Chrysostomos A. Stamoulis, EGLISE ET CULTURE DE L’INCARNATION

Nous fûmes tellement certains lorsque nous

commandâmes qu’ils brûlent les navires,

n’eumes – nous nul doute ?

Costas Montis, Le retour

Dans son dernier livre, intitulé Traité d’athéologie, Michel Onfray, le philosophe français extrêmement provocant, après avoir accablé d’injures les trois religions monothéistes, le Judaïsme, le Christianisme et l’Islam, pour l’exploitation, de leur part, de la peur, la mort, la terreur, la non existence et la panique vis-à-vis du vide qui suit la mort, afin qu’elles déclarent et imposent le mépris, le refus et la haine par rapport à ce monde, il conclut en suggérant les choses suivantes; «A l’heure où se profile un ultime combat – déjà perdu… – pour défendre les valeurs des Lumières contre les propositions magiques, il faut promouvoir une laïcité post-chretienne, à savoir athée, militante et radicalement opposée à tout choix de société entre le judéo-christianisme occidental et l’Islam qui le combat. Ni la Bible ni le Coran. Aux rabbins, aux prêtres, aux imams, ayatollahs et autres mollahs, je persiste à préférer le philosophe. A toutes ces théologies abracadabrantesques, je préfère en appeler aux pensées alternatives à l’historiographie philosophique dominante : les rieurs, les matérialistes, les radicaux, les cyniques, les hédonistes, les athées, les sensualistes, les voluptueux. Ceux-là savent qu’il n’existe qu’un monde et que toute promotion d’un arrière monde nous faire perdre l’usage et le bénéfice du seul qui soit.  Péché réellement mortel…».

Il est sans dire que les problèmes de la prémisse d’Onfray sont tant multiples que divers. Parmi eux, la mise à l’égalité, sans présuppositions des trois religions monothéistes, la connaissance incomplète de l’histoire et des sources du Christianisme – en ce qui concerne les autres religions se prononceront-ils les spécialistes -, l’identification du Christianisme à la Chrétienté occidentale, et de ce fait, l’ignorance totale de l’Orthodoxie, et bien d’autres qui ne peuvent pas être discutés, et à fortiori être développés en ce moment. Évidemment, au-delà de ceux-ci, on doit ajouter l’immense certitude de l’auteur concernant la validité de son apport, et de sa proposition, qui, sans en être vraiment conscient, le conduit à une rencontre inattendue avec tout ce qui le fait s’énerver. Cependant, nous trouvons un axe, par rapport à la lecture de son œuvre, qui doit après tout faire réfléchir tout être pensant soit qu’il se situe dans un champ de religions plus large soit qu’il préfère le Christianisme. Et, même si Onfray ne fait guère mention de l’Orthodoxie, que manifestement il ne connaît même pas, pourtant ses objections les plus générales autour de l’attitude des chrétiens d’absence d’intérêt à la vie d’ici et la transposition parallèle du sens de l’existence dans une autre vie, ne peut que concerner l’Orthodoxie.

D’ailleurs, il y a tant de voix qui sont écoutées jusqu’ à l’extérieur de la maison de l’Orthodoxie, qui parlent de la perte de la conscience de soi, de l’éloignement du mystère de l’Eglise et de sa transformation en une figure religieuse absolue. Tout simplement, il semble que l’Eglise fait place à la maison de l’introversion, au magasin du pouvoir, à la corporation de la suffisance institutionnelle, au groupe de l’arrogance et de l’hypocrisie, au syndicat de la fatuité. Toutes les choses existent dans ces milieux, le seul qui manque à la fin c’est le Christ, celui qui rend l’Eglise Eglise, qui incarne l’espoir des membres du corps ecclésial. Il va sans dire, que à la base de toute chose il y a une faute secrète qui ne falsifie pas seulement la théorie, mais également la vie elle-même; surtout cette dernière.

