Χρυσόστομος Σταμούλης, Ο γέρων Πορφύριος, το αηδονάκι και ο σύγχρονος αισθητικός προβληματισμός. Παράλληλες αναγνώσεις των «Λόγων» του Καυσοκαλυβίτη με την «Αισθητική θεωρία» του Theodor W. Adorno.

B--014«Μια μέρα, ένα πρωινό επροχώρησα μόνος μου στο παρθένο δάσος. Όλα, δροσισμένα από την πρωινή δροσιά, λαμπύριζαν στον ήλιο. Βρέθηκα σε μια χαράδρα. Την πέρασα. Κάθισα σ’ένα βράχο. Δίπλα μου κρύα νερά κυλούσαν ήσυχα κι έλεγα την ευχή. Ησυχία απόλυτη. Τίποτα δεν ακουγόταν. Σε λίγο, μέσα στην ησυχία ακούω μια γλυκιά φωνή, μεθυστική, να ψάλλει, να υμνεί τον Πλάστη. Κοιτάζω, δεν διακρίνω τίποτα. Τελικά, απέναντι σ’ ένα κλαδί βλέπω ένα πουλάκι ήταν αηδόνι. Κι ακούω το αηδονάκι να κελαηδάει, να σχίζεται μάλλιασε, που λέμε, η γλώσσα του, φούσκωσε απ’ τους λαρυγγισμούς ο λαιμός του. Αυτό το πουλάκι το μικροσκοπικό να κάνει κατά πίσω τα φτερά του, για να έχει δύναμη και να βγάζει αυτούς τους γλυκύτατους τόνους, αυτή την ωραία φωνή και να φουσκώνει ο λάρυγγάς του! Πω, πω, πω! Να’ χα ένα ποτηράκι με νερό, για να πηγαίνει να πίνει και να ξεδιψάει!
Μου ήλθαν δάκρυα στα μάτια. Τα ίδια εκείνα δάκρυα της χάριτος που κυλούσαν αβίαστα και τα οποία απέκτησα απ’ τον Γέρο-Δημά. Ήταν η δεύτερη φορά που τα δοκίμαζα».
Το παραπάνω απόσπασμα αποτελεί καταγεγραμμένη αφήγηση του Γέροντος Πορφυρίου. Τα σχόλια που θα μπορούσαν να ακολουθήσουν μια τέτοια αφήγηση πολλά. Εν πρώτοις, συγκίνηση για την άκρα ευαισθησία, την αγία ευαισθησία του Γέροντος, που θυμίζει παρόμοιες στάσεις, φανερώσεις τρόπου υπάρξεως, ασκητών της αρχαίας Εκκλησίας, και οι οποίες τον φανερώνουν γνήσιο διάδοχο και ακόλουθο μιας τέτοιας παράδοσης. Στη συνέχεια, και εκ διαμέτρου αντίθετα, προβληματισμός για τη γνησιότητα τέτοιων μαρτυριών και συνεπώς αναζήτηση των ορίων μεταξύ εμπειρίας και ψυχολογισμού, παθολογικής ασθένειας, φαντασίας.
Ίσως κάποιοι στην ανάγνωση αυτής της δεύτερης άποψης να έχουν τις ενστάσεις τους, και όχι αδίκως. Εντούτοις, για να λυθεί αμέσως η «παρεξήγηση», οφείλω να σημειώσω ότι αυτοί οι προβληματισμοί υφίστανται γύρω μας, υπάρχουν και εκφράζονται από ανθρώπους «επίσημους», τώρα· έχουν εκφρασθεί και στο παρελθόν, με αφορμή παρόμοιες περιπτώσεις αγίων, αλλά και σπουδαίων ανθρώπων του πνεύματος, της Ορθοδοξίας. Για του λόγου το αληθές αρκεί κανείς να παρουσιάσει τη θέση του Δημητρίου Μπαλάνου, καθηγητή της Πατρολογίας στη Θεολογική Σχολή Αθηνών, για τον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο. Γράφει, λοιπόν, ο ακαδημαϊκός δάσκαλος, στα μέσα του αιώνα, που πέρασε: «Ο Συμεών επεζήτει, να εξεύρη βαθυτέραν συμβολικήν σημασίαν εις τα κατά τας ιεροτελεστίας τελούμενα. Τοιουτοτρόπως δε, προικισμένος με ισχυράν δόσιν φαντασίας, εγένετο με τον νοσηρόν μυστικισμόν του, όστις άλλως ήτο του συρμού κατά τους χρόνους εκείνους, πρόδρομος των Ησυχαστών του δεκάτου τετάρτου αιώνος». Ιδού, ενώπιον μας η αλήθεια γυμνή. Εάν, λοιπόν, ο άγιος Συμεών υπήρξε φαντασιόπληκτος και εκφραστής νοσηρού μυστικισμού, τον οποίο μάλιστα κληροδότησε και στον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, γιατί να εξαιρεθεί από παρόμοια κριτική ένας Γέρων Πορφύριος, ένας Γέρων Παίσιος και άλλοι πνευματέμφοροι της σύγχρονης Εκκλησίας του Χριστού; Ας θυμηθούμε ακόμη, ενδεικτικά, την περίπτωση του Παπαδιαμάντη, του δικού μας κυρ Αλέξανδρου. Ουκ ολίγες φορές ο σκιαθίτης διηγηματογράφος πολεμήθηκε με πάθος από συγχρόνους του και μη, περιφρονήθηκε, αδικήθηκε, χτυπήθηκε αλύπητα ως φυσιολάτρης, ρομαντικός, που «λατρεύει την κτίσιν παρά τον κτίσαντα». Αυτός που, κατά Μιλτιάδη Μαλακάση, «ο κάθε στοχασμός» του υπήρξε «ασμάτων άσμα», αυτός που «στον κόσμο το δικό» του γένηκε «κόσμος το κάθε πλάσμα», αυτός που δεν δείλιαζε να βροντοφωνάζει ότι «Το επ’ εμοί, ενόσω ζω και αναπνέω και σωφρονώ, δεν θα παύσω πάντοτε, ιδίως κατά τας πανεκλάμπρους ταύτας ημέρας, να υμνώ μετά λατρείας τον Χριστόν μου, να περιγράφω μετ’ έρωτος την φύσιν, και να ζωγραφώ μετά στοργής τα γνήσια ελληνικά ήθη».
Έχει κάποιος την αίσθηση ότι η αδυναμία όρασης των μεγαλείων του Θεού από ανθρώπους με αγύμναστα αισθητήρια φυλακίζει την ύπαρξη τους μέσα στις γραμμές που οι ίδιοι τράβηξαν γραμμές που στοχεύουν τον αποκλεισμό του τρόπου του άλλου και έτσι, μετατρέπουν την αβεβαιότητα τους σε βεβαιότητα πρόκειται σαφώς για ψευδαίσθηση βεβαιότητας, διότι φυλακισμένη βεβαιότητα δεν νοείται. Έτσι, αντί να σκύψει κανείς και με τη μετάνοια να ζητήσει το άνοιγμα των οφθαλμών του, πράγμα που αποτελεί καθημερινή προσευχή των Υιών Θεού, προτιμά την παραμονή στο σκοτάδι και προσπαθεί την τύφλωση του κόσμου ολάκερου.
