Chrysostomos A. Stamoulis*, “DAMMI QUESTO STRANIERO”: PER UNA TEOLOGIA DELL’OSPITALITÀ

Nella sua importante opera Poetica della musica il compo- sitore russo Igor Stravinskij annota che, se “l’antico peccato originale era essenzialmente un peccato di conoscenza, il nuovo peccato originale è anzitutto e soprattutto un peccato di non accoglienza” (1).

E non c’è alcun dubbio che una tale constatazione ha delle applicazioni in tutti gli ambiti particolari della cultura globale. Viviamo in un’epoca nella quale le verità più basilari del nostro modo di esistere sono poste in dubbio, oltraggiate e in definitiva crocifisse o altrimenti uccise da tutti coloro che hanno imparato a misurare il valore dell’esistenza con il metro della prosperità economica, del benessere individuale, ma specialmente e pri- mariamente con il metro del settarismo sociale, che genera po- sizioni e comportamenti di esclusione comunitaria di qualunque diverso e di qualsivoglia diversità. Viviamo in un’epoca in cui l’importanza del “minimo” ha lasciato spazio alla futilità del molto. Respiriamo o cerchiamo di respirare all’interno di un modo di vivere il quale ha come sua esigenza propria l’apertu- ra dell’esistenza agli elementi fondamentali, il ritorno a quella svolta in cui abbiamo perso la strada e ci siamo ritrovati senza vergogna né consapevolezza “in una terra lontana” (Lc 15,13), per ricominciare di nuovo a metterci alla ricerca di quell’unica cosa, di quell’unica e sola cosa di cui abbiamo bisogno (cf. Lc 10,42). Così da rianimare, in altre parole, e ridare al nostro modo di esistere il suo autentico volto personale (prósopon): il volto di Maria, l’amica di Gesù, che è stato nascosto, come non doveva – e voglio credere che non sia stato distrutto – dal- la “maschera” (prosopeîon) dell’iperattività e per questo della multiframmentazione di Marta.

E sono certo che è precisamente a questa necessità urgente che risponde il presente convegno, prosecuzione di un’iniziativa eccezionale promossa dalla Comunità di Bose ormai da molti anni. Un’iniziativa che mostra come la fede continui ancor oggi a costituire un “fondamento di ciò che si spera” (Eb 11,1) e la chiesa continui a essere quella realtà descritta da san Cirillo di Alessandria con una sola e unica parola, la parola pandocheîon (“locanda”, “albergo”).

Scrive in proposito il santo di Alessandria:

Cristo ci ha portati in se stesso, poiché noi siamo membra del suo corpo. Ma ci ha anche condotti in una locanda ( pan- docheîon), e chiama “locanda” la chiesa, la quale accoglie e contiene tutti in se stessa (2).