Au sommet d’un tel essai se trouve, sans doute, une défiance orchestrée vis-à-vis de la culture. Une attitude et une intention dont, certainement, il ne manque pas d’alibi, tout en visant à l’identification de la culture à la déconsidération et en même temps à la rupture finale des relations entre l’Eglise et la Culture. Et tout ceci se fait par le biais de démarches douteuses. A travers, effectivement, le mélange d’attitudes qui ne peuvent convaincre personne, ni de leur sincérité ni, certainement, de leurs propos supposés, qui portent, à la fois, un esprit d’autorité et une faiblesse, de la part des croyants simples, de donner du sens à leur parcours, au dedans d’une communauté historique qui est en marche. Donc, je dirais, sans réticence, que celle-ci est une victoire du sous-entendu idolâtrique vis-à-vis de l’hypostase. Autrement dit, la domination de la faute secrète sur la vérité de l’existence. Il s’agit d’une victoire et domination qui, depuis très longtemps, permet et propage sournoisement l’opinion que l’Orthodoxie à la fois ne veut et ne peut pas de sa propre nature avoir aucun rapport à la Culture, au monde.

 D’ailleurs, d’ici découle même la division tragique entre le séculier et le non séculier, c’est-à-dire, l’ecclésiastique. Cette division doit son existence à l’identification inconsidérée, généralisée et sans présupposition, du séculier au péché, à l’antichrétien, et à l’œuvre du diable. L’identification dont on parle n’est pas l’effet d’un certain modernisme, ni le fruit, sûrement, de n’importe quelle rencontre entre l’Orient orthodoxe et la scolastique occidentale; argument classique, facile à convaincre, incontestablement, des gens simplets dans la foi, qui cherchent à trouver le mode de leur existence dans l’anéantissement de l’existence de l’autre, à savoir dans une hétéro-désignation, qui ainsi, parait les intéresser. Et je le dis, car le refus conscient ou inconscient de l’incarnation, – attendu qu’il s’agit de cela -, commence très tôt, tout après l’incarnation. Il commence en effet tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de la communauté. Plusieurs exemples du Nouveau Testament peuvent indiquer la lutte incessante de la communauté en marche, autant contre l’altération que le monde ancien entreprenait rageusement, que contre le puritanisme intérieur, et de ce fait absolument sournois, produit d’influences discernables et indiscernables, en tout cas inconscientes, qui n’ont jamais abandonné le navire de l’Eglise. Et je me réfère clairement à toute dualité cosmologique, sociale, religieuse et philosophique qui a étalé les racines cachées en leur majeure partie, sous la nouvelle chair, le nouveau corps qui luttait pour établir son existence sur le fait paradoxal de l’Incarnation du Verbe de Dieu Père. Des racines qui ont constitué autrefois, qui constituent également maintenant, en réalité, par le moyen de la force  de leur physiologie historique, la menace permanente pour la résistance de la nouvelle maison qui a été construite au centre, et absolument pas aux coins du monde. 

Donc, quelqu’un pourrait avoir l’impression que l’incarnation du Verbe, comme acte, de la réception du monde, d’une ou de l’autre façon, créé par Dieu, reste sans intérêt ou elle est interprétée ou comprise idéologiquement et après tout idolâtriquement. Et pour éviter tout malentendu, je dois rappeler ici, que l’être humain est considéré du côté de la pensée patristique, et en tout cas il est un «microcosme» qui ne peut subsister et exister que dans les limites, seulement, de la création, faisant preuve d’une intention d’unité et d’un désir de dialoguer avec son macrocosme consubstantiel, selon, d’ailleurs, la distinction du créé et de l’incréé. Des limites qui n’imposent pas, mais principalement elles n’excluent pas l’expérience, dans le même lieu, à la fois du mystère de la sainteté et de la tragédie de l’intempérance, c’est-à-dire dans le seul et unique monde. Il s’agit d’une réalité, en fait, qui révèle que la sainteté ne consiste guère à dénier le monde, mais tout au contraire à l’assumer et le métamorphoser, à savoir à faire ressortir la projection eschatologique de sa vérité qui est entrée au sein de l’histoire à titre de personne, monde petit et grand, inaugurant ainsi le point de départ d’un nouveau et constant parcours de perfection, des choses. D’ailleurs, «l’union et le caractère sacré du Tout ne laisse place à aucun dualisme ni sacré ni profane, ni d’ordre divin, ni d’ordre diabolique. Ces distinctions restent très précises, mais seulement du point de vue de l’éthique et de l’ontologie. Il existe des forces divines et des forces antagonistes, mais pas des lieux où Dieu habite et des lieux où réside le diable. Il n’y a donc place pour aucune représentation idolâtrique. Le Tout et la vie sont dans les mains de Dieu.