Βέβαια, θα αναρωτηθεί κανείς, γιατί μια τόσο εκτενής εισαγωγή στο θέμα του γνήσιου και του κίβδηλου; Η απάντηση οφείλει να είναι ξεκάθαρη. Υπάρχουν περιπτώσεις θεολόγων και όχι μόνον, στα όρια της σύγχρονης Ορθόδοξης θεολογίας, που αρνήθηκαν τη λειτουργία της «συγκίνησης», της «αγίας ευαισθησίας», του «συναισθήματος» στα πλαίσια του εκκλησιαστικού τρόπου υπάρξεως. Έτσι, δημιούργησαν ή προσπάθησαν να δημιουργήσουν ένα ανθρωπολογικό πρότυπο, τον άνθρωπο της Ορθόδοξης Ανατολής, από τον οποίο απέκοψαν όλα τα παραπάνω «φυσικά» χαρακτηριστικά και τα χάρισαν με μιας, χωρίς καμία υποψία της εκπτώσεως, στον άνθρωπο της Δύσης, ο οποίος επειδή έχει όλα αυτά εξάπαντος δεν μπορεί να έχει εμπειρία. Το παράδειγμα του Γέροντος Πορφυρίου, όπως κυρίως αποκαλύπτεται από αυτό το τελευταίο βιβλίο του, έρχεται να δώσει ηχηρή απάντηση σε τέτοιες αβασάνιστες προβληματικές που στέρησαν από την Εκκλησία την ολότητά της, την καθολικότητά της, σε ανθρωπολογικό και συνεπώς εκκλησιολογικό και σωτηριολογικό επίπεδο. Ο άνθρωπος ο εκκλησιαστικός, ο Υιός Θεού, είναι πλήρης άνθρωπος, άνθρωπος των γεγυμνασμένων, οπωσδήποτε όχι κολοβωμένων αισθητηρίων, άνθρωπος των μεταμορφωμένων αισθήσεων, άνθρωπος της ενότητας συγκίνησης και εμπειρίας, διότι αληθινή εμπειρία δεν υφίσταται χωρίς συγκίνηση, δεν υφίσταται χωρίς συναίσθημα, δεν υφίσταται χωρίς ευαισθησία.
Το πιο πρόχειρο συμπέρασμα, μετά από την ανάγνωση του αποσπάσματος του Γέροντος Πορφυρίου, θα μπορούσε να τον ταυτίσει με οποιονδήποτε «αισθητικό» άνθρωπο της Ευρώπης, ο οποίος δεν θα μπορούσε παρά να συγκινείται από το τραγούδι των πουλιών. Αυτό, άλλωστε, σημειώνει και ο Adorno και έτσι, δημιουργεί την πρώτη γέφυρα επικοινωνίας με τον Καυσοκαλυβίτη. Σημειώνει σχετικά: «Ωραίο θεωρούν όλoι το τραγούδι των πουλιών δεν υπάρχει κανένας αισθανόμενος, με υπολείμματα ευρωπαϊκής παράδοσης, που δεν θα τον συγκινούσε ο ήχος ενός κοτσυφιού μετά τη βροχή». Και η στόχευση στην επισήμανση τέτοιων ομοιοτήτων δεν θα ήταν η αναζήτηση μιας κοινής βάσης για επικοινωνία, η ανακάλυψη ενός δρόμου, εξάπαντος όχι του μοναδικού, για αλληλογνωριμία, αλλά η ανεύρεση και σαφώς ηδονιστική διακήρυξη μιας ακόμη διαφοράς με τη Δύση. Η σωτήρια αποκατάσταση του Γέροντος, σε μια τέτοια υπόθεση, θα μπορούσε να προέλθει μόνο από τη διαγραφή, αποκήρυξη των αισθησιοκρατικών και ρομαντικών θέσεών του. Σε κάθε άλλη περίπτωση θα πορεύονταν και αυτός το δρόμο της ένταξής του στο άλλο μέρος, το λειψό εμπειρίας, το λιγότερο έως και καθόλου γνήσιο.
Μετά από όλες αυτές τις διευκρινήσεις, νομίζω ότι μπορώ να θέσω τα ερευνητικά όρια της παρούσης παραγράφου. Η επιλογή του έργου και του προσώπου του Γέροντος Πορφυρίου νομίζω ότι έχει ήδη αιτιολογηθεί. Οι περί φύσεως θέσεις του που φαίνεται να καλύπτουν την καρδιά του συνόλου τρόπου του, ανοίγουν έναν άλλο δρόμο, το δρόμο της φιλόκαλης αισθητικής της Ορθοδοξίας και αποτελούν σαφή οδηγό μιας νέας και ταυτόχρονα τόσο παλιάς κατανόησης και βίωσης του μυστηρίου του Χριστού και της Εκκλησίας. Έτσι, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η περί φύσεως διδασκαλία του Γέροντος προσφέρεται λόγω της συγχρονικότητάς της, της αυθεντικότητάς της και της τεράστιας επικαιρότητάς της, για τη πραγμάτωση ενός ουσιαστικού διαλόγου με τους σύγχρονους αισθητικούς προβληματισμούς της Δύσης, όπως αυτοί συμπωσόνονται και παρουσιάζονται από τον σύγχρονο του Γέροντος, κορυφαίο συστηματικό της αισθητικής θεωρίας, τον Theodor W. Adorno.
Στην αρχή μιας τέτοιας συγκριτικής προσέγγισης των έργων του Καυσοκαλυβίτη και του φιλόσοφου βρίσκεται σαφώς η ιστορία με το αηδονάκι. Έχει, άλλωστε, προοδοποιηθεί με την τοποθέτησή της στον τίτλο αυτής της παραγράφου. Βέβαια, για να κατανοήσει κανείς αυτή τη σύνδεση θα πρέπει να την εντάξει σε ένα ευρύτερο πεδίο συνάντησης των έργων των δύο ανδρών. Αν κάτι ξεχώρισε από την θεωρία του Adorno και οδήγησε τη μελέτη σε αυτή την ιδιότυπη παράλληλη ανάγνωση των κειμένων τους, είναι εξάπαντος η εκ μέρους του φιλοσόφου προσπάθεια για επαναφορά της φύσης στο χώρο της σύγχρονης αισθητικής θεωρίας. Από την άλλη μεριά, και αυτό έχει διαφανεί νομίζω αρκούντως από την παράθεση του αποσπάσματος από το βιβλίο του Καυσοκαλυβίτη, είναι σαφές ότι στα πλαίσια μιας φιλόκαλης αισθητικής της ορθοδοξίας δεν υπάρχει δυνατότητα απουσίας της φύσης. Η φύση, λοιπόν, η κατανόηση της φύσης, αποτελεί τον κοινό τόπο συνάντησης της αισθητικής ματιάς του ασκητή και του φιλοσόφου. Αν κάποιος αντιληφθεί ότι για πολλά χρόνια η φύση βρέθηκε πέρα και έξω από το ενδιαφέρον της αισθητικής θεωρίας, ήδη από την εποχή του Schelling, για τον οποίο το κέντρο βάρους είχε πέσει πάνω στα έργα τέχνης, μπορεί κανείς να καταλάβει τη σπουδαιότητα μιας δήλωσης του Adorno σαν την παρακάτω: «Γι αυτό ο στοχασμός πάνω στο ωραίο στη φύση είναι απαραίτητος στη θεωρία της τέχνης. Ενώ κατά αρκετά παράδοξο τρόπο τέτοιοι στοχασμοί, σχεδόν το ίδιο το θέμα, φαίνονται οπισθοδρομικοί, ανιαροί, ξεπερασμένοι, η μεγάλη τέχνη μαζί με την ερμηνεία της αποκλείει, με την ενσωμάτωση όσων η παλαιότερη αισθητική απένεμε στη φύση, τη συνειδητοποίηση εκείνου που έχει τη θέση του πέρα από το εγγενές αισθητικό πλαίσιο και παραταύτα εμπίπτει σε αυτό ως προϋπόθεσή του».
Είναι αλήθεια ότι μια τέτοια δήλωση έχει πολλά επίπεδα ανάγνωσης. Θα μείνουμε στο πρώτο, αυτό που στοχεύει στην «πληγή», που δημιουργήθηκε από την «απώθηση» του ωραίου στη φύση. Μια πληγή η οποία μεγαλώνει κάθε φορά που στην απουσία προστίθεται και η «βία», που το έργο τέχνης, ως «καθαρό τεχνούργημα», ασκεί πάνω στη φύση. «Φτιαγμένο πέρα για πέρα από το χέρι του ανθρώπου» σημειώνει ο Adorno «το έργο τέχνης στέκεται απέναντι στο φαινομενικά μη φτιαγμένο, στη φύση. Ως καθαρά αντίθετα όμως, αυτά τα δύο παραπέμπουν το ένα στο άλλο: η μεν φύση στην εμπειρία ενός διαμεσολαβημένου, αντικειμενοποιημένου κόσμου, το δε έργο τέχνης στη φύση, τον διαμεσολαβημένο τοποτηρητή της αμεσότητας».
