Ι. Φουντούλη, Λειτουργικά Α΄. Εισαγωγή στη Θεία Λατρεία, σ. 80-82·Χ. Μ. Ενισλείδου, Ο Θεσμός της νηστείας, εκδ. Β. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη 1972, σ. 145.

[22] Α. Παπαδιαμάντη, Φώτα-ολόφωτα, Άπαντα, τόμος Γ΄, σ. 39-41.

[23] Βλ. σχετικά, π. T. Hopko, Χειμωνιάτικη Πασχαλιά, μτφρ. Σ. Κομνηνός, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1994, σ. 239εξ.

[24] «Ο δοξολογικός χαρακτήρας της άφωνης γης πέλαγος αισθημάτων», Ν. Γ. Πεντζίκης, Υδάτων υπερεκχείλιση, σ. 257.

[25] Για το θέμα των αποδείξεων στη βιβλική και πατερική παράδοση, καθώς  και την τύχη τους στο χώρο του σχολαστικισμού, βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Α. Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 50-58. Τα κτίσματα κατά Γρηγόριο Παλαμά οδηγούν στη γνώση του Θεού, αλλά όχι στην κτήση του. Η γνώση τους είναι άκρως σημαντική. Εντούτοις, η άγνοια της αλήθειάς τους δεν μπορεί να εμποδίσει την πορεία προς την επηγγελμένη μακαριότητα. Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Αντιρρητικός 5, 13, Συγγράμματα, έκδ. Λ. Κοντογιάννη-Β. Φανουργάκη, επιμ. Π. Χρήστου, τόμος Γ΄, σ. 296: «Εκ μεν των κτισμάτων ου κτώμεθα τον θεόν αλλά γινώσκομεν· ου μέντοι την αυτού ουσίαν, αλλά τας ακτίστους αυτού δυνάμεις»· Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 14, Συγγράμματα, εκδ.-επιμ. Π. Χρήστου, τόμος Α΄, σ. 424: «Αλλ’ ουδέ πάσαν αγνωσίαν υπ’ έγκλημα θοίτ’ αν τις ευ φρονών, ουδέ πάσαν γνώσιν οιόμεθα μακαριστόν. Πως ουν προς αυτήν ως προς τέλος αφορώντες πάντα πράξομεν; Διπλούν δε φησι και ο μέγας Βασίλειος το είδος της αληθείας, ων το μεν έχειν τε και παρέχειν αναγκαιότατον, ως συνεργόν της σωτηρίας υπάρχον· περί δε γης και θαλάσσης, ουρανού τε και των κατ’ ουρανόν, εάν μη ειδώμεν την εν τοις τοιούτοις αλήθειαν, ουδέν ημίν εμποδίσει προς την εν επαγγελίαις μακαριότητα».Πρβλ. Σ. Γιαγκάζογλου, Κοινωνία Θεώσεως, σ. 56-57 και G. D. Dragas, St. Basil the Great’s Doctrine of Creation According to His Hexaemeron, Εκκλησία και Θεολογία 3 (1982), σ. 1103.

[26] Βλ. Μαξίμου Ομολογητού,  Προς Θαλάσσιον περί διαφόρων απόρων της θείας Γραφής, PG 90, 296BC: «Βοά τοίνυν η κτίσις δια των εν αυτή ποιημάτων και οίον απαγγέλλει τοις νοερώς δυναμένοις ακούειν την ιδίαν αιτίαν τριαδικώς υμνουμένην».   Η κριτική που σε αυτό το σημείο ο Χριστοφορίδης  κάνει στον Μητροπολίτη Περγάμου, αν και φαίνεται να δικαιώνεται από μια γενικότερη θέαση των πραγμάτων, μάλλον δεν δικαιώνεται από τα συγκεκριμένα κείμενα του σεβασμιωτάτου που προσφέρονται στη συζήτηση. Έχω την αίσθηση ότι, ο Σεβασμιώτατος δεν αρνείται το γεγονός ότι ο Θεός ως προϋπόθεση της κτίσης αποτελεί και το συμπέρασμά της, αλλά κινείται με στόχο την αποφυγή του ειδωλολατρικού απόλυτου, που αποκλείει τον Θεό ως προϋπόθεση η οποία γεννά το συμπέρασμα. Βλ. σχετικά Χ. Χριστοφορίδη, Η φύση του συμβόλου και η κτιστή πραγματικότητα, Σύναξη 87, σ. 65, 68εξ. Πρβλ. Ι. Ζηζιούλα, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, σ. 558.

[27] Θεία Λειτουργία Αγίου Ιωάννου Χρυσοστόμου.

[28] Βλ. σχετικά Γ. Πέτρου, Το οικολογικό πρόβλημα μιας πολυπολιτισμικής κοινωνίας, Ορθοδοξία και φυσικό περιβάλλον, σ. 183.

[29] Γ. Θέμελης, De rerum natura, Ποιήματα Ι, σ. 111-116.

[30] Γ. Θέμελης, De rerum natura, Ποιήματα Ι, σ. 117.