Il est clair dans une telle perspective que, n’importe quelles, distinctions du Nouveau Testament entre « ce monde » et la « vie éternelle», que l’on rencontre aussi, presque sans variation, dans les livres deutérocanoniques du Nouveau Testament, et font introduire des mondes, lieux ou siècles dans lesquelles des Saints de Dieu résideront, juste pour éviter le monde du présent, c’est-à-dire, le royaume du maître de ce siècle, et le royaume qui nous conduit de nouveau au péché originel, peuvent être comprises seulement moralement et pastoralement et en aucun cas ontologiquement. Et cela se passe du fait que c’est le Nouveau Testament, lui-même, qui manifeste intensément et en clarté absolue, que l’accomplissement de l’œuvre de Dieu, à titre d’espérance eschatologique, est accompagnée par une eschatologie réalisée constamment, une «eschatologie inaugurée », ici et maintenant, comme à la fois un acte et don du Verbe incarné destinés à son cosmos, qui s’achemine, loin d’échecs et variations, vers la plénitude de la vie, à titre de réalité très bien faite. Par conséquence, la victoire du monde attendue et projetée, constamment, par le Nouveau Testament, ne constitue pas une victoire d’une réalité ontologique tortueuse, mais tout au contraire une victoire d’une manière qui éloigne, autrement dit, émousse la vision de la vérité des choses, la façon de vivre de cette attitude et de ce propos qui met l’Incarnation en marge de l’immédiateté. C’est pour cela, exactement, que le salut n’est pas une transposition ou une attente d’une certaine relation morale extérieure, mais plutôt, la réalité ecclésiale elle-même dans la vie sacramentelle de laquelle se trouve le règne constamment étendu vers l’éschata. 

Donc, à juste titre le professeur Savvas Agouridis remarque que «l’histoire tant dans l’Ancien Testament que dans le Nouveau Testament est reliée au message qui, à son fond, n’est guère compréhensible hors de sa cohérence historique concrète. Sans cette cohérence historique concrète, il serait possible, pour chacun, de dire n’importe quoi autour des actes et des Paroles de Jésus ou de créer à partir du Christianisme une quelconque idéologie ». Et nous avons plein d’idéologies de ce genre, aujourd’hui.