Το αποτέλεσμα, τις επιπτώσεις, μιας τέτοιας αισθητικής αντίληψης, μπορεί να δει κανείς ξεκάθαρα στην «ιδεολογική θρησκεία της τέχνης» του δέκατου ένατου αιώνα, που εισήγαγε ο Hegel. Πρόκειται για θεωρία που έχει τις ρίζες της στην καντιανή έννοια της ελευθερίας και της ανθρώπινης αξιοπρέπειας. Σύμφωνα με αυτή, «τίποτε δεν είναι σεβαστό στον κόσμο παρά μόνον αν το αυτονομημένο υποκείμενο το οφείλει στον εαυτό του». Μια τέτοια, όμως, θέση, στηριζόμενη εξολοκλήρου σε μια ατομικιστική αντίληψη της έννοιας της ελευθερίας του υποκειμένου, εισάγει μια εμφανή αναλήθεια, που συνίσταται στην άρνηση της ελευθερίας του Άλλου. Έτσι, η λειτουργία μιας μορφής ελευθερίας έρχεται να χτιστεί πάνω στην κατάργηση κάθε άλλης ελευθερίας. Με άλλα και απλούστερα λόγια, η ιδεαλιστική αισθητική του Hegel μοιάζει να στήνει το θρόνο της πάνω στην υποτίμηση, σε πολλές περιπτώσεις βιασμό της φύσης, με τη μετατροπή της σε απλό υλικό. Θα πρέπει, βέβαια, στο σημείο αυτό να σημειωθεί ότι για τον Hegel ως υποκείμενο νοείται η «νόηση». Αυτή, ως αιώνια και έξω από τον χρόνο, είναι η δημιουργός κάθε πνευματικού πλούτου, που αναπτύχθηκε εντός της ιστορίας. Ούτε λίγο ούτε πολύ δηλαδή, ο γερμανός φιλόσοφος, με μια τέτοια θεωρία, μοιάζει να «φέρνει την έννοια της ιδέας κοντά στην έννοια του Θεού». Η βασική διαφορά, ωστόσο, του «θεϊστικού Θεού» με την «ιδέα», συνίσταται στο γεγονός ότι η ιδέα υφίσταται στ’ αλήθεια μόνο στον άνθρωπο, εντός του οποίου αποκτά συνείδηση, βούληση και προσωπικότητα. Εκτός του ανθρώπου η ιδέα πραγματώνεται μόνο σαν ανάγκη, χάνει, δηλαδή, τόσο την ελευθερία της όσο και την αξιοπρέπειά της. Σκοπός του ανθρώπου είναι η αυτογνωσία ή καλύτερα μια μορφή αυτογνωσίας που αποκλείει την οποιαδήποτε συμβολή του άλλου, είτε αυτό είναι ο Θεός είτε η φύση. Τα πάντα στρέφονται εγωκεντρικά στο υποκείμενο, είναι το υποκείμενο. Ξεκάθαρο, λοιπόν, γιατί στα πλαίσια του εγελιανού ιδεαλισμού η φύση αποτελεί κίνδυνο, που πρέπει να τεθεί εκτός λειτουργίας, εκτός οποιασδήποτε διαδικασίας, που προϋποθέτει ελευθερία και αξιοπρέπεια, στην προκειμένη περίπτωση εκτός της διαδικασίας της τέχνης.
Από την άλλη μεριά, εξίσου προβληματική με τη θέση του Hegel υπήρξε και η θέση του Kant, ο οποίος δεν αρνήθηκε εξολοκλήρου το ωραίο στη φύση, αλλά το περιόρισε στα επιβλητικά μεγαλοπρεπή φαινόμενα, τα οποία συσχέτιζε με τον ηθικό νόμο. Θα λέγαμε ότι πρόκειται για μια μορφή γιγαντισμού, μια «αφηρημένη μεγαλοπρέπεια της φύσης», η οποία αποκαλύπτεται ως «αντανάκλαση της αστικής μεγαλομανίας, που συγκινείται από τα ρεκόρ, της ποσοτικής καθώς και της αστικής ηρωολατρίας».
Στο σημείο ακριβώς αυτό βρίσκεται η συμβολή του Adorno, η τεράστια συμβολή που επιτρέπει, έστω και οριακά, την έξοδο του ανθρώπου από την αυταρέσκειά του, την εγωκεντρικότητά του, το μαρασμό του στην απέραντη μοναξιά της αυτοπραγμάτωσης. Και λέγω έστω και οριακά, διότι δεν θα βρούμε στον Adorno έναν υποστηρικτή της εμπειρίας ενός Θεού δημιουργού, έτσι τουλάχιστον όπως τον συναντούμε στα κείμενα του Γέροντος Πορφυρίου και των Πατέρων της Εκκλησίας. Τούτο, όμως, καθόλου δεν μειώνει την προσφορά του, που συνίσταται στην επαναφορά της φύσης στη διαδικασία της γνώσης και την υποκρυπτόμενη ή λανθάνουσα εμπειρία αυτού, που «έχει τη θέση του πέρα από το εγγενές αισθητικό πλαίσιο και παραταύτα εμπίπτει σε αυτό ως προϋπόθεσή του». Πάνω σε αυτή την τελευταία πρόταση θα μπορούσε κανείς να κάνει πολλές υποθέσεις, αλλά μόνον υποθέσεις. Για το λόγο αυτό η μελέτη θα μείνει σε μια καθαρότερη και σαφώς συνεπέστερη ανάγνωση των φανερών σημείων του έργου του.
Στην πρόταση του Hegel, που θεωρεί ότι το «ωραίο στη φύση βρίσκει τη δικαίωσή του μόνο με τον χαμό του, μόνο καθώς η ανεπάρκειά του εγκαθιδρύεται ως λόγος ύπαρξης του ωραίου στην τέχνη» , ο Adorno προβάλλει μιαν απάντηση, που φέρνει σημάδια εσχατολογικού αποφατισμού. Σημειώνει χαρακτηριστικά: «Σε αντιδιαστολή προς τον φιλόσοφο της ταυτότητας Hegel η φυσική ομορφιά βρίσκεται πολύ κοντά στην αλήθεια, αλλά συγκαλύπτεται τη στιγμή της άμεσης εγγύτητας…η φύση, έτσι όπως σαλεύει μέσα στην ομορφιά της, τρυφερή και θνητή, δεν υπάρχει ακόμη. Η αιδώς που προκαλεί το ωραίο στη φύση οφείλεται στο γεγονός ότι προσβάλλει κανείς εκείνο που δεν υπάρχει πιάνοντάς το μέσα στο υπαρκτό. Η αξιοπρέπεια της φύσης στηρίζεται στο κύρος του μη ακόμη όντος, αυτού που με την έκφρασή του αποκρούει τον θεληματικό εξανθρωπισμό του…Η πληρότητα, η χωρίς κενά συναρμογή και ισορροπία των έργων τέχνης, είναι ομοίωμα της σιωπής, μέσα από την οποία και μόνο μιλάει η φύση. Το ωραίο στη φύση είναι, σε αντιδιαστολή τόσο προς μια κυρίαρχη αρχή όσο και προς το διάχυτο και διάσπαρτο, ένα Άλλο θα του έμοιαζε ο συμφιλιωμένος κόσμος».