[31] Για του λόγου το αληθές βλ. το αυτοβιογραφικό κείμενο του Γ. Θέμελη, Πολύπτυχο. Θεσσαλονίκη 1941, εκδ. Ιανός, Θεσσαλονίκη 2000, όπου σε πολλά σημεία φανερώνεται η εκκλησιαστική εμπειρία των πρώτων χρόνων του ποιητή, η οποία επιτρέπει την αποκρυπτογράφηση, μια κάποια έστω, των έργων του. Ενδεικτικά παραθέτουμε την αρχή του έργου: «Κόντεψα να ξεχάσω τα γεννέθλιά μου…Στη ροή των ημερών ξημερώνει μια μέρα, ανατέλλει ο ήλιος ο δικός σου. Ο Κύριος σκύβει μια στιγμή στους αιώνες πιάνει χώμα, σε πλάθει, σ’ ανασαίνει μέσα στα πλάσματα. Σηκώνεις το κεφάλι. Απλώνεις τα χέρια μέσα στον άνεμο. Σαλεύεις. Διαγράφεσαι μέσα στο φως. Έχεις σώμα δικό σου, πρόσωπο, μάτια. Αγναντεύεις τη θάλασσα κι’ αναπνέεις με τα ζώα και τα δένδρα. Ανοίγεις το στόμα κι’ ακούς τη φωνή σου: ‘Είμ’ εγώ…’, λες, ‘είμ’ εγώ…’ κι’ η καρδιά σου χτυπά. Διασκελίζεις το έδαφος, λαχταράς τα πουλιά που πετούνε. Πάνω απ’ το κεφάλι σου ταξιδεύει ο ήλιος, το φεγγάρι και τ’ άστρα. Φουσκώνει το στήθος σου η χαρά, η πνοή του Κυρίου!…Συγχώρεσέ με Κύριε!…Πλανήθηκα! Μ’ έσυρε μακριά Σου ο χρόνος και χάθηκα. Με τύλιξε η νύχτα. Δεν άκουα μέσα μου τη φωνή Σου. Είπα: ‘Είμ’ εγώ; Ποιος είμαι; Που, πότε υπήρξα;’ και λαχτάρησα τη μητέρα», Πολύπτυχο,  Θεσσαλονίκη 1941, σ. 9.

[32] Γ. Θέμελης, De rerum natura, Ποιήματα Ι, σ. 117-118.

[33] Γ. Θέμελης, De rerum natura, Ποιήματα Ι, σ.  112-113.

[34] Γ. Θέμελης, De rerum natura, Ποιήματα Ι, σ. 118.

Απόσπασμα από το βιβλίο, Χ.Α.Σταμούλης, Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2004.

Φωτογραφία: Πάρης Βαλαρούτσος.

Καθηγητής Θεολογίας Χρ. Σταμούλης: Πρόταση για Θεία Ευχαριστία με εμβαπτισμένο άρτο, λόγω CoViD (του Βασίλη Ιγνατιάδη)*

Η μακρά δοκιμασία που περνά η ανθρωπότητα λόγω της πανδημίας επανέφερε τη θρησκευτικότητα στη ζωή του ανθρώπου, αλλά και επαναπροσδιόρισε τη σχέση του με το ιερό. Η Εκκλησία από την άλλη χρειάστηκε να καταστήσει σαφές πως ο φονικός ιός δεν στοχεύει την πίστη των ανθρώπων, αλλά τους ίδιους τους ανθρώπους. Αλλά και να απομονώσει κάποιους ακόμα και μέσα από το σώμα της Εκκλησίας, που βγήκαν στις πλατείες για να κηρύξουν τον «ιερό» πόλεμο στις μάσκες, στα εμβόλια και τα μέτρα προστασίας.

Με ευθύ, ξεκάθαρο και τολμηρό λόγο, ο καθηγητής Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας στο ΑΠΘ, Χρυσόστομος Σταμούλης, στη συνέντευξή του στο iatronet με αφορμή τις άγιες μέρες, μιλά για τους «ψευδοπροφήτες» που με ρητορική στα όρια του φονταμενταλισμού δημιουργούν συνθήκες «πραξικοπήματος» σε βάρος του Ευαγγελίου. Ξεκαθαρίζει πως η Ορθόδοξη Εκκλησία σεβόταν πάντα την επιστήμη και έχει αποδείξει στην ιστορική της πορεία πως ξέρει να ξεχωρίζει τον τύπο από την ουσία των πραγμάτων.

Στο πλαίσιο αυτό, καταθέτει προς συζήτηση και προβληματισμό την πρόταση για την πιθανότητα υιοθέτησης εναλλακτικών τρόπων μετάδοσης της Θείας Ευχαριστίας, λόγω κορωνοϊού. Για παράδειγμα, το ζωοποιό Σώμα και Αίμα του Χριστού θα μπορούσε να μεταδίδεται μέσω άρτου εμβαπτισμένου στον οίνο, που θα λαμβάνει με το χέρι ο πιστός.

Έχει συμβεί στο παρελθόν

Ο τρόπος μετάδοσης της Θείας Ευχαριστίας έχει αλλάξει αρκετές φορές σε όλη την ιστορία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, όπως λέει ο καθηγητής. «Δεν ξέρω αν θα έπρεπε να αλλάξει αυτή τη στιγμή, προκειμένου να μπορούν οι πιστοί να προσέλθουν με μια μεγαλύτερη ασφάλεια, αλλά το θέμα δεν είναι αν θα μπορούσε ή όχι να γίνει. Το θέμα είναι ότι κάποιοι θεώρησαν ότι δεν υπάρχει θεολογική δυνατότητα μιας τέτοιας αλλαγής, γιατί ταύτισαν το ίδιο το μυστήριο, το σώμα και το αίμα του Χριστού, με τον τρόπο μετάδοσής του», διευκρινίζει και προσθέτει: «Θα πρέπει να πούμε λοιπόν ότι το σώμα και το αίμα είναι ζωοποιό, δεν χωράει καμία αμφιβολία, ο άρτος και ο οίνος μεταβάλλονται σε σώμα και αίμα σύμφωνα με την χριστιανική ορθόδοξη θεολογία του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού, αλλά ο τρόπος με τον οποίο μεταφέρεται το σώμα και το αίμα μπορεί να δημιουργήσει δυσκολίες. Ξέρουμε ότι είτε η λαβίδα είτε το ποτήριο είναι κτιστά μέσα, τα οποία δεν αφθαρτοποιούνται στην επαφή τους με το σώμα και το αίμα του Χριστού».