Ho l’impressione che questo piccolo brano di san Cirillo na- sconda parole che, alla maniera di pacifiche bombe atomiche, hanno il potere di distruggere tutte le certezze che la “cultura del molto” ha imposto all’uomo dei tempi moderni, il quale a sua volta, perduto nell’edonismo di un amore egoistico, ha perpetrato e continua a perpetrare l’errore di quello splendido angelo – Oscar Wilde lo chiama Dorian Gray – che per la sua incapacità di vivere la comunione e di lasciarsi amare, per la sua incapacità di operare nel modo in cui opera il suo Creatore, si è trasformato d’un tratto in esistenza chiusa in se stessa, in “principe delle tenebre”, in “principe di questo mondo”. E tutti sappiamo che questo è il famigerato e disgraziato Lucifero. Agli antipodi, perciò, di questo amore egoistico di sé, che comporta sia delle consapevoli che delle inconsapevoli esclusioni ontologiche, l’ortodossia, così come ce la rivela il testo dell’A- lessandrino sopra citato, propone un modo di esistenza che, di fronte alla cultura del molto, di fronte ai fenomeni contempo- ranei delle superculture e delle diametralmente opposte culture esclusiviste – e ricordiamo qui il precetto giudaico: “L’ammonita e il moabita non entreranno nella comunità del Signore!” (Dt 23,4) –, ha al proprio centro il mistero dell’umanizzazione di Cristo e la sua stessa persona. In altre parole propone una cultura dell’incarnazione, una cultura ecumenica, che ha le proprie radici nel “minimo”, che risponde al doppio nome di “svuotamento di sé” (kénosis) e di assunzione dell’altro ( próslepsis), del totalmente diverso. È l’incontro con ciò che io non sono. Così che possa diventare possibile la risposta affermativa al mistero della parte- cipazione alla casa comune di Dio Padre, che contiene e accoglie in sé tutti, tutte le creature che sono oggetto del suo amore. E questo perché la partecipazione alla chiesa, ovvero la comunione con il corpo del Signore, non costituisce una conquista di chi è giustificato, di chi è puro e salvato ex officio, ma un dono di Dio creatore, concesso gratuitamente a giusti e ingiusti.  Senz’altro, dunque, e su un piano più pratico, la partecipa- zione al Regno presuppone il dar da mangiare all’affamato, il dar da bere all’assetato, il vestire l’ignudo, il curare il malato, il visitare il carcerato e certamente l’accoglienza dello stranie- ro (cf. Mt 25,35-36). In ultima analisi, l’assunzione a proprio carico del minimo, del fratello più piccolo, servendo il quale si serve Cristo stesso. Leggiamo a questo proposito nell’evangelista Matteo: “E il re rispondendo dirà loro: ‘In verità vi dico che tutto quello che avete fatto a uno solo di questi miei fratelli più piccoli (minimi), l’avete fatto a me’” (Mt 25,40).

E non si affrettino alcuni a considerare questo servizio del “minimo” come qualcosa di semplice. Cosa che rivela anche l’evidente scissione tra l’ontologia della chiesa e la sua pastorale spesso più moderna. Una realtà che, a sua volta, il poeta del Di- gnum est, Odisseas Elitis, viene a confermare laddove annota con enfasi che “la distanza dal nulla al minimo è molto più grande di quella dal minimo al molto”(3). Ecco dunque la sfida della nostra epoca. La sfida del nostro incontro con il minimo. Una sfida, per la quale non si attende una risposta data a parole – di parole oggi siamo fin troppo sazi! – ma attraverso l’incontro con il mistero dell’amore, che presuppone una kénosis sacrificale, una solidarietà esistenziale. Come quell’amore che il Verbo manifestò tramite la propria incarnazione, quando assunse la natura umana, svilita e corrotta dal moralismo e dai moralisti. Del resto, come fa notare Basilio il Grande, l’atto più grande non è l’accoglienza alla tavola della festa di coloro che fanno parte dei “nostri”, ma l’accoglienza di quello straniero, di quegli stranieri che la nostra durezza spinge verso la periferia delle nostre società, ma anche del nostro cuore. E non c’è dubbio che è proprio questo abbraccio rivolto al- lo straniero, all’estraneo e allo sconosciuto che manifesta il vero servizio dell’amore ascetico, l’esodo dalla propria comoda siste- mazione.