Κατόπιν μιας τέτοιας «μυστικής» θεώρησης του ωραίου εντός ενός κόσμου, που συνεχώς φθείρεται και βιάζεται, αυτονόητα, ο μεγάλος συστηματικός της αισθητικής θεωρίας, αρνείται την ταύτιση εμπειρίας παρατήρησης του ωραίου στη φύση και εμπειρίας παρατήρησης του ωραίου των έργων τέχνης. «Εκείνο το ‘Ω! τι ωραία!’» σημειώνει «που σύμφωνα με έναν στίχο του Hebbel διαταράσσει ‘τη γιορτή της φύσης’, αρμόζει στην εντεταμένη συγκέντρωση μπροστά σε έργα τέχνης, όχι στη φύση». Η έντονη παρατήρηση της φύσης, η τεχνητή προσέγγισή της, μειώνει την αλήθειά της. Ή ακόμη περισσότερο «όσο πιο έντονα παρατηρεί κανείς τη φύση, τόσο λιγότερο αντιλαμβάνεται πράγματι την ομορφιά της, αν δεν του μεταδόθηκε ήδη άθελά του». Άλλωστε, όπως με έμφαση σημειώνει: «Ωραίο είναι στη φύση εκείνο που φαίνεται να είναι κάτι περισσότερο από αυτό που όντως είναι εκεί που βρίσκεται». Σαφώς τέτοιες θέσεις θυμίζουν την παρατήρηση του Σεφέρη για τον τρόπο που πάει κανείς στο Θεό. Ο σύντομος δρόμος, ο ασφαλής δρόμος σίγουρα δεν είναι οι κριτικές της ιστορίας, όπως και εδώ η ανακάλυψη της αποκαλυπτόμενης φύσης δεν γίνεται με την κριτική της φύσης δίκην έργου τέχνης – άλλωστε αυτό τελικά πρέπει να μην ισχύει ούτε και για τα έργα τέχνης. Τουναντίον, η αποκάλυψη μοιάζει με φωνή, που ή λαλεί μέσα σου ή δε λαλεί. Η οποιαδήποτε προσπάθεια αντικειμενοποίησης σαφώς ζημιώνει την ευγλωττία της φύσης. Την ίδια ζημιά, βέβαια, φαίνεται να προκαλεί και η ολοκληρωτική άρνηση της αμεσότητας. Ο γερμανός φιλόσοφος εμφανίζεται εδώ άκρως αντιμανιχαϊστής. Σημειώνει σχετικά: «Αν όμως μπορούμε να δούμε τη φύση τρόπον τινά μόνο τυφλά τότε η μη συνειδητή αντίληψη και ανάμνηση, είναι μεν αισθητικά απαραίτητες, αλλά ταυτόχρονα συνιστούν αρχαϊκά υπολείμματα μη συμβιβαζόμενα με την αυξανόμενη ορθολογική ωριμότητα του ανθρώπου. Η καθαρή αμεσότητα δεν είναι αρκετή για την αισθητική εμπειρία. Πλάι στο ακούσιο χρειάζεται και το εκούσιο, τη συγκέντρωση της συνείδησης η αντίφαση δεν μπορεί να αρθεί. Κάθε ομορφιά αποκαλύπτεται με μια συνεπή πρόοδο μέσω της ανάλυσης, η οποία με τη σειρά της τη μεταδίδει στο ακούσιο η ίδια όμως θα ήταν μάταιη αν δεν ενυπήρχε σε αυτή κρυμμένο το ακούσιο στοιχείο. Ενόψει του ωραίου ο αναλυτικός στοχασμός αποκαθιστά, μέσω της αντίθεσής του, πάλι τον χρόνο ως διάρκεια. Η ανάλυση καταλήγει σε μια ομορφιά όπως θα έπρεπε να εμφανίζεται στην τέλεια και ασυνείδητη αντίληψη που ξεχνά τον εαυτό της και τον κόσμο».
Αυτές σε γενικές γραμμές είναι οι βασικές θέσεις του Adorno, κρατώντάς τες ως πολύτιμη παρακαταθήκη μπορούμε τώρα να περάσουμε στους λόγους του Γέροντος Πορφυρίου.
Το ερώτημα, βέβαια, που τίθεται άκρως επιτακτικά στην προκειμένη περίπτωση είναι πως κάποιος μπορεί να συσχετίσει την αισθητική θεωρία του Adorno, έντονα αποφατική, που καταφάσκει στη σιωπή, με την φιλόκαλη αισθητική του Γέροντος Πορφυρίου, που μπροστά στην αποκαλυπτόμενη ομορφιά αρνείται το δρόμο της σιωπής και προτιμά την εξομολόγηση. Αν, δηλαδή, η πραγματική ομορφιά της φύσης επιβάλλει τη σιωπή, και τούτο φαίνεται να αγγίζει την αυτοσυνειδησία της μυστικής παράδοσης της Ανατολής, και η δια του λόγου περιγραφή την κατάργησή της, ο Γέρων Πορφύριος με το λόγο του μοιάζει να καταργεί την ομορφιά, να την ακυρώνει, και συνεπώς θέτει σε αμφιβολία την παράδοση αιώνων, που ο ίδιος κουβαλά. Δεν είναι, όμως, έτσι. Η άρνηση έκφρασης της ωραιότητας ενός τοπίου δεν αποτελεί μόνιμη κατάσταση και ο Adorno το λέγει αυτό ξεκάθαρα. Με την εκκλησιαστική γλώσσα θα λέγαμε ότι η σιωπή είναι εύλογος και εύκαιρος. Τούτο σημειώνει και ο φιλόσοφος με τη δική του γλώσσα. Ενώ από τη μια μεριά «η απροθυμία να μιλήσει κανείς γι’ αυτό (εν. την ομορφιά) είναι μεγαλύτερη εκεί όπου επιζεί η αγάπη για το ίδιο» , από την άλλη, «εκείνος που είναι ικανός για την εμπειρία της νοιώθει την ανάγκη να πει τον λόγο που για μερικές στιγμές θα τον ελευθερώσει από τη μοναδολογική φυλακή του». Ο αποφατισμός δεν βρίσκεται αντιμέτωπος με την κατάφαση. Πρόκειται για μέρη, που φανερώνουν το όλον. Έτσι, και ο Γέρων Πορφύριος, ενώ σε πολλές περιπτώσεις υπογραμμίζει τη δυσκολία του για τις αποκαλύψεις του, από την άλλη αδυνατεί να κρύψει την εμπειρία του, εξάπαντος ανέκφραστη και ανεξήγητη σε όλο το μέγεθος και την ποιότητά της, αισθανόμενος το χρέος απέναντι στην κοινότητα, η οποία αναμένει την προσφορά, την κοινωνία του χαρίσματος των αξίων, αυτών που έπαθαν και έμαθαν τα μεγαλεία του Θεού.
Δεν θα ήταν υπερβολή, λοιπόν, να πούμε ότι στην καρδιά μιας τέτοιας εμπειρίας για τον Καυσοκαλυβίτη βρίσκεται η ιστορία με το αηδονάκι. Η ίδια ιστορία που βρίσκεται, όπως ήδη σημειώθηκε, και στην καρδιά οποιουδήποτε συνεπούς μέλους της ευρωπαϊκής παράδοσης. Το θέμα είναι πώς κάποιος βιώνει μια τέτοια εμπειρία, πώς την αξιολογεί και συνεπώς πώς την αξιοποιεί. Μένει κανείς στο φαινόμενο, την εξωτερική αισθητική εμπειρία ή την ξεπερνά; Και εάν υποθέσουμε ότι την ξεπερνά και εισέρχεται στο άλλο μέρος της, το πνευματικό, δηλαδή νιώθει μέσα του μια άλλη φωνή πιο ισχυρή, το ζητούμενο στην πορεία είναι το τί λαλεί αυτή η φωνή, τί φανερώνει;
Το μικρό πουλάκι υπήρξε για τον Γέροντα οδηγός του στην ανακάλυψη του Θεού, στη βρώση και την πόση της χάριτος, που δωρίζει τα δάκρυα. Το δημιούργημα φανέρωσε τον Δημιουργό. Και ο κτιστός δημιουργός, ο κατ’εικόνα Θεού δημιουργός, σε αντιχάρισμά του αναζητά το δώρο, τόσο απλό και τόσο ευαίσθητο, το νερό που ζεδιψά και επιτρέπει τη συνέχεια της δοξολογίας του πλάστη. Εδώ θα λέγαμε ότι απέναντι στη συστηματική προσέγγιση του αισθητικού φαινομένου από το φιλόσοφο, η προσπάθεια του ασκητή μοιάζει απλοϊκή. Και η γλώσσα που χρησιμοποιείται από τους δύο «διαλεγόμενους» εκ διαμέτρου αντίθετη. Εντούτοις, εάν κανείς περάσει πίσω από αυτές τις, θεμιτές εξάλλου, διαφορές, μπορεί να ανακαλύψει τη ρίζα ενός κοινού προβληματισμού αρκεί να αποδεχτούμε στο χώρο της Ορθοδοξίας ότι η αναζήτηση του επέκεινα, για τους αγίους της Εκκλησίας η αναζήτηση του προσώπου του Χριστού, δεν αποτελεί προνόμιο των Ορθοδόξων, ούτε βέβαια μόνον των ανθρώπων, που δηλώνουν την ενασχόληση τους με τη σφαίρα του ιερού. Αναζήτηση υπήρξε παντού και πάντα, ο Θεός υπήρξε η αγωνία ακόμη και ανθρώπων, που μετά μανίας τον αρνήθηκαν, ανθρώπων που δεν θέλησαν να δουν πίσω από το αποκαλυπτόμενο τον αποκαλύπτοντα.