Σύμφωνα με τον καθηγητή, στο παρελθόν έχουν διατυπωθεί ακόμη και εντολές εκκλησιαστικών συγγραφέων και πατέρων της Εκκλησίας, όπως ο Άγιος Νικόδημος Αγιορείτης, ο οποίος αναφέρει ότι για τις περιόδους πανδημιών έπρεπε οι ιερείς να πλένουν πάρα πολύ καλά τα σκεύη με ξύδι, προκειμένου να τα απολυμαίνουν. Επίσης, ο 101ος κανόνας της Πενθέκτης Οικουμενικής Συνόδου απαγόρευε τη χρήση σκευών για τη μεταφορά του σώματος και του αίματος και έλεγε ότι δεν πρέπει να παρεμβάλλεται τίποτα ανάμεσα στο θείο σώμα και αίμα και το ανθρώπινο σώμα, προκειμένου ο άνθρωπος να κοινωνήσει σώματος και αίματος Χριστού. Ο άνθρωπος έβαζε τα χέρια του σε σταυροειδή θέση και δεχόταν εκεί το εμβαπτισμένο άρτο στον οίνο. Η πρακτική αυτή εφαρμόζεται σε παλιές Θείες Λειτουργίες, όπως του Αγίου Ιακώβου του Αδερφόθεου, που πραγματοποιείται δύο φορές το χρόνο, ενώ έχει υιοθετηθεί από τις Εκκλησίες άλλων χωρών όπως της Αυστρίας.

«Άρα, ο τρόπος μεταφοράς και μετάδοσης του σώματος και του αίματος αλλάζει σύμφωνα με τις ανάγκες της εκκλησιαστικής κοινότητας. Και αυτό είναι εκπληκτικό, διότι αναδεικνύει την ελευθερία της Εκκλησίας, η οποία ξέρει να ξεχωρίζει τον τύπο από την ουσία των πραγμάτων», τονίζει ο καθηγητής.

Σήμερα, στη Νέα Υόρκη ο Αρχιεπίσκοπος Αμερικής έχει εισάγει τον τρόπο της Θείας Ευχαριστίας με τις πολλαπλές λαβίδες, οι ποίες πλένονται και αποστειρώνονται σε κλίβανο μετά από κάθε χρήση.

Ο κορωνοϊός μας υπενθυμίζει ότι δεν είμαστε άτρωτοι

Όπως επισημαίνει ο κ. Σταμούλης, κατά τη διάρκεια της πανδημίας ο άνθρωπος ήρθε αντιμέτωπος μετά από πάρα πολλά χρόνια σε τόσο μεγάλη ένταση με το μυστήριο της κτιστότητας. Με το γεγονός, δηλαδή, ότι ο ίδιος είναι φθαρτός και έχει αρχή και τέλος. «Όλη η μυθολογία που είχε καλλιεργηθεί τα προηγούμενα χρόνια για έναν άνθρωπο που έμοιαζε να είναι άτρωτος, για μια επιστήμη που έμοιαζε να δίνει όλες τις λύσεις, νομίζω ότι υποχώρησε σε αυτό το διάστημα και μέσα από συνοπτικές διαδικασίες ξαναεμφανίστηκε στη ζωή μας το μυστήριο της κτιστότητας. Ο άνθρωπος συνειδητοποίησε δηλαδή βίαια και στο πλαίσιο μιας αγριότητας, ότι υπάρχουν πράγματα τα οποία δεν μπορεί να ξεπεράσει», σημειώνει και προσθέτει:

«Εδώ και πολλά χρόνια ο πολιτισμός μας προσπαθούσε να βγάλει από το οπτικό του πεδίο τον θάνατο. Θυμηθείτε τις περιπτώσεις των κοιμητηρίων, όπου στην παράδοση την αρχαιοελληνική, αλλά και την χριστιανική βρισκόντουσαν στο κέντρο των χωριών και των πόλεων. Σταδιακά απομακρύνθηκαν προκειμένου ο θάνατος να γίνει το εξόριστο παιδί του σύγχρονου πολιτισμού. Βέβαια θα πω ότι αυτός ο εξοβελισμός του θανάτου οδήγησε και στον εξοβελισμό του έρωτα. Διότι κανείς δεν μπορεί να κατανοήσει τον έρωτα και την ερωτικότητα ερήμην της κατανόησης του μυστηρίου του θανάτου».

Οι ψευδοπροφήτες και το πραξικόπημα κατά του Ευαγγελίου

Κάθε φορά σε περιόδους κρίσης, οι πλατείες γεμίζουν με ψευδοπροφήτες οι οποίοι εκμεταλλεύονται την απόγνωση των ανθρώπων που δεν ξέρουν από πού να πιαστούν, και διαδίδουν τις ακραίες ιδεολογίες του γενικευμένου αρνητισμού. Στην πανδημία αυτές εκφράστηκαν με «πόλεμο» απέναντι στις μάσκες, τα εμβόλια, στην επιστήμη γενικότερα.