Così l’ospitalità sfugge al pericolo, meglio all’anomalia del far discriminazioni tra le persone e si dimostra oceano di con- solazione. Chi è philádelphos, “amico del fratello”, si dimostra anche philóxenos, “amico dello straniero”. L’essere umano adem- pie di nuovo le condizioni della sua natura, poiché dimostra la sua creatività “a immagine e somiglianza di Dio”, che gli con- sente di vedere: di vedere realmente. Annota con enfasi Basilio il Grande: La natura è una sola: è un uomo sia questo che quello. Il bisogno è unico, la povertà è la stessa in entrambi. Da’ al fratello e da’ allo straniero! Non allontanare il fratello e fa’ dello straniero un tuo fratello. Bisogna guardare in modo equanime. Non preferire all’estraneo l’amico, che è in grado di provvedere al proprio bisogno… Tutti apparteniamo alla stessa stirpe, tutti siamo fratelli, tutti figli dello stesso Padre. Se cerchi quale sia il padre spirituale, è quello celeste. Se cerchi l’origine terrena, madre è la terra, e tutti siamo plasmati dallo stesso fango. Quindi sorella è l’origine naturale secondo la carne, sorella la generazione secondo lo Spirito. Quell’uomo porta in sé lo stesso tuo sangue che deriva dal primo uomo; e ha ricevuto la tua stessa grazia dal Signore. Guarda dunque in modo equanime, per ricevere Misericordia (4). Se l’offerta data al fratello e allo straniero (“da’ allo stranie- ro!”) che bussa alla porta rappresenta una correzione dell’anoma- lia della vista, il frutto ultimo di tale correzione, di tale rimozione di anomalia “estetica” è la totale assunzione a proprio carico dello straniero. Allora il “da’ allo straniero!” si trasforma in “dammi questo straniero!”. Allora il volto dell’amore “supplica” amorevolmente, sull’esempio e al posto di Giuseppe di Arimatea, perché gli sia concessa la possibilità, la grazia, il dono di ospitare l’uomo, lo straniero, il minimo, Cristo (5), il Cristo straniero “che non ha dove posare il capo” (Lc 9,58). Nel doxastikón dell’órthros (ufficio mattutino) del sabato santo leggiamo: Vedendo il sole nascondere i suoi raggi, e il velo del  tempio lacerato alla morte del Salvatore,  Giuseppe andò da Pilato, e così lo pregava: “Dammi questo straniero, che dall’infanzia come straniero si è esiliato nel mondo. Dammi questo straniero, che i suoi fratelli di razza hanno odiato e ucciso come straniero. Dammi questo straniero, di cui stranito contemplo la morte strana. Dammi questo straniero, che ha saputo accogliere poveri e stranieri. Dammi questo straniero, che gli ebrei per invidia hanno estraniato dal mondo. Dammi questo straniero, perché io lo seppellisca in una tomba, giacché, come straniero, non aveva ove posare il capo. Dammi questo straniero, al quale la Madre, vedendolo morto, gridava: O Figlio e Dio mio, anche se sono trafitte la mie viscere e il mio cuore dilaniato al vederti morto, tuttavia ti magnifico, confidando nella tua risurrezione”. Supplicando Pilato con questi discorsi, il nobile Giuseppe ricevette il corpo del Salvatore: con timore lo avvolse in una sindone con mirra e depose in una tomba colui che a tutti elargisce la vita eterna e la grande Misericordia (6). Questa stessa realtà, questa verità insostenibile per le nostre sicurezze acquisite, che identifica il Cristo con lo straniero e lo straniero con il prossimo, nella persona del quale viene servito lo stesso Cristo, questo passaggio cioè dalla tolleranza socia- le all’assunzione ontologica – e credo che questa sia l’enorme contributo dell’ortodossia, del cristianesimo, al mondo e alla cultura contemporanea – tutto ciò lo rivela, a suo modo, anche Ghiorgos Themelis, il poeta di Salonicco, nella sua poesia, L’e- legia dell’inamovibile. Scrive in proposito: Nessun altro a casa nostra, straniero ed estraneo dentro il nostro chiuso specchio (Sola ogni anima, sola nella luce, sola nella morte altra casa non ha in cui abitare, altro sole per nascere, altro tempo). Entra solamente da solo, per rimanere nella nostra solitudine, chiudendo dietro la porta per non apparire, ai nostri occhi cercando se stesso, solo, senza ferita alcuna né deformazione, Dio, tirando fuori il mantello impolverato dalla fuliggine delle stelle. Senza tetto, esule vagabondo, non ha casa propria Dio, è dappertutto e in nessun luogo e viene ad abitare nelle case degli uomini, condivide il loro dolore infinito e corre il loro pericolo (7).