Αλλά και σε περιπτώσεις πρωτόγονων κοινωνιών, αυτό που πολλές φορές εμφανίζεται ως κυριαρχία του φόβου, πίσω από το τραγούδι ή την αποδημία των πουλιών, γεγονός που εν πρώτοις δικαιολογείται από την έλλειψη γνώσης –ό,τι κάποιος δεν γνωρίζει, το δαιμονοποιεί και το αρνείται-, δεν έρχεται να καταστρέψει την ομορφιά προς στιγμήν μόνο και όχι μόνιμα τη συσκοτίζει. Και τούτο, διότι, ακόμη και σε αυτή την περίπτωση απουσίας επιστημονικής γνώσης, η χάρη του Θεού, για τους δεκτικούς μιας τέτοιας εμπειρίας, έρχεται να αναπληρώσει το κενό και να φανερώσει τον Θεό ως λειτουργό των θαυμασίων του είτε με τη μορφή κεραυνού, σεισμού, διάνοιξης της θάλασσας είτε με τη μορφή λεπτής αύρας. Η πορεία για τη γνώση του Θεού δεν υπήρξε ποτέ εύκολη ούτε δεδομένη. Η αποκάλυψη του Θεού στον κόσμο, στην κτίση και την ιστορία είναι πορεία ωδίνουσα. Και ας θυμηθούμε έτσι την περίπτωση των αγίων προφητών και τη λειτουργία του τρόπου τους. Στην περίπτωση τους, η άγνοια και ο φόβος αντικαθίστανται από τη γνώση του αποκαλυπτόμενου προσωπικού Θεού, το δοξασμό, την ελευθερία ως αφοβία, την προσωπική κοινωνία, τη σωτηρία. Είτε έτσι είτε αλλιώς πάντως, και στη μια και στην άλλη περίπτωση, η ομορφιά μοιάζει να κινδυνεύει εκεί που απουσιάζει η γνώση. Η γνώση, είτε ως αποκάλυψη του Θεού είτε ως επιστημονική εξήγηση των φυσικών φαινομένων, αποτελεί βασική προϋπόθεση φανέρωσης και συνεπώς ανακάλυψης της ομορφιάς. Σήμερα, η επιστημονική γνώση έχει εν πολλοίς επιτευχθεί, η γνώση του δημιουργού Θεού είναι ένα συνεχές ζητούμενο.
Σε αυτή την κατεύθυνση η προσφορά του Γέροντος Πορφυρίου είναι τεράστια. Και είναι τεράστια όχι μόνο για έναν Adorno ή για οποιονδήποτε εκπρόσωπο του δυτικού τρόπου σκέψης, αλλά κυρίως και κατεξοχήν για την ίδια την αυτοσυνειδησία των μελών του εκκλησιαστικού σώματος των Ορθοδόξων. Είναι αλήθεια, και αυτό έχει σημειωθεί σε πολλές περιπτώσεις και με πολλούς τρόπους σε αυτή τη μελέτη, ότι το πρόβλημα δεν βρίσκεται πάντα εκτός των τειχών. Τις περισσότερες φορές φωλιάζει μέσα τους και ως παρασιτικό μόρφωμα σαπίζει την ύπαρξη, σαπίζει το σώμα, στο οποίο ανήκει. Έτσι, μοιάζει να έχει εν μέρει δίκαιο ο φιλόσοφος Χαράλαμπος Θεοδωρίδης, όταν σημειώνει ότι: «Η έννοια της φύσης, γέννημα του ελληνικού ρασιοναλισμού, είναι ενοχλητική για το χριστιανικό δόγμα. Η χριστιανική φιλοσοφία κάνει αγώνα για να συμβιβάσει τις δύο έννοιες, Θεό δημιουργό και φύση». Εξάπαντος έχει δίκαιο, εάν αυτό αποτελεί περιγραφή ιστορικών στιγμών της Χριστιανικής Εκκλησίας και οπωσδήποτε έχει άδικο, όταν υποστηρίζει ότι η φύση υπήρξε γέννημα του ελληνικού ρασιοναλισμού, αγνοώντας επιδεικτικά τη θέση της φύσης στα βιβλικά κείμενα και το έργο των Πατέρων της Εκκλησίας. Το θέμα που υφίσταται είναι θέμα συνέπειας προς την παράδοση, εξάπαντος τη ζώσα, με όσα αυτό συνεπάγεται. Αυτό είναι που σε πολλές περιπτώσεις έχασε ο Χριστιανισμός πολεμώντας μάγισσες διαφόρων ειδών, όπως παραδείγματος χάριν αυτή του υλισμού. Έτσι, στην πράξη τη μεταποίηση και τον αγιασμό αντικατέστησε δυστυχώς η κατάργηση.
Βεβαίως, για να οδηγηθεί κανείς στη μεταποίηση και τον αγιασμό, με άλλα λόγια στην επέκταση, σε μια μορφή οντολογικής ευρυχωρίας, όπου είναι δυνατή η συνάντηση με τον Θεό, τους ανθρώπους και τα πράγματα, την κτίση ολάκερη, είναι κατά, Γέροντα Πορφύριο, αναγκαία η παρουσία του Πνεύματος του Θεού. Αυτού του Πνεύματος που ποιεί τους μετόχους του πνευματέμφορους. Ο πνευματέμφορος, δηλαδή αυτός «που έχει πνεύμα Θεού, προσέχει όπου περνάει, είναι όλο μάτια, όλο όσφρηση. Όλες του οι αισθήσεις ζούνε, αλλά ζούνε με το Πνεύμα του Θεού. Είναι αλλιώτικος. Όλα τα βλέπει κι όλα τ’ ακούει βλέπει τα πουλιά, την πέτρα, την πεταλούδα…Περνάει από κάπου, αισθάνεται το καθετί, ένα άρωμα, για παράδειγμα. Ζει μέσα σε όλα στις πεταλούδες, στις μέλισσες κ.λπ. Η χάρις τον κάνει να είναι προσεκτικός. Θέλει να είναι μαζί με όλα».
Οφείλω εξαρχής εδώ να τονίσω ότι με τέτοιες παρατηρήσεις σαν την παραπάνω του Γέροντος Πορφυρίου αισθάνεται κανείς ότι έχει να κάνει με έναν ποιητή, με ένα ταπεινό λειτουργό, δηλαδή, της αγίας ευαισθησίας. Όπου άλλωστε υπάρχει η ευαισθησία αρχίζουν και εμφανίζονται τα σημάδια της αγιότητας, ή για να το πούμε αλλιώς, η αγία ευαισθησία αποτελεί προϋπόθεση για την αγιότητα. Ταυτόχρονα, λοιπόν, προϋπόθεση και φανέρωση της αγιότητας η ευαισθησία είναι αυτή που κάνει τον Καυσοκαλυβίτη να σημειώσει με περισσό θάρρος ότι: «Για να γίνει κανείς χριστιανός, πρέπει να έχει ποιητική ψυχή, πρέπει να γίνει ποιητής». Και τούτο διότι «‘χοντρές’ ψυχές κοντά Του ο Χριστός δεν θέλει».