«Υπήρξαν φωνές και μέσα στον χώρο της Ορθόδοξης Εκκλησίας οι οποίες προερχόντουσαν από τον χώρο τον υπερσυντηρητικό, έναν χώρο που κάποιες φορές αγγίζει τα όρια του φονταμενταλισμού, οι οποίες θεώρησαν ότι διώκεται η πίστη. Αλλά είναι σαφές ότι αυτό που διώκεται και αυτό που βιάστηκε αυτή την περίοδο δεν ήταν η πίστη των ανθρώπων αλλά ο ίδιος ο άνθρωπος, όπως πολύ σωστά τόνισε και ο Οικουμενικός Πατριάρχης όσο και ο Αρχιεπίσκοπος Αθηνών», τονίζει ο καθηγητής, και επισημαίνει ένα άλλο θέμα που ανέδειξε η πανδημία, αυτό της απουσίας κατήχησης στον χώρο της Εκκλησίας.

«Οι απόψεις που διατυπώνονται στη δημόσια πλατεία συνήθως για την Ορθόδοξη Εκκλησία και Θεολογία δεν έχουν ουδεμία σχέση με τη βιβλική παράδοση, την παράδοση των πατέρων της Εκκλησίας, τις αποφάσεις των Οικουμενικών Συνόδων και τα μνημεία του πολιτισμού της Ορθόδοξης Ανατολής. Διατυπώνονται πολύ εύκολα απόψεις, οι οποίες όχι απλά δεν έχουν σχέση, αλλά βρίσκονται σε σύγκρουση με τον πυρήνα του Ευαγγελίου. Έχω πει σε άλλες περιπτώσεις ότι ορισμένες φορές έχουμε την αίσθηση ότι βρισκόμαστε ενώπιον ενός πραξικοπήματος απέναντι στο Ευαγγέλιο».

Για παράδειγμα, ακούστηκαν απόψεις ότι η μάσκα αποτελεί προσβολή του Αγίου Πνεύματος ή ότι μέσα στον χώρο της Θείας Λατρείας τα αντικείμενα αφθαρτοποιούνται και έτσι δεν μπορεί κανείς να κολλήσει τον ιό μέσα στο Ναό.

«Η μάσκα κανέναν Θεό δεν προσβάλλει. Είναι ένα εφόδιο που μας δίνει η επιστήμη προκειμένου να αντιμετωπίσουμε την ασθένεια η οποία μας περιβάλλει και έχει ριζώσει στην καρδιά του σύγχρονου είναι μας. Η Εκκλησία πάντα αναγνώριζε και σεβόταν την επιστήμη και η Θεολογία το ίδιο από την εποχή της Παλαιάς Διαθήκης μέχρι σήμερα. Ο χριστιανικός ναός δεν μετατρέπεται μαγικά σε μια κλειστή γυάλα όπου απουσιάζει η κτιστότητα. Είναι ένας χώρος όπου αποκαλύπτεται η κτιστότητα. Υπάρχουν κτιστά αντικείμενα όπως είναι οι εικόνες, τα στασίδια, όπως οτιδήποτε υπάρχει εντός του χώρου του Ναού. Αν αυτό συνέβαινε μαγικά θα έπρεπε να κλείσουμε τα νοσοκομεία και όλοι οι άνθρωποι να μεταφερθούν εντός των Ναών προκειμένου να μην τους αγγίξει ο ιός», επεσήμανε.

*

iatronet.gr

https://www.iatronet.gr/article/100993/kathhghths-theologias-hr-stamoylhs-protash-gia-theia-eyharistia-me-emvaptismeno-arto-logo-covid

Παρασκευή, 30 Απριλίου 2021
Τροποποίηση: Παρασκευή, 30 Απριλίου 2021

Χρυσόστομος Σταμούλης, Tο μείζον είναι το αναστάσιμο μαζί (Συνέντευξη στην Αναστασία Θεοδωρίδου).

Είναι μια από τις εξέχουσες μορφές του καιρού μας ο καθηγητής Θεολογικής σχολής Α.Π.Θ  και μουσικοσυνθέτης Χρυσόστομος Σταμούλης ,ο οποίος κατορθώνει με την ακτινοβόλα , πολυσχιδή προσωπικότητά του ν’ ανανεώνει και να ανατροφοδοτεί συνεχώς τους οραματισμούς και την πορεία όχι μόνο της Θεολογικής σχολής αλλά και της κοινωνίας , με την οποία συνδιαλέγεται  πολυεπίπεδα  για χρόνια ,  χαρίζοντάς της συγχρόνως  αφειδώλευτα  την αλήθεια και  την ομορφιά των τραγουδιών του.  

-Σαν στοχαστής κ. Σταμούλη , που αφουγκράζεστε τους παλμούς της κοινωνίας , τι βιώνει -κατά την άποψή σας- ο άνθρωπος του σήμερα ;

Την ανατροπή της ζωής του. Το τέλος των βεβαιοτήτων του. Την κατάρρευση της εικονικής του πραγματικότητας, που εδώ και χρόνια έστησε μια ζωή μακριά από την κτιστότητα, τη φθορά και τον θάνατο. Βιώνει, δηλαδή, τη βίαιη επιστροφή  στο ύψος του. Εννοώ στο «ειλικρινές ανάστημα» της ανθρωπινότητάς του. Αναφέρομαι, βέβαια, σε αυτούς που καταλαβαίνουν, στους παροικούντες στη γη της ευαισθησίας, διότι υπάρχουν και αυτοί οι οποίοι δεν καταλαβαίνουν ή δεν θέλουν να καταλάβουν  τίποτα. Αυτοί που δεν ξέρουν που πατούν και που πηγαίνουν. Εξαίφνης φυτρώνουν στους πλατείες του δημόσιου βίου ψευδοπροφήτες, ψευτοεπαναστάτες και παντός είδους «μάγκες».  Και μην εκπλήσσεστε, αυτό συνέβαινε πάντα σε περιόδους κρίσης. Το περιγράφει πολύ όμορφα και ο Ν.Γ. Πεντζίκης, με την άνεση  που του δίνει ο τίτλος του τρελού με τον οποίο τον στόλιζαν. Και εκείνος για να τους βγάλει έξω από τα ρούχα τους τον αποδέχονταν. Απλά δίπλα στο τρελός έβαζε και τη λέξη ευθύνη. Ναι, έλεγε, είμαι τρελός, αλλά με ευθύνη. Και το εννοούσε.