E con la stessa forza, che smaschera un modo di concepire la chiesa che la riduce a “sistema” e che equivale alla sua distruzione, interviene Manolis Anagnostakis nella sua poesia Queste non son le strade che conoscemmo:

Queste non son le strade che conoscemmo Folla estranea serpeggia ora nei viali Han mutato anche i nomi dei sobborghi Si elevano ospizi nei terreni e sulle piazze. Chi attende più il tuo ritorno? I tuoi eredi qui Lapidano gli stranieri, sacrificano in immagine, Sei un ignoto tra un’ignota assemblea di fedeli E dall’ambone essi scomunicano gli stranieri Lanciano maledizioni su chi parla un’altra lingua Tu negli oscuri corridoi infìlati

Nelle cripte tortuose dove non giunge Neppur voce di animale o suono di timpano: Là non ti troveranno. Perché se ti scomunicano Alcuni – inevitabilmente – sulle loro labbra ti porteranno I tuoi pensieri saranno deformati, ti attribuiranno Sommessamente propositi, ti loderanno. Con tali facili successi sarai sconfitto. Drìzzati rifiutando la corazza delle tue parole Ogni tuo superfluo rivestimento esteriore E il grande spazio del Silenzio, così, Drìzzati a colmare compatto (8).

A questo punto, certamente, devo sottolineare che la comu- nione, la relazione non è una realtà che presuppone la funzione di uno solo dei partecipanti. Si tratta in verità di un atto di collaborazione, in cui ciascuno o i molti depongono la propria esistenza con rispetto e comprensione della diversità esistente nel servizio della mensa eucaristica dell’amore, nella liturgia della graduale rivelazione della festa di una comunità in movimento. Certamente, per alcuni la chiesa si riduce a degli atti rituali, a un certo qual dovere da sbrigare. O ad atti istituzionali di una vita coordinata e allo stesso tempo “estatica” rispetto alla verità delle cose. Manca, di conseguenza, nella loro visione tanto la “liturgia prima della liturgia”, quanto la “liturgia dopo la litur- gia”. Ci troviamo, così, spesso davanti a concezioni e mentalità di purezza, che introducono una certa “idolatria ortodossa” e una forma di “spiritualità”, nella quale Dio non può relazionarsi con il mondo e con l’uomo. Come potrebbe del resto relazionarsi con ciò che è profano e inferiore? E se, certo, questa è la debolezza di un cristianesimo estatico, idealistico e in definitiva ideologico, il quale ignora la storia, la natura, e perfino l’uomo stesso, ai suoi antipodi troviamo la debolezza di un attivismo sterile, talora anche ascetico, che ignora la dimensione misterica (sacramentale) della chiesa e che si identifica indiscriminatamente con qualunque cosa soddisfi il suo perbenismo psicologico. In ciascuno di questi casi, l’altro è totalmente assente. Se in maniera dichiarata o sottaciuta, questo ha poca importanza. E lo dico perché il cristianesimo estatico senza la sua carne sto- rica e naturale è evidente che ignora il prossimo; ma lo stesso accade tuttavia anche nel cristianesimo attivista, dove l’altro non è il punto di incontro, il punto di trasformazione eccle- siale (ekklesiasmós) dell’“io” nel “tu” e nel “noi”, ma il luogo di manifestazione delle sindromi egoistiche del benefattore e salvatore, della superiorità esercitata in modo filantropico come su un campo da tiro. Pensieri come questi, ma anche non pochi sospetti intuitivi circa la realtà esistente, ci fanno spesso interrogare sulle rea- li differenze tra dimensioni totalmente diverse e radicalmente opposte, quali sono ad esempio la missione e il proselitismo, la carità e la coercizione, la libertà e la necessità, strade parallele che talora si abbracciano amorosamente, mano nella mano, in una folle danza. E se tutte le cose dette fino a qui possono apparire teoriche, lontane o perfino fantasiose, lasciamo che sia lo ierondas Porfirio, questa perla preziosa della chiesa contemporanea, a manifestare la verità del discorso, il vangelo nascosto nella vita, che vuole che l’autentico amore sia al di sopra di tutto e in tutto. L’amore per Cristo non ha limiti, lo stesso vale anche per l’amore per il prossimo. Deve espandersi ovunque, fino alle estremità della terra. Ovunque, a tutti gli esseri umani. Io volevo andare a vivere con gli hippy a Matala, certamente senza peccare, ma per mostrare loro l’amore di Cristo, come è grande e come può cambiarli e trasformarli. L’amore è al di sopra di ogni cosa. Vi faccio un esempio. C’era un eremi- ta che aveva due discepoli. Si dava molto da fare per essere loro di aiuto e renderli buoni. Era tuttavia preoccupato del loro effettivo avanzamento e progresso nella vita spirituale, e si chiedeva se erano pronti per il regno di Dio. Attendeva perciò un segno da Dio su questo, ma non riceveva risposta. Un giorno si sarebbe celebrata una veglia in una chiesa di un’altra skiti, che distava parecchie ore dalla loro. Si doveva quindi attraversare il deserto. L’anziano fece partire i suoi discepoli fin dal mattino, in modo che arrivassero presto per mettere in ordine la chiesa, mentre egli vi si sarebbe recato nel pomeriggio. I discepoli avevano già fatto molta strada quando all’improvviso udirono dei gemiti; era un uomo gravemente ferito che chiedeva aiuto:

– “Per favore, prendetemi con voi”, diceva loro, “perché qui è un luogo deserto, non passa nessuno, chi potrà aiutarmi? Voi siete in due. Sollevatemi e portatemi al villaggio più vicino”. – “Non possiamo!”, gli dissero, “andiamo di fretta a una ve- glia, abbiamo ricevuto l’ordine di andare a preparare”.

– “Prendetemi per favore! Se mi lasciate morirò, mi divore- ranno le belve”. – “Non possiamo! Non possiamo fare diversamente, il dovere ci chiama”.

E se ne andarono. Nel pomeriggio l’anziano si mise in cammi- no per recarsi alla veglia. Fece la stessa strada. Arrivò anche “Dammi questo straniero”: per una teologia dell’ospitalità al punto dove si trovava il ferito. Lo vide, gli si avvicinò e gli disse: – “Cosa ti è accaduto, uomo di Dio? Che cos’hai? Da quand’è che stai qui? Non ti ha visto nessuno?”.

– “Stamattina sono passati due monaci e li ho pregati di aiutarmi, ma avevano fretta di andare alla veglia”. – “Ti porterò via io. Non ti preoccupare!”, gli disse. – “Tu non ce la farai. Sei vecchio, non puoi sollevarmi, è impossibile!”.

– “No, ti porterò via! Non posso lasciarti!”. – “Ma non puoi sollevarmi”. – “Io mi chinerò e tu agguantati a me, e poco per volta ti porterò fino al primo villaggio vicino. Un po’ oggi, un po’ domani, alla fine arriveremo”. E presolo, con grande difficoltà, si mise a camminare sulla sabbia caricato di quel peso. Il sudore scorreva a fiumi e lui pensava: “Sia pure tra tre giorni ma arriverò”. Mentre prose- guiva, però, cominciò a sentire il suo carico più leggero e più leggero ancora, e a un certo punto sentì come se non reggesse nulla. Allora si voltò indietro a vedere cosa stesse accadendo e vide con stupore un angelo sopra di sé. L’angelo gli disse: “Dio mi ha mandato a informarti che i tuoi due discepoli non sono degni del regno di Dio perché non hanno l’amore” (9).