Δυναμικά προκλητική η πρόταση του Γέροντος έρχεται οπωσδήποτε να αναστατώσει τη βεβαιότητα μιας ύπαρξης πεζής, κλεισμένης στην εξωτερική παρατήρηση και τον ανέξοδο σχολιασμό. Αντίθετα, η προοπτική που ανοίγει η όραση του απόλυτου εκφραστή μιας φιλόκαλης αισθητικής της ορθοδοξίας δείχνει το δρόμο τον άλλο, εξάπαντος όχι τον εύκολο, που ανοίγεται μέσα από τη σύνδεση ευαισθησίας, αποκάλυψης και πόνου. Η αγία ευαισθησία σχετίζεται άμεσα και λειτουργικά με τον πόνο και κατά συνέπεια με την αποκάλυψη, διότι μόνον όποιος πονά, βλέπει. Σε μια τέτοια πορεία, η αγάπη τίθεται στην κορυφή και φυλάσσεται μεριζόμενη ως κόρη οφθαλμού. «Η ψυχή του Χριστιανού» σημειώνει ο Γέρων «πρέπει να είναι λεπτή, να είναι ευαίσθητη, να είναι αισθηματική, να πετάει, όλο να πετάει, να ζει μες στα όνειρα. Να πετάει μες στ’ άπειρο, μες στ’ άστρα, μες στα μεγαλεία του Θεού, μες στη σιωπή» και ξανά «όποιος θέλει να γίνει χριστιανός, πρέπει πρώτα να γίνει ποιητής. Αυτό είναι! Πρέπει να πονάεις. Ν’ αγαπάεις και να πονάεις». Και βεβαίως μια τέτοια αγάπη δεν σχετίζεται με κανέναν ηθικισμό, με κανένα νομικισμό. Αγάπη για τον Γέροντα δεν είναι η απόκτηση των αρετών, αλλά εξάπαντος η φανέρωση μιας καρδιάς αγαπώσας, μιας ποιητικής καρδιάς, τουτέστιν μιας καρδιάς, που αγαπά με μανία ερωτική Χριστό, ανθρώπους και κτίση. «Ο χριστιανός» σημειώνει «έστω και μόνο όταν αγαπάει, είναι ποιητής, είναι μες στην ποίηση». Η έκφραση αγάπης από τη μεριά του δημιουργήματος φανερώνει στ’ αλήθεια την ανταπόκριση του στην αποκαλυπτόμενη αγάπη, στον ίδιο τον Χριστό. Η αγάπη για τον περιβάλλοντα κόσμο οδηγεί στη χαρά για την ύπαρξη αυτού του κόσμου. Πρόκειται για κόσμο, ο οποίος, αν διαβαστεί σωστά, διδάσκει για τον Θεό και οδηγεί στον Θεό. «Όλα γύρω μας» παρατηρεί ο Γέρων «είναι σταλαγματιές της αγάπης του Θεού. Και τα έμψυχα και τα άψυχα και τα φυτά και τα ζώα και τα πουλιά και τα βουνά και η θάλασσα και το ηλιοβασίλεμα και ο έναστρος ουρανός. Είναι οι μικρές αγάπες, μέσα απ’ τις οποίες φθάνομε στη μεγάλη Αγάπη, τον Χριστό. Τα λουλούδια, για παράδειγμα, έχουν τη χάρη τους, μας διδάσκουν με το άρωμά τους, με το μεγαλείο τους. Μας μιλούν για την αγάπη του Θεού. Σκορπούν το άρωμά τους, την ομορφιά τους σε αμαρτωλούς και δικαίους».
Χωρίς κανέναν ενδοιασμό, εάν ως τα τώρα δώσαμε στην αισθητική επίθετα όπως φιλόκαλη, προφητική, εσχατολογική, τούτη η αισθητική του Γέροντος Πορφυρίου, μπορεί να προσθέσει σε όλα αυτά και κάτι ακόμη, την οικουμενικότητα. Πρόκειται κατά βάση για οικουμενική αισθητική, καθώς αποκαλύπτεται ως αποτέλεσμα της οικουμενικής ενέργειας του Θεού, που χωρά τα πάντα. Όπως ο Θεός δεν φανερώνεται μόνο για τους δικαίους, και ας θυμηθούμε εδώ την κάθοδο του Χριστού στον Άδη, έτσι και η κτίση, ως δημιούργημα του Θεού σκορπά την ομορφιά της στον κόσμο όλο. Η οικουμενικότητα του Θεού, μέσα από την οικουμενικότητα της κτίσης και την οικουμενικότητα του ανθρώπου. Θεός οικουμενικός, άνθρωπος οικουμενικός, κτίση οικουμενική, αποκαλύπτουν την οικουμενική Εκκλησία του Χριστού. Εντός μιας τέτοιας οικουμενικότητας ο άνθρωπος, ο οικουμενικός άνθρωπος της ορθοδοξίας, ζει τις ωραίες στιγμές με πάθος, καταφάσκει στη «σκοπιμότητα» της δημιουργίας, που δείχνει την πρόνοια και το μεγαλείο του Θεού. Αισθάνεται την ενότητα του με τον Θεό και την κτίση και βιώνει την αδυναμία του να ζήσει πέρα και έξω από μια τέτοια ενότητα. Ζει μαζί με όλα, ζει μέσα σε όλα. Η φύση αποτελεί το «μυστικό ευαγγέλιό» του. Τον οδηγεί στην αίσθηση του Θεού, τη Θεοαίσθηση και μαζί του, αποκαλύπτοντας, «αισθάνεται» και αυτή και γιατί όχι «προσεύχεται» στο πρόσωπο της αποκάλυψης, στον Χριστό. Εξάπαντος μια τέτοια θέση του ασκητή δεν θα πρέπει καθόλου να εκπλήττει. Δεν είναι λίγες οι φορές, άλλωστε, που σε κείμενα πατερικά, ασκητικά, συναντούμε διάλογους της κτίσης με τους αγίους του Θεού, στους οποίους περιγράφεται η αίσθηση του βιασμού τους από τον άνθρωπο, αλλά και η στάση καρτερίας τους, η άρνηση τους να αυτοκαταστραφούν συμπαρασύροντας μαζί τους και τον άνθρωπο, επειδή αναμένουν τους Υιούς Θεού. Και εάν η δυνατότητα νόησης της άψυχης κτίσης είναι δυνητική, εάν ο διάλογος δεν είναι πραγματικός, αλλά αποτελεί απλό σύμβολο δυναμικής περιγραφής μιας κατάστασης, η λογικότητα των ζώων, ακόμη και ως συνείδηση και αυτοσυνειδησία, μια μορφή οπωσδήποτε συνείδησης και αυτοσυνειδησίας, αποτελεί σήμερα επιστημονικό δεδομένο. Η διαφορά ανθρώπου και ζώου δεν είναι διαφορά είδους, είναι διαφορά βαθμού.
Μια τέτοια επιστημονική αλήθεια γνωρίζει ο ασκητής μέσα από την οδό της εμπειρικής γνώσης και την αποκαλύπτει με τρόπο μοναδικό, όταν αναφέρεται στην εξημέρωση ενός παπαγάλου και ενός αετού. Για την περίπτωση του δεύτερου, ασκώντας όπως πάντα την αγία του ευαισθησία και αποκαλύπτοντας τον τρόπο αντιμετώπισης της κτίσης από τους αγίους του Θεού, σημειώνει με παιδική αθωότητα: «Τώρα θέλω να εξημερώσω και έναν αετό. Τον έχω βρει στη βόρειο Εύβοια. Εκεί πηγαίνω και ξεκουράζομαι, λίγο πιο πάνω, βρήκα ένα μέρος, που το ονόμασα ‘αετοφωλιά’. Αυτό το όνομα δεν το έδωσα τυχαία. Είναι πολύ δύσκολο να φθάσεις εκεί. Κατσάβραχα είναι και κάτω απλώνεται το Αιγαίο. Όταν η ατμόσφαιρα είναι καλή, από κει φαίνονται τα Καυσοκαλύβια του Αγίου Όρους.