-Με την επιστημονική βαθιά σας γνώση , πιστεύετε ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία μπορεί να πάρει μέτρα για να προστατεύσει τον εκκλησιαζόμενο πιστό από την απειλή της πανδημίας;

Βεβαίως και μπορεί. Κάποια από αυτά τα πήρε, χρειάζεται, όμως, μεγαλύτερη θεολογική τόλμη που θα καταδείξει ξανά πως η ποιμαντική, δηλαδή η ίδια η ζωή, είναι αυτή που βρίσκεται στη βάση της θεολογίας. Και στο κέντρο όπως πάντα ο άνθρωπος και ο κόσμος ολάκερος. Ο Θεός σαρκώθηκε έγινε άνθρωπος, έπαθε, πέθανε και αναστήθηκε υπέρ της του κόσμου σωτηρίας. Κάποιες φορές στο όνομα της ενότητας ή της ισορροπίας εμφανίζεται μια αδικαιολόγητη ακινησία, μια διάθεση συμβιβασμού, σε σημείο να χάνονται ακόμα και τα κεκτημένα της  τεράστιας παράδοσης που έχει η Ορθόδοξη Εκκλησία.

-Παρακολουθώντας  κάποιος το πλούσιο συγγραφικό σας έργο και ειδικά το τελευταίο σας πολύ ενδιαφέρον  βιβλίο  με τίτλo  «Φάγαμε Ήττα»  εκδόσεις Αρμός  εισπράττει την αγωνία σας και την προσπάθειά σας να φωτίσετε δρόμους , ώστε   να ξαναβρεί η Ορθοδοξία το αρχικό Κάλλος της και να διαδραματίσει ένα ουσιαστικό ρόλο στο σημερινό κόσμο. Μιλήστε μας γι’ αυτό .

Κοιτάξτε, η ήττα έχει πολλές αναγνώσεις. Είναι η αδυναμία μας να διαλεχθούμε με τη ζωή και τις αλλαγές που αυτή επιβάλλει. Η προσκόλλησή μας δηλαδή σε ένα ειδωλοποιημένο παρελθόν και η αδυναμία μας να αναμετρηθούμε με τη σήμερον.   Ο περιορισμός της ύπαρξης σε μια κλειστή και ελεγχόμενη ζωή, χωρίς καθαρό αέρα. Η οριστική νέκρωση.  Είναι όμως και η μόνη δύναμη η αποδοχή της οποίας μπορεί να χαράξει τη νέα πορεία. Η παραδοχή της μας  συνδέει με τη μετάνοια, την αλλαγή σκέψης και δράσης.  Εάν αυτό δεν συμβεί μένει α-νόητη, κενή περιεχομένου. Ξέρετε, κάποιοι θεωρούν πως μεγάλη αμαρτία είναι η ήττα. Όχι, μεγάλη αμαρτία είναι η άρνησή της.  Η μη αποδοχή δηλαδή εκείνης της ελευθερίας της κτιστής μας φύσης που επιτρέπει την αστοχία.  Καταλαβαίνετε πως με αυτό δεν ιεροποιώ την ήττα. Τουναντίον. Μπορώ όμως να πω, ότι η αναγνώρισή της επιτρέπει τη συνάντηση του σώματος με το φως. Όπως πολύ όμορφα γράφει η Κική Δημουλά:

Θ’ απαρνηθείς την ήττα;
Η ήττα είναι παράδοση
μιλιέται από σώμα σε σώμα διαιωνίζεται.
Είδες ποτέ κανένα όνειρο
μεταμοντέρνας νίκης να διαρκεί;

Αν δεν τρωθείς
πού θα σε βρει η αγάπη.
Το βέλος θα την οδηγήσει στην πληγή σου.
Για ποιόν νομίζεις ξεκινάει από το μακρινό
το έρημο το αβέβαιο όνομά της;
Όχι για το αξέχαστο βλέμμα του τοξότη
στης έλξης το φαρμάκι βουτηγμένο.
Για να τραφεί απ’ την πληγή σου ξεκινάει
η πεινασμένη ύπαρξή της.

Αβέβαια ζήσε.
Τίμα την προέλευσή σου.

(Εφόδιο τα τραύματα).

Τέλος, υπάρχει και μια άλλη ήττα. Εκούσια, όπως και το πάθος του Χριστού, η ανάληψη της οποίας επιτρέπει την ήττα της. Θανάτω θάνατον πατήσας δεν λέμε; Ε, έτσι και με την εκούσια, δηλαδή την ηθελημένη ήττα, βγάζουμε το κεντρί της και σαλπίζουμε μια άλλη νίκη, αλλιώς ωραία όπως θα έλεγε και ο ποιητής. Θέλει λεβεντιά αυτό. Δεν είναι παίξε γέλασε. Μάθαμε από μικροί πως το μείζον είναι η νίκη και η δύναμη. Όχι το μείζον είναι το αναστάσιμο μαζί, το οποίο πάντα γεννιέται μέσα από το πάτημα του Άδη της ήττας. Εάν δεν νικήσω την εωσφορική μου αυτοερωτικότητα δεν πρόκειται ποτέ να ποιήσω σχέση. Θα τρέχω μόνος και θα βγαίνω πάντα δεύτερος. Το πιο μακρινό μου τέρμα θα είναι το αυτοείδωλό μου. Αυτό το τελευταίο, το αυτοείδωλο είναι που πρέπει να γκρεμιστεί για να ανθίσει ο έρως, του οποίου το όνομα δεν πρέπει να φοβηθούμε καταπώς λέγει ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Και ας μην ξεχνάμε πως ο έρωτας είναι μαλωμένος με τη δύναμη και την επιβολή. Αντ’ αυτών προτιμάει τον Σταυρό, από τον οποίο δεν κατεβαίνεις, αλλά σε κατεβάζουν. Και ας είναι κόντρα αυτό στο δικό μου «όταν κατέβω απ’ τον Σταυρό θα’ ναι η αγάπη πουλί νεκρό/όταν κατέβω απ’ τον Σταυρό θα’ ναι η αγάπη φυλαχτό».