Miei cari, il movimento, elemento della fisiologia dell’organi- smo umano, ma principalmente del Dio trinitario – “Dio Padre mossosi senza tempo e per amore procedette alla separazione delle persone (ipostasi)” (10), ci assicura san Massimo il Confesso- re –, costituisce ormai ordinariamente una realtà assente dalla società moderna, ma spesso e volentieri anche dalla chiesa. Ho l’impressione che iniziative come quella di oggi, che han- no lo scopo di annunciare un modo di esistenza che ci chiama dall’éschaton, possono ricreare quella linea di galleggiamento che permetterà alla nave della chiesa di uscire di nuovo in mare, di spiegare le vele e, sfruttando il “vento remoto dell’alterità”(11), di ritornare in sé. Un ritorno nel senso della dilatazione degli orizzonti, che consentirà ai membri della chiesa, sotto il peso del sentimento del dolore, di porre i poveri, gli stranieri, gli affamati e gli assetati come “ghirlanda di rose sulla fronte” (12).

* Docente di teologia dogmatica presso l’Università Aristotele di Salonicco. Tradu- zione dall’originale greco di Luigi d’Ayala Valva.

1 I. Stravinskij, Μουσική Ποιητική, Athina 1980, p. 58, citato in Ch. Stamoulis, “Η Μουσική Ποιητική του Ιγκόρ Στραβίνσκι και οι επιδράσεις της στην τέχνη και τον πολιτισμό της νεότερης Ελλάδας” (4 luglio 2015), in https://tinyurl.com/stamoulis-stra- vinskij (ultimo accesso 21 febbraio 2018).

2 Cirillo di Alessandria, Commento al Vangelo di Luca 10,34, PG 72,681BD.

3 O. Elitis, Μικρά έψιλον (Piccola epsilon), dalla raccolta di prose Id., Εν λευκώ (In bianco), Athina 1992. E altrove: “Non chiede molto il mondo. Una minima cosa qualunque. Come la brusca sterzata prima dell’incidente, ma esattamente nella direzione opposta”, in Id., Τα ετεροθαλή (I fratellastri), Athina 1974; tr. it. in Id., È presto ancora, a cura di P. M. Minucci, Roma 2000, pp. 150-153.

4 Basilio di Cesarea, Omelia pronunciata a Lacizi 2, PG 31,1441ΑΒ. Cf. Vita e detti di san Porfirio. “Perché tutti siano uno!”, a cura di O. Papadomanolaki, Roma 2017.

5 Non c’è dubbio che la comunione con lo straniero è comunione con lo stesso Cri- sto. L’incarnazione di tale verità, di un tale modo di vivere, sul terreno della tradizione popolare, è manifestata in modo straordinario dalla poesia di Tasos Livaditis messa in musica da Mikis Theodorakis, Την πόρτα ανοίγω το βράδυ (La sera apro la porta): “La sera apro la porta / tengo alto il lume / che lo vedano i sofferenti della terra / e vengano a trovare compagnia… / anche Cristo verrà a farci compagnia”.

6 Triódion, grande e santo sabato, orthros, in Anthologhion di tutto l’anno II, a cura di M. B. Artioli, Roma 2000, pp. 1127-1128.

7 G. Themelis, Η Ελεγεία του αμετάθετου, in Id., Ποιήματα II, Thessaloniki 1997, p. 113.

8 M. Anagnostakis, Αυτοί δεν είναι ο δρόμοι που γνωρίσαμε (Queste non sono le strade che conoscemmo), in Id., Η συνέχεια (La continuazione), Athina 1954.

9 Vita e detti di San Porfirio, pp. 191-192.

10 Massimo il Confessore, Scolii al libro “Sui nomi divini” 5, PG 4,221A.

11 Κ. Dimoula, Έρανος σκέψεων, Athina 2009.

12 Qui parafraso Rainer Maria Rilke, il quale, nel Libro della povertà e della morte, scritto nel 1939, nota in modo efficace: “Ma se il mondo sentisse il peso del dolore / terrebbe i poveri come ghirlanda di rose sulla fronte”.

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Σύνδεση με %s