Μια μέρα είδαμε εκεί έναν αετό με ανοικτά τα φτερά του δυόμισι μέτρα. Θηρίο! Περιεφέρετο πάνω μας με ήσυχο τρόπο, χωρίς να παίζει καθόλου τα φτερά του. Κατέστρωσα ένα σχέδιο: όπως εξημέρωσα τον παπαγάλο, να εξημερώσω και τον αετό. Και το πιστεύω ότι με τη βοήθεια του Θεού θα γίνομε φίλοι με τον αετό. Θα το κάνομε μ’ έναν άγιο τρόπο. Θέλουν και τα πουλάκια τρόπους του Θεού, για να προσεύχονται. Τους αρέσει το διάβασμα. Στον αετό αρέσει και το κρέας.
Σκέπτομαι, λοιπόν, να πάμε με δυο ακόμη στο βράχο πρωί πρωί. Στην αρχή θα κάνομε νοερά προσευχή. Στη συνέχεια, θα διαβάσομε δυνατά ορισμένους ψαλμούς του όρθρου. Μετά θα ψάλομε μερικούς ύμνους, αίνους κ.ά. Την ίδια ώρα θα βάλομε και λίγο θυμίαμα. Πολύ σπουδαίο ρόλο θα παίξουνε και οι ψαλμωδίες αλλά και η μυρωδιά απ’ το λιβάνι. Το λιβάνι είναι άρωμα σεμνό, που ημερεύει. Θα πάρω κι ένα ξύλο ξερό, μακρύ, ενάμισι μέτρο κι ένα άλλο μικρό και θα χτυπάω το τάλαντο, όπως το χτυπάνε στα μοναστήρια: το τά-λα-ντο, το τά-λα-ντο, το τά-λα-ντο, το τά-, το τά-, το τά-λα-ντο κ.λπ. Κάθε τόσο θα φωνάζω ‘Ιωάννηηη!!…Ιωάννηηη!!…’. Αυτό το όνομα θα του δώσω. Εν τω μεταξύ θα έχομε μαζί μας κρέας ψητό. Κομματάκια κομματάκια θα τ’ αφήσομε στο βράχο και θ’ απομακρυνθούμε περίπου διακόσια μέτρα. Απ’ αυτή την απόσταση θα τον αντικρίζω και θα λέω το ‘Κύριε Ιησού Χριστέ, ελέησόν με’ και σε λίγο οπωσδήποτε ο αετός θα κατεβεί και θα φάει το κρέας».
Η αναλυτικότατη αφήγηση του Γέροντος συνεχίζει αρκετά ακόμη. Νομίζω, όμως, ότι τα συμπεράσματα βγήκαν. Αθωότητα και παιδικότητα χαρακτηρίζουν το κείμενο του Καυσοκαλυβίτη. Μόνο ένα παιδί θα μπορούσε να κάνει μια τόσο αναλυτική παρουσίαση του καλοστημένου σχεδίου για την εξημέρωση του αετού ή κάποιος που θα σχετίζονταν με τον αετό με τρόπο ωφελιμιστικό, και ο γέροντας δεν ανήκει εξάπαντος στη δεύτερη κατηγορία. Σκοπός του, μέσα από την εξημέρωση του αετού, η κοινωνία με την κτίση ολάκερη και δια αυτής με το δωροδότη Θεό. Το λέγει, άλλωστε, ο ίδιος με τρόπο ξεκάθαρο και στην κατάληξη της ιστορίας του: «Άμα το κάνομε αυτό, θα δούμε πραγματικά την χάριν και την επίσκεψη του Θεού». Και μπορεί να φανταστεί κάποιος, εάν η προσπάθεια ανεύρεσης, από τον ασκητή, κοινής γλώσσας επικοινωνίας με τα πουλιά είναι αυτή, ποιός μπορεί να είναι ο αγώνας του και η αγωνία του για την κοινωνία με τους ανθρώπους.
Εξάπαντος για να προχωρήσουμε και σε μια πρόταση, τέτοια κείμενα θα μπορούσαν να λειτουργήσουν μια φιλόκαλη κατήχηση μικρών και μεγάλων παιδιών. Η Εκκλησία θα πρέπει να στρέψει την προσοχή της εδώ, και ίσως τότε ίσως το φέρουν οι μήνες και τα χρόνια ν’ ακουστεί εντός του τρόπου της και πάλι ο ποιητής.
Παρατηρώντας κανείς τη ζωή του Γέροντος, έτσι όπως προκύπτει από τα κείμενά του, αναγνωρίζει έναν άνθρωπο, που λαχταρά για ζωή. Και μοιάζει αυτό εν πρώτοις να ξενίζει, διότι η εικόνα που πολλές φορές δημιουργείται και γιατί όχι κυριαρχεί είναι η εικόνα μιας συνεχώς αυξανόμενης μιζέριας, και ταυτόχρονα μιας προσπάθειας απουσίας από τη ζωή που στηρίζεται σε ιδεαλιστικές δοξασίες για την άλλη ζωή. Ο Καυσοκαλυβίτης έρχεται με τον τρόπο του να τσαλακώσει τέτοιες στάσεις και αναζητά κανείς πίσω από όλα αυτά τις αφετηρίες του. Ο ίδιος πολλές φορές παραπέμπει σε αυτές, κυρίως σ’ αυτήν την αγιορείτικη αφετηρία του, που αποτέλεσε και την κατάληξή του. Διαβάζοντας πρόσφατα ένα κείμενο του Νίκου Γαβριήλ Πεντζίκη, με τίτλο Προσεγγίσεις στο Άγιον Όρος, που μιλά για τις ομορφιές της Μοναστικής Πολιτείας και την προσπάθεια του ανθρώπου να ομορφύνει τη ζωή του, θυμήθηκα τον Γέροντα, και θυμήθηκα και τον πατέρα Αλέξανδρο Σμέμαν. Και σκέφτηκα πόσο ευτυχής θα ήταν ο πατήρ Αλέξανδρος, εάν γνώριζε το Όρος του Γέροντος Πορφυρίου και του Πεντζίκη, και πόσο δυστυχής θα ήταν ο Γέρο Πορφύριος και ο κυρ Νίκος, εάν γνώριζαν το Όρος του πατρός Αλεξάνδρου. Κατάλαβα έτσι λιγάκι, πόσο σημαντική υπήρξε η παιδική προσπάθεια του Γέροντος Πορφυρίου για την εξημέρωση του παπαγάλου και του αετού, η προσπάθεια του να «γνωρισθεί» στ’ αλήθεια με το άγνωστο. Δεν του έφτανε η παρατήρηση, ήθελε τη γνωριμία την αληθινή, την συμπάσχουσα, αυτή που επιτρέπει την κατάργηση της άνοιας, της πλήξης, του κορεσμού. Αυτή που στηρίζει την ύπαρξη με την έκπληξη και το θαύμα. Έτσι μπορεί να κατανοήσει κανείς το ερώτημα του: «Γιατί να βαρεθούμε τη ζωή»; Τη ζωή βαριέται όποιος δεν τη ζει στ’ αλήθεια, όποιος δεν ζει την αρμονία των πάντων που χαρίζει το Πνεύμα του Θεού, το Πνεύμα της αληθείας. Η άρνηση της ζωής δεν πρέπει στους Χριστιανούς. Αυτό το ήξερε καλά ο Γέρων Πορφύριος και το φώναζε δυνατά, με κάθε ευκαιρία.