-Μέγας εραστής όχι μόνο της  Θεολογίας αλλά και της μουσικής, με έξι ολοκληρωμένους δίσκους , οι περισσότεροι δίσκοι-βιβλία , όπως ο τελευταίος  σας , με τίτλο «Γελάς», διανομή : εκδόσεις Αρμός. Μιλήστε μας γι’ αυτήν  την τόσο πρωτοποριακή παρουσίαση των δίσκων σας.

Η μουσική είναι ο άλλος μου εαυτός. Γεννήθηκα μέσα στη μουσική και με αυτή ζω. Θυμάμαι τον εαυτό μου από μικρό να τρέχει στις χορωδίες, στα ωδεία και στις συναυλίες. Έτσι, χωρίς καλά καλά να το καταλάβω άρχισα από πολύ νωρίς να σκαρώνω τραγούδια και μουσικές, χωρίς βέβαια να φαντάζομαι πως κάποτε αυτά θα εκδοθούν. Ο πρώτος μου δίσκος , η «Λιταία πύλη», κυκλοφόρησε το 1998 και νόμιζα πως θα ήταν ο πρώτος και μόνος. Ξεγελάστηκα, όμως. Ακολούθησαν άλλοι πέντε, με τελευταίο το «Γελάς», που κυκλοφόρησε πριν από έναν χρόνο. Και πάλι νομίζω πως δεν θα κάνω άλλον, πως είναι ο τελευταίος. Θα δούμε. Ένας Θεός ξέρει. Εκείνο, όμως, που τώρα νιώθω είναι μια απέραντη ευγνωμοσύνη για όσα μου χαρίστηκαν μέσα από τη μουσική.  Απίστευτα αισθήματα, ακριβές φιλίες, σπουδαίες συνεργασίες με εξαιρετικούς τραγουδιστές και μουσικούς, στιχουργούς και ποιητές. Μπορώ έτσι να δηλώνω κάτοικος της μουσικής και της θεολογίας. Η απώλειά τους θα με εγγράψει στους άστεγους αυτού του κόσμου. Η μορφή του cd-βιβλίου που έχουν οι περισσότεροι ήταν αποτέλεσμα μιας διάθεσης να δηλωθεί το πλαίσιο που γέννησε τα τραγούδια και τις μουσικές. Η μήτρα τους. Να φτιαχτεί, δηλαδή, μια μυθολογία λόγου, εικόνων  και μουσικής, ποιητική ονείρων απροστάτευτων και ως εκ τούτου λυτρωτικών.

-Πάρα πολύ συγκινητική η μουσική σας απάντηση στη λαίλαπα της πανδημίας: το τραγούδι για τον Don Giuseppe  – τον ιερέα ο  οποίος πρόσφερε τον αναπνευστήρα του σ’ έναν νεότερο ασθενή , χάνοντας έτσι τη ζωή του, -τραγούδι που έχει τεθεί υπό  την αιγίδα της εταιρίας  Ογκολόγων -Παθολόγων Ελλάδας. Να θεωρήσουμε το τραγούδι  ένα requiem για τον αποχαιρετισμό του Don Guiseppe  ή ένα τραγούδι Αναστάσιμης χαράς , ύμνο στην αξία της  θυσίας;  

Όχι, δεν είναι  Requiem, ένα Χριστός Ανέστη είναι. Μια δοξολογία που θέλω να πιστεύω κομίζει προσδοκία και ελπίδα. Είναι το φως που ανθίζει από τη ρίζα της θυσίας, της αλληλεγγύης και της αγάπης. Γι’ αυτό και η μουσική, όπως και οι στίχοι, παρότι έχουν ένα μέρος θλίψης, ηχούνε αναστάσιμα. Αυτός ήταν ο Don Giuseppe. Σαν αύρα λεπτή έφτανε με τη μηχανή του στις ψυχές των ανθρώπων και έτσι έφυγε και για το δημιουργό του. Σαν άλλος προφήτης Ηλίας, σαν άλλος Χριστός. Σαν αγέρι μυστικής σαγήνης, όπως λέει και ο Παναγιώτης Θωμά.

-Κλείνοντας πείτε  μας  τρείς λέξεις -Αντίστασης του ανθρώπου- στην Πανδημία.

Αγάπη, αναθεώρηση, ελπίδα.