Certainement, en aucun cas une telle compréhension des choses ne doit aboutir au dépassement relativiste de ce noyau cardinal de la révélation, de ce contenu qui surpasse en tout cas les moyens qui l’expriment soit que ces moyens dont on parle soient linguistiques, soit symboliques ou virtuels. En aucun cas, «la divinité du Crist et ses énergies salutaires ne peuvent être considérées comme des coquilles extérieures ou figures convenues au temps d’écriture du Nouveau Testament». Ainsi, vis-à-vis de n’importe quelles démythifications d’Occident et Orient, qui sans doute, avaient et continuent à baser leur point de départ sur une cogitation existentielle sincère et intense, je pense que la théologie orthodoxe est obligée de répondre par la voie d’un prolongement de la révélation, d’une « compréhension spirituelle» des moyens qui vont manifester que ce qui est recherché, de fait, ce n’est pas l’écroulement du mythe, la démythologisation précipitée de la pensée théologique occidentale contemporaine, mais l’invention des nouveaux mythes; à savoir la procédure pénible de la «mythification», la manifestation du besoin pour encore plus de mythe, étant donné que le mythe « ne décrit pas une réalité objective, mais, tout simplement, l’interprète et la dépasse». Et, il est sans aucune doute, qu’un tel dépassement en tant qu’acte responsable et créatif, ne se trouve pas aux antipodes de l’histoire ; bien plus il ne la supprime pas. Tout au contraire, il conduit à une certaine sublimité, analogue à la sublimité agapétique de l’homme, qui puise dans l’ensemble de la façon que révèle la rencontre avec le noyau historique du Christianisme, qui atteint son point culminant dans l’incarnation du Verbe. Un fait qui nous est rappelé, assurément, par l’examen approfondi des verbes grecs «μεγαλώνω» (megalono) et « μεγαλύνω » (megalino) et qui nous démontre que la sublimité du deuxième « est une qualité de vie, différente de la quantité de la longueur». Une qualité, qui constitue un fruit à la fois de l’amour que Dieu porte à l’homme et de l’amour adressé de la part de l’homme à Dieu. Cet amour accroît la présence du Christ dans le corps de l’homme « soit par la vie soit par la mort ». Il s’agit d’un chemin qui aboutit à la droite du trône de la sublimité dans le ciel», place que l’homme à gagné dans le Christ.

De nos jours, il est tant clair que confirmé, qu’un tel effort d’extension herméneutique du contenu de l’Evangile, avait déjà commencé au sein de l’Eglise depuis l’époque de la rédaction des Evangiles. Et il est aussi clair, dès une telle compréhension, que le lien liturgique de choses historiques ainsi que de manifestations spirituelles, assure la dimension incarnée de la vérité qui, hors de cette conception-là, risque de se convertir à un monophysitisme larvé altéré et multiplié. Un monophysitisme qui ignore ostensiblement le fait que l’être humain ne peut pas avoir conscience de lui-même, authentiquement, lorsqu’il n’est pas ouvert au monde ». Cela « sous-entend», certainement, « que le monde est aussi ouvert à l’homme », du fait que « le chrétien d’aujourd’hui – qui est en même temps un être humain d’aujourd’hui – ne recherche pas à découvrir une existence authentique, si cela signifie une existence découpée du monde. Mais pour offrir au monde un service qui peut arriver à lui seulement à partir d’un Dieu, pas du tout influencé par le monde, mais plein d’amour pour lui».

Par conséquent, la critique de la relation de la théologie avec la culture, où la parole de la théologie contemporaine – avec une grande facilité, et sans condition – parle d’une antithèse, d’une incompatibilité, d’un conflit, dévoile la cour intérieure et fermée, de l’Orthodoxie qui la protège des regards indiscrets, mais en même temps, l’exclut de la rencontre avec l’autre, ce qui est différent et situé loin et hors et en même temps tellement près de son existence. Anastasios, archevêque d’Albanie, écrit par rapport à cela que : « la formulation qui dit que la culture est une réalisation humaine, tandis que l’Evangile est l’intervention de Dieu, malgré sa clarté, bien accueillie, quoiqu’elle éclaire une vérité importante, simplifie assez les choses, comme d’ailleurs toutes les formulations déterminantes, qui sont très explicites. Je crois qu’est également insuffisante la formulation suivante: la culture est créée d’en bas, l’Evangile provient d’en haut. La culture comme acte et fait de l’être humain créé selon l’image de Dieu, ne se trouve hors du rayon des énergies divines, n’est pas complètement sans rapport avec le souffle du Saint-Esprit, qui retient tout, à la fois les choses visibles et invisibles… dans les profondeurs de la culture réside un don et un commandement de Dieu (Gn. 2,15)».