Είχαμε πει στην αρχή ότι στην καρδιά της διδασκαλίας του γέροντος είναι το αηδονάκι και μαζί του η φύση ολόκληρη. Η φύση ως μυστικό Ευαγγέλιο. Το ίδιο είχαμε τονίσει, με άλλους λόγους, και για την Αισθητική Θεωρία του Adorno. Η επαναφορά της φύσης στα όρια της αισθητικής αποτέλεσε την προσπάθεια, τη βασική προσπάθεια του γερμανού φιλοσόφου. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι στη θεωρία του η φύση είναι το μυστικό Ευαγγέλιο της τέχνης. Είναι, όμως, η φύση από μόνη της ικανή για μια ευρύτερη θέαση του ανθρώπου, για τη φανέρωση του περισσού; Η απάντηση του Γέροντος ξεκάθαρη. «Η φύση είναι το μυστικό Ευαγγέλιο. Όταν, όμως, δεν έχει κανείς εσωτερική χάρη, δεν τον ωφελεί η φύση. Η φύση μας ξυπνάει, αλλά δεν μπορεί να μας πάει στον Παράδεισο».
Στο τέλος της παραγράφου του με τίτλο Περί της κτίσεως, ο Γέρων συμπυκνώνει όλη του την εμπειρία σε μια ακόμη ιστορία, ένα ακόμη παραμύθι, που φανερώνει τον τρόπο για να περάσει κανείς απέναντι, να βεβαιωθεί για τις οσφραντικές υποψίες του επέκεινα. Διαβάζουμε σχετικά: «Κάποτε, τότε που ζούσα στα Καλλίσια, γύριζα στο μοναστήρι μετά από αρρώστια κι η κυρά-Μαρία, η τσοπάνισσα, ήλθε να με πάρει με το γαϊδουράκι. Στο δρόμο την ρώτησα:
-Κυρά-Μαρία, πώς πάνε οι ομορφιές, τα λιβάδια, τα χρώματα, οι πεταλούδες, τ’ αρώματα, τ’ αηδόνια;
-Τίποτα, μου λέει, δεν υπάρχει τίποτα.
-Ναι; της λέω. Μάϊος μήνας και δεν υπάρχει τίποτα;
-Τίποτα! Μου απαντάει.
Σε λίγο τα συναντάμε όλ’ αυτά, λουλούδια, ευωδιές, πεταλούδες.
-Έ, κυρα-Μαρία, τώρα τι λέεις;
-Ά, δεν τα είχα προσέξει!
Προχωρώντας εφθάσαμε στα Πλατάνια. Τα’ αηδόνια χαλούσαν τον κόσμο.
-Κυρά-Μαρία, μου είπες ψέματα!
-Όχι, μου λέει. Δεν τα είχα προσέξει καθόλου!
Κι εγώ στην αρχή ήμουν ‘χοντρός’, δεν καταλάβαινα. Μετά ο Θεός μου έδωσε την χάρι. Τότε όλα άλλαξαν. Αυτό έγινε, αφού άρχισα την υπακοή.
Θυμάμαι τ’ απολιθωμένα δέντρα, τους κορμούς, που είδαμε στη Μυτιλήνη. Υπάρχουν από δεκαπέντε εκατομμύρια χρόνια. Μ’ εντυπωσιάσανε τόσο πολύ! Κι αυτό είναι προσευχή, να βλέπεις τ’ απολιθώματα και να δοξάζεις τα μεγαλεία του Θεού».

Γέροντος Πορφυρίου Καυσοκαλυβίτου, Βίος και Λόγοι, εκδ. Ιερά Μονή Χρυσοπηγής, Χανιά 2003, σ. 86.
Οι Βυζαντινοί Εκκλησιαστικοί Συγγραφείς από του 800 μέχρι του 1453, Αθήνα, 1951. Πρβλ. Χ. Α. Σταμούλη, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στη σύγχρονη ελληνική θεολογία, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, σ. 691εξ.
Βλ. Α. Γ. Κεσελόπουλου, Από τον Παπαδιαμάντη στον Πεντζίκη, σ. 114. Πρβλ. Α. Γ. Κεσελόπουλου, Η λειτουργική παράδοση στον Αλέξανδρο Παπαδιαμάντη, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1994, σ. 27-28: «Ο Παπαδιαμάντης απέδειξε ότι –τηρουμένων των αναλογιών– υπάρχει ‘εις πτώσιν και ανάστασιν πολλών και σημείον αντιλεγόμενον’, αλλά και ως χώρος στον οποίο ισχύει το ‘μηδαμώς ψαυέτω χειρ αμυήτων’».
Λαμπριάτικος Ψάλτης, Άπαντα Β΄ , επιμέλεια-κριτική έκδοση Ν. Δ. Τριανταφυλλόπουλος, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1982 , σ. 517.
Βέβαια δεν μπορεί κανείς σε μια τέτοια διαδικασία να αποκλείσει εντός της συγκεκριμένης πραγματικότητας και την παρουσία του κίβδηλου. Θαυματουργοί όλων των ειδών υπήρχαν πάντα, υπάρχουν και σήμερα. Τούτο, όμως, δεν εξαφανίζει ούτε, βέβαια, συνηγορεί στην άρνηση της πραγματικής εμπειρίας και κατά προέκταση στην άρνηση των αγίων του Θεού. Χαρακτηριστικό παράδειγμα, από το χώρο της εκκλησιαστικής μας ιστορίας, αντιμετώπισης του κίβδηλου, στην προκειμένη περίπτωση των ψευδοσαλών, με σκοπό την προφύλαξη των «ηγιασμένων», των «αγαθών», που κάποιες φορές «επιτιμώνται δια τους φαύλους», συναντούμε στα Πρακτικά της εν Τρούλλω Στ΄ Οικουμενικής Συνόδου. Διαβάζουμε, λοιπόν, στον εξηκοστό της κανόνα: «Του αποστόλου βοώντος, ότι ο κολλώμενος τω Κυρίω εν πνεύμα εστί, πρόδηλον, ως και ο τω εναντίω εαυτόν οικειών, εν γίνεται τη προς αυτόν συναφεία. Τους τοίνυν δαιμονάν υποκρινομένους, και τρόπων φαυλότητι προσποιητώς τα εκείνων σχηματιζομένους, έδοξε τρόπω επιτιμάσθαι παντί, και τοιαύταις αυτούς σκληραγωγίαις, και πόνοις υποβάλλειν, οις αν οι αληθώς δαιμονώντες προς απαλλαγήν της του δαίμονος ενεργείας, αξίως υποβάλλοιντο», Π. Ι. Ακανθόπουλου, Κώδικας ιερών κανόνων και εκκλησιαστικών νόμων, εκδ. Αδελφών Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1995, σ. 152.
Βλ. σημαντικές παρατηρήσεις για το θέμα στο π. Βασιλείου Θερμού, Αναζητώντας το πρόσωπο. Αληθής και ψευδής εαυτός κατά τον Donald Winnicott και κατά τον Άγ. Γρηγόριο Παλαμά, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1997, κυρίως σ. 45εξ.
Αισθητική θεωρία, μτφρ.-σημειώσεις Λευτέρης Αναγνώστου, εκδ. Αλεξάνδρεια 2000, σ. 121-122.
Το 2003 συμπληρώθηκαν εκατό χρόνια από τη γέννηση του Adorno. Με αφορμή αυτή την επέτειο ο Γερμανός στοχαστής βρέθηκε, ξανά, με ένταση στο προσκήνιο της επικαιρότητας.
Αισθητική θεωρία, σ. 114.
Αισθητική θεωρία, σ. 114.
Αισθητική θεωρία, σ. 114.
Βλ. Αισθητική θεωρία, σ. 114-115.
Βλ. σχετικά, Χέγγελ, Φ.Ε.Λ. 5, επιμ. Λ. Φ. Ηλίτσεφ-Π. Η. Φεντοσέγιεφ, εκδ. Κ. Καπόπουλος, Αθήνα, 1986, σ. 399.
Αισθητική θεωρία, σ. 127. Σε πλήρη αντίθεση με τον Kant, ο Adorno δεν δέχεται ως κριτήριο της ωραιότητας στη φύση κατηγορίες τυπικού μεγέθους, που θέτουν στο περιθώριο της αισθητικής διαδικασίας αυθεντικότερες μορφές παρατήρησης, όπως είναι η