Εφημερίδα ΠΡΩΙΝΗ ΤΟΥ ΚΙΛΚΙΣ Μ.Τετάρτης 28/4/2021

Chrysostomos A. Stamoulis, Broken Brigdes. An Introduction to Orthodox Fundamentalism (New Book)


Fundamentalism is a dominant phenomenon in modern culture, which has been experienced worldwide, becoming the object of manifold investigation. It is the attitude that aims to abolish all different points of view and violently establish the only point of view: that of the elect, whether of the individual elect or the group of elects. Within Orthodox fundamentalism, reference is often made to patristic consensus, which constitutes an essential prerequisite for church unity operatives. The author believes that sincere dialogue requires respect for difference and the reception of otherness. Convergences and divergences, rules, and exceptions make for a fascinating mosaic, which, once more, evinces the existentialist character of theology and its ineluctable struggle to endow life and existence with meaning. as E-Kindle!

Language: English
ISBN: 978-1-936773-74-9
Published: 2021
Number of pages: 112

https://sebastianpress.org/broken-bridges-an-introduction-to-orthodox-fundamentalism/

ΣΤΑ ΑΚΡΑ | ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ ΣΤΑΜΟΥΛΗΣ

Για το νόημα της ήττας στη ζωή μας μιλά στην εκπομπή «ΣΤΑ ΑΚΡΑ» με τη Βίκυ Φλέσσα, ο καθηγητής Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης Χρυσόστομος Σταμούλης, την Τετάρτη 14 Απριλίου 2021, στις 8 το βράδυ, στην ΕΡΤ2.

Ο Χρυσόστομος Σταμούλης αναφέρεται -μεταξύ άλλων- στη στάση της Εκκλησίας της Ελλάδος -αλλά και άλλων δογμάτων διεθνώς- την εποχή της πανδημίας, ενώ σχολιάζει την παρουσία του Ισλάμ στην Ευρώπη.

Παρουσίαση-αρχισυνταξία-δημοσιογραφική επιμέλεια: Βίκυ Φλέσσα

Σκηνοθεσία: Χρυσηίδα Γαζή

Διεύθυνση παραγωγής: Θοδωρής Χατζηπαναγιώτης

Διεύθυνση φωτογραφίας: Γιάννης Λαζαρίδης

Σκηνογραφία: Άρης Γεωργακόπουλος

Motion graphics: Τέρρυ Πολίτης

Μουσική σήματος: Στρατής Σοφιανός

Φωτογραφίες: Λευτέρης Σαμοθράκης

Χρυσόστομος Σταμούλης,«Το γέλιο που περιγράφω δεν είναι ανέξοδο, κουβαλάει την τυράννια αυτού του κόσμου» (συνέντευξη στην Λένα Κυριακίδη|εφημερίδα των Συντακτών)

stamoulis2• Πως έγινε η συγκέντρωση του υλικού για το «Γελάς», το έκτο άλμπουμ σας; Πως συνομιλούν τα κείμενα με τα τραγούδια του cd-βιβλίου;

Πρόκειται για τραγούδια της τελευταίας ουσιαστικά πενταετίας, αλλά και κάποια παλιότερα που δεν είχαν βρει θέση σε προηγούμενους δίσκους μου. Το γέλιο είναι ο αρμός τούτης της εργασίας. Περάσαμε μια βαθιά οικονομική και κοινωνική κρίση όλα τα προηγούμενα χρόνια, που πείραξε τον βαθύτερό μας εαυτό. Θέλησα έτσι να τραγουδήσω κάτι πιο φωτεινό. Να μιλήσω για τη θετική πλευρά της ζωής, η οποία σε πολλές περιπτώσεις είναι παρεξηγημένη. Και έτσι έφτασα στην προβλήτα του γέλιου έχοντας στις αποσκευές μου όλο αυτό το υλικό. Βέβαια, το γέλιο που περιγράφω δεν είναι ανέξοδο, δεν είναι μια απλή σύσπαση των μυών του προσώπου, αλλά κάτι πιο ουσιαστικό, κάτι πιο δυνατό. Έχει μέσα του μια έντονη δραματικότητα, κουβαλάει την τυράγνια όλου αυτού του κόσμου.
• Πως νιώθετε για τη συνεργασία με τόσους αξιόλογους ερμηνευτές σε αυτόν τον δίσκο σας;

Ένα μεγάλο δώρο είναι όλοι τούτοι οι σπουδαίοι καλλιτέχνες. Μου χαρίστηκαν ανέλπιστα και ταξίδεψαν τα τραγούδια μου με ενθουσιασμό, αγάπη και ομορφιά.
• Με δεδομένο ότι έχει ένα πολύπλευρο έργο θέλω να σας ρωτήσω εάν αλλάζει η δημιουργική διαδικασία ανάλογα με το εάν γράφεται ένα βιβλίο ή ένα τραγούδι. Και πως εμπνέεστε για να γράψετε μουσική;

Καθόλου δεν αλλάζει. Μια ιδέα είναι η κάθε δημιουργία. Μια πρώτη ιδέα, που σε συναντάει όπου κι αν είσαι. Ένα ερέθισμα που σε κάνει «να δεις» αυτό το «κρυμμένο» του κόσμου και να το φέρεις στη ζωή σου. Ένα αεράκι που σου χαϊδεύει επίμονα το αυτί, όπως φανερώθηκε στον προφήτη Ηλία ο Θεός. Μια αύρα λεπτή που σε ξεσηκώνει και σε κάνει να χάσεις τον ύπνο σου.
• Πως βλέπετε την άποψη του Στραβίνσκι ότι η μουσική μας έχει δοθεί με αποκλειστικό σκοπό να επιβάλει μια τάξη στα πράγματα, γιατί δίνει έναν συντονισμό μέσα στον άνθρωπο;
Μια τάξη και μια αταξία. Ή για να το πω αλλιώς μια άτακτη τάξη. Δεν σε εφησυχάζει το τραγούδι. Γι’ αυτό και είναι -όπως και κάθε πραγματική μορφή τέχνης-, μια εναντίωση στον εφησυχασμό. Μια εναντίωση στην τακτοποίηση. Ο συντονισμός της ύπαρξης είναι μια συνεχής πορεία ανακάλυψης. Μια πορεία όπως έλεγε ο Μάνος Χατζιδάκις αναθεώρησης και έρωτα. Αν δεν συμβαίνει αυτό τότε κάτι δεν πάει καλά.
• Ποια συμβουλή θα δίνατε για να «μην χαθεί η πέτρα της υπομονής μονάχη»;