Certes, comme j’ai déjà noté, le carquois des partisans de la rupture n’est pas vide d’arguments. Sans doute, ils ont leur alibi. Et c’est l’argument réitéré, qui dit que le terme civilisation, qui a été introduit les années modernes, en 1804, d’Adamantios Koraes, qui était le pionnier de la « transition » des idées modernes de l’Europe et du mode de vie analogue en Grèce, en vue d’adapter en grec le terme français civilisation, ne se trouve pas dans les textes des pères de l’Eglise ou on le trouve, rarement, avec un ton négatif et prohibitif.

J’ai l’impression qu’un tel argument est au moins inconsistant. Et cela, car malgré toutes les informations pour le contraire, comme celle de Chrysostome qui tend considérer le mot civilisation comme désignation de la morale légère et du manque de sérieux, il y a également ces témoignages, comme celui de St Grégoire de Nysse, qui conçoivent la culture au titre d’« une forme bienveillante de manifestation de la sociabilité de l’homme, d’une sociabilité qui est associée aux charismes spirituels », mais aussi de Didyme l’aveugle, selon lequel « le mot civilisation exprime la fréquentation humaine idéale ». Certainement, dans ce cas,  ce n’est pas seulement impressionnant, l’emploi, extrêmement  positif du terme culture, de la part de Grégoire, mais également, peut-être pour la première fois dans l’histoire, son identification au terme philocalie. Un terme et une réalité qui n’ont pas été contestés de la part de l’Orthodoxie, constituant au contraire, au fil du temps, un élément fondamental de son mode de vie.    

Heureusement on rencontre aussi ces voix qui présentent furieusement la tragédie, la perte de la conscience de soi du corps qui est sauvegardée dans la vie et les monuments de l’Eglise. Même, parfois, les voix dont on parle semblent tant angoissantes, en montrant, sans détours et protections d’équilibres, que par n’importe quel refus de la chair historique de la culture, « l’Evangile chrétien est altéré en une idéologie internationaliste désincarné, ou que le moment où le Christianisme s’écarte de la culture, supposé que « la culture est une image holistique de Dieu de l’homme et du monde », «soit il devient “clérical“ (religion, pas de vie) soit il se trahit lui-même, à savoir il “succombe“ à la culture». 

Plein d’angoisse, le père Alexandre Schmemann, un grand innovateur, j’en conviens, dans son Journal, un livre que «la liberté de l’Orthodoxie » n’a pas lui permis de publier pendant qu’il était en vie, remarque les points révélateurs suivants: « j’ai peur de ces jeunes qui n’étudient pas fréquemment, qui vivent sans mémoire, en fait, hors de la mémoire, toutefois ils sont intéressés à l’ “Eglise“. Que peut être vraiment ce qui peut tellement soulever  l’intérêt dans l’Eglise, pour faire en sort que leur intérêt pour elle se dissipe dans le cléricalisme, dans le papotage autour des évêques et de telles choses ? Le Christ ne s’est-il jamais occupé de la culture ? Ce n’est pas vrai! Tout ce que le Christ a cité autour du royaume céleste, de David, des pères aussi, présuppose la connaissance, la compréhension, la mémoire de tout ce qu’il a dit, du lieu où nous sommes invités ainsi que de tout ce qui a été dénoncé par lui.