Να παραδοθούμε, στην ελπίδα και στην έκπληξη. Να πετάξουμε στα σκουπίδια τη βεβαιότητα του κλειστού μας εαυτού και να αναζητήσουμε την εκτός μας μεταμορφωτική δύναμη, που η πανοπλία της «ασφάλειας» κρύβει από τα μάτια μας. Να δούμε στα μάτια τον συν-άνθρωπο και να του χαριστούμε.
• Κεντρικό θέμα της επικαιρότητας είναι η απόφαση Ερντογάν για μετατροπή της Αγίας Σοφίας από μουσείο σε τζαμί, που έχει προκαλέσει σειρά διεθνών αντιδράσεων. Μιλήστε μας γι’ αυτό.

Όταν το θρησκευτικό φαινόμενο εργαλειοποιείται πολιτικά κινδυνεύει την εξαχρείωση και τον αφανισμό. Πολλά μας έχει διδάξει η ιστορία τόσο εξωτερικά όσο και εσωτερικά. Η Αγιά Σοφιά είναι πλέον ένα μνημείο του παγκόσμιου πολιτισμού και ως τέτοιο θα πρέπει να αντιμετωπιστεί. Με τους κανόνες, δηλαδή και τις συνθήκες που διέπουν τα μνημεία της παγκόσμιας κοινότητας. Η απόφαση Ερντογάν είναι ένα πραξικόπημα απέναντι στον πολιτισμό, την ιστορία και το κάλλος.

• Το τελευταίο διάστημα στην Ελλάδα και πολύ περισσότερο σε άλλες χώρες παρατηρείται αύξηση των κρουσμάτων του νέου κορονοϊού. Τι λέτε για το θέμα που προέκυψε κατά τη διάρκεια της πανδημίας στη χώρα μας με τη Θεία Λειτουργία;

Βρισκόμαστε ενώπιον μεγάλων αλλαγών στην ιστορία του πολιτισμού. Η ταχύτητα της αλλαγής είναι τέτοια που ο βιολογικός μας εαυτός, που δεν μπορεί παρά να είναι και πνευματικός, αδυνατεί σε πολλές περιπτώσεις να τις κατανοήσει. Με καλύπτει πλήρως η τελευταία απόφαση του Οικουμενικού μας Πατριαρχείου. Προς αυτή την κατεύθυνση είχε κινηθεί και η δική μου σκέψη ήδη από τις αρχές Μαρτίου. Αυτή τη στιγμή κινδυνεύει ο άνθρωπος και στην προσπάθεια προστασίας του θα πρέπει να στραφούν όλες οι ενέργειές μας. Η πίστη σίγουρα δεν κινδυνεύει. Έχουμε μια πλούσια εκκλησιαστική παράδοση, αλλά και ένα ζωντανό παρόν που μπορεί να δώσει λύσεις σε όλα τα αδιέξοδα.
• Τι βραχυπρόθεσμα ή μακροπρόθεσμα σχέδια έχετε;

Μακροπρόθεσμα δεν κάνω. Ιδίως ετούτη τη στιγμή. Βραχυπρόθεσμα ναι. Σύντομα θα κυκλοφορήσει ένα τραγουδάκι, σε στίχους του Παναγιώτη Θωμά, που έγραψα για τον Don Giouseppe. Τον Ιταλό ιερέα με το κόκκινο μηχανάκι, που προσβλήθηκε από κορωναϊό και στο νοσοκομείο χάρισε τη μάσκα του οξυγόνου του σε ένα νέο άνθρωπο, προκειμένου να σωθεί αυτός. Βέβαια μετά υπήρξαν και άλλες ερμηνείες του γεγονότος. Σε κάθε περίπτωση το τραγούδι, στο πρόσωπο αυτού του παπά, βλέπει το μεγάλο μυστήριο της θυσίας, της αγάπης και της αλληλεγγύης, που επιτρέπει τη συνέχεια της ζωής. Τραγουδάνε η Ελένη Τσαλιγοπούλου, ο Μανώλης Φάμελλος, ο Σταύρος Σιόλας, η υψίφωνος Μαρία Κοστράκη, ο βαρύτονος Ανδρέας Ζένιος και τα χορωδιακά σχήματα «Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος» Θεσσαλονίκης. Την ενορχήστρωση έκανε ο Κωνσταντίνος Δημηνάκης, ο οποίος παίζει και πλήκτρα, στο ακορντεόν είναι ο Θάνος Σταυρίδης και στο τσέλο η Στέλλα Τέμπρελη. Επίσης, λίγο μετά, το Φθινόπωρο, θα κυκλοφορήσει από τις εκδόσεις Αρμός το καινούριο μου βιβλίο, με έναν τίτλο που εμπεριέχει και όλη αυτή την περιπέτεια που ζήσαμε και συνεχίζουμε να ζούμε. Εννοώ την περιπέτεια της πανδημίας, που για πρώτη φορά στην ιστορία του πολιτισμού μας έφερε όλους τους ανθρώπους, σε όλα τα μήκη και πλάτη της γης, ενώπιον του ίδιου κινδύνου και των προβλημάτων που αυτός γεννά.