Il est clair que l’acceptation de tout ce qui est exposé ci-dessus n’est pas vraiment facile. C’est-à-dire, comment quelqu’un pourrait admettre un rapport à la culture, c’est-à-dire à tout ce qui est inclus entre érôs et thanatos, le moment où la plus grand partie des textes patristiques, reliée aux besoins pastoraux, met la priorité sur une attitude réticente face à la vie elle-même, et semble ainsi déposer ses fruits en marge de l’immédiateté, et par conséquent de la démarche salvatrice. Toutefois, il ne faut pas aussi oublier le reste, une petite partie des textes, une minorité où la vérité des choses resplendit de façon exceptionnelle, et montre que “la règle » s’accomplit exclusivement à travers la découverte et la manifestation de cette minorité. Certes, la prédominance de cette règle pastorale dans notre réalité contemporaine théologique et ecclésiale est telle, qu’elle en arrive d’un côté à marginaliser la petite minorité, et d’un autre côté souvent de faire ignorer même son existence. Ainsi , lorsque quelqu’un parle de ce qui est évident, il reçoit des sourires ironiques et désapprobations qui révèlent  une divergence de la véracité  du dogme orthodoxe, et un écart de la règle qui a été formée par défaut de la minorité oubliée. Ainsi, il semble que l’habitant « paradoxal » de la rue L’art de la vie, numéro 31 a absolument raison en notant les choses significatives suivantes: « la discussion autour des tels tabous exhale une tension obscure. Des squelettes dans l’armoire, des incertitudes ennuyeuses, qui sont réanimés  de manière vindicative, tout cela s’est envenimé sans avoir conscience du tragique. En Grèce, ni l’Histoire ni la Gauche ni l’Eglise ont pleuré leurs morts. Pour pleurer les morts, comme je ne me fatiguerai pas à le souligner, tu dois savoir ce que tu pleures exactement. Sinon les morts se promèneront hantés. Alors, nous sommes pleins des morts qui tournoient sans être enterrés ».

Sans aucune doute, des constats et des admissions comme tels semblent souvent incompréhensibles au sein de l’Orthodoxie ; comme des jeux des mots, des maisons sans rien à l’intérieur, des discussions d’hommes qui sont d’un seul coup caractérisés comme des ennemis de la foi ou des opposés de cette aphasie qui a été baptisée Orthodoxie et qui a été assise dans la maison abandonnée, en guise de dame à la place de la vraie dame. A travers tout ceci, en fait, je n’ai pas l’intention de dire que les « rusés » sont absents. Ce qui se passe, effectivement, c’est le contraire. Toutefois, il y en a une seule différence ;  la conviction que la plupart de rusés dont je parle sont situés au sein de la communauté. D’ailleurs, n’oublions pas que les villes les plus grandes ont été conquises et à la fin enlevéés toujours ou presque toujours de l’intérieure, par tous ceux qui ont été au dessus de tout soupçon ou en général dessus…

J’ai l’impression que des tels comportements, et pourquoi pas, pires, ont constitué la motivation, du grand théologien et saint de l’Eglise une et indivise Jean Damascène, en vue de se moquer de ce vieux puritain qui croyait, avec tous ceux de son âge et aussi parfois avec les plus jeunes, qu’il était décharné et immatériel, et de ce fait au-dessus de la nature humaine pécheresse et abjecte.

Etant donnée une telle réalité où l’Eglise historique et la théologie n’ont pas la capacité de communier à la façon de l’ontologie, qui puise dans le corps du Verbe incarné et ressuscité, quelqu’un pourrait dire qu’on se trouve face d’une fin. Une position qui flirte tout d’abord avec un certain pessimisme. Et je dis tout d’abord, car une seconde lecture des choses, un abord plus sobre du corps qui tombe malade ne peut que découvrir la résurrection derrière le délabrement et le thanatos ; ainsi que le renouvellement ontologique de la vie et l’espoir de la métamorphose, qui sont évangélisés ici et maintenant et pour cela pour les siècles aussi, les cieux nouveaux et la terre nouvelle. 

Peut-être, et cela n’est pas simplement et seulement une hypothèse mais quelque chose de plus, un souhait que l’été approche, que le moment de la fin de la certitude vienne comme également le temps de la fin de l’infirmité idéologique. Peut-être, que le temps soit arrivé en vue d’une nouvelle ouverture à la simplicité évangélique, qui permet au mystère de l’aporie de subsister et d’opérer. Par rapport à cela, St Cyrille d’Alexandrie écrit et révèle ainsi  le trésor oublié,  « notre pain de ce jour », d’une vie qui est capable d’espérer même à son accomplissement érotique, par l’appropriation de l’aporie. Certes, dans un tel cas l’effort ne désire et par conséquent ne vise pas au dessèchement du corps existentiel, il veut seulement et simplement tirer les voix intérieures, celles qui selon Seféris et Lorentzatos peuvent révéler l’autre, l’invisible. 

A savoir cet effort combat pour rafraîchir les vieilles pierres, avec lesquelles des maisons et Eglises ont été bâties, même de nos jours elles continuent à être bâties, et en même temps à découvrir cette charnière qui est à la fois nouvelle et tellement vieille qu’elle permet à une culture de l’incarnation d’opérer et agir. Et, certainement, lorsque je fais mention de la culture de l’incarnation, je me réfère nettement à l’ensemble de la culture, matérielle et spirituelle, sans ces divisions schizophréniques que nous a léguées n’importe quelle modernité. Je parle d’une culture qui n’est pas et qui n’a pas l’intention avant toute chose de devenir la culture des cultures ou une hyperculture. Je parle de chaque culture avec ses propres traits constitutifs, à savoir la langue, la musique, l’architecture, finalement toute expression qui est reliée à des racines profondes, consciemment ou non, d’une manière qui est dévoilée à partir de l’incarnation, de ce mode de l’éros qui vainc la mort et annonce ici et maintenant la réception, une réception totalement érotique de celui qui est complètement l’autre, de l’étranger.

Dans une telle perspective, la corrélation existentielle de toute chose au mystère de l’aporie ne peut que constituer un espoir de victoire de la vie quotidienne et de ce fait un acte de responsabilité qui est passionnément en quête de rencontre avec la vérité de l’immédiateté. 

Dans mon livre La Sainte Beauté, partageant des positions et formulations respectives du père Alexandre Schmemann, j’avais exprimé l’avis que le Christ n’est pas un produit de la culture et par conséquence il n’est pas venu au monde pour la culture. Mais, l’Eglise Orthodoxe sans faute ne peut que créer constamment de la culture. J’ai l’impression que l’heure est venue comme d’ailleurs j’ai l’intention, après environ cinq ans pendant lesquels beaucoup de choses ont vraiment eu lieu, renverser en quelque sorte les choses, à savoir moi-même, et de tenter de déplacer le centre de gravité de cette position. Il est vrai que le Christ n’est pas un produit de la culture. Et je continue à croire que l’Eglise ne peut que créer sans cesse de la culture. Toutefois, je dois avouer qu’une culture, à travers toutes ses insuffisances et suffisances, peut se faire tant salvatrice que fatale par rapport à l’incarnation du Verbe de Dieu. En d’autres mots elle peut à la fois révéler et enluminer l’incarnation ou encore la faire masquer dans des idoles de n’importe quelle forme et dans des mécanismes tant restrictifs que déroutants. Et tout cela, sur quoi j’ai déjà mis l’accent avec insistance, ressort du fait que la culture ne constitue pas un ensemble de réalités impersonnelles, un hasard ou une destination absolue, mais un fruit précieux qui est produit à partir des personnes humains qui exercent ou non, leur créativité “selon l’image“ entre les moments extrêmes de l’éros et de thanatos. Une créativité qui fait que l’être humain travaille en collaboration avec son Dieu, en vue de l’accomplissement de la création toute entière.

A la suite d’une telle compréhension de la culture et toutes ses conséquences, je pense qu’il est déjà clair, et il faut le souligner avec insistance, que le Christ est venu au monde également pour la culture; si, certainement, nous sommes prêts à dire, en dépit de tous ceux qui flirtent avec les vestiges du messalianisme et les exagérations ascétiques de la théologie syrienne, que la culture comme également l’histoire sont en quelque sorte une suite de la création ou une extension de la création, à travers l’homme créé selon l’image de Dieu . 

Par conséquence, lorsque je me réfère à la sous-estimation, la marginalisation ou la anéantissement de la culture de la part de tous ces fugitifs de la vie, qui en ignorant l’élément polyvalent et paradoxal de la nature de la relation de l’Eglise avec le monde, luttent corps à corps pour vaincre la création de Dieu, au nom de Dieu tout en révérant le verset biblique « je ne suis pas de ce monde », je me réfère par excellence et notamment aux rapporteurs et partisans de la totale dévalorisation de la nature humaine, ainsi que toute nature créée. A tous ceux qui ignorent que « les créations de Dieu sont divinement (plus que ce que l’homme lui-même peut comprendre) réelles et ouvertes face à l’éternité, vu qu’elles existent grâce à la volonté éternel et immuable de Dieu ». A tous ceux qui sont arrivés, à travers l’exploitation absolue de la chute, à l’homicide absolu, à savoir à l’assassinat de Dieu lui-même, en attaquant les humanismes multiples insuffisants et pourquoi pas altérés d’Orient et Occident. 

Certes, pour être quelqu’un de sincère avec les personnes et les choses, on doit signaler que l’acte de la réception (proslepsis), qui a comme point culminant le mystère de l’incarnation, elle n’enferme pas, n’identifie pas davantage le Christ à l’histoire. Le Christ a assumé le monde et l’histoire « ces bonnes réalités » il a assumé également la culture, en ouvrant leur vérité, par la voie de la métamorphose en vue de leur accomplissement eschatologique. Ainsi on ne parle pas d’un épuisement culturel du Christ, mais au contraire d’un renouvellement total en Christ de la culture, en vue d’une nouvelle offre de sens qui puise dans l’événement de l’incarnation du Verbe. Une vérité et une réalité qui permet d’opérer la polyvalence biblique et patristique, qui manifeste que l’être humain de l’Orthodoxie doit s’avérer constamment et à tout moment polyvalent en vue de vivre dans la vérité. Un être humain du monde entier mais, pourtant, un être humain d’une autre cité qui appelle de l’éschata. Membre d’une Eglise qui se fait sans cesse ayant comme point de départ le Royaume. Une présence qui assure sa propre existence sur l’exemple du Christ, de cette personne qui a démasqué, par son propre exemple, les dimensions démoniaques tant de l’identification que de l’éloignement vis-vis-à-vis du séculier. 

Et je dis ceci, car est un péché le jugement absolu «monophysite» et gnostique de l’histoire, d’ici et maintenant, et la faiblesse analogue de la vision des eschata (hyper-historicisme). De la même façon est un péché l’admission et l’acceptation scolastique de théories d’origine « nestorienne » qui se sont référées à la fin de l’histoire, comme si cette fin était une présupposition principale pour le commencement du Royaume (hyper-eschatologisme). Des théories et attitudes qui puisant ou encore visant à des situations de pureté moraliste, ne peuvent pas accepter le fait que le Christ en tant que frontière de créé et incréé, histoire et eschatologie conduit, de sa propre manière qui est révélée dans le mystère de l’Eucharistie, au Dernier jour. A cette réalité hypostatique, c’est-à-dire celle qui dévoile le besoin impérieux de passer des théories autour de la fin de l’histoire à l’espérance ontologique de la perfection de l’histoire, à l’intérieur du royaume du Christ tout-diffamé et maltraité, qui ne connaît jamais de fin. D’ailleurs, comme il a été à juste titre souligné, «toute l’histoire de la Révélation Divine ne peut être comprise que comme un parcours continu d’incarnation du Verbe de Dieu dans le cœur du processus historique».

Chrysostomos A. Stamoulis

Istina, τομ.55 [2010] σελ.81-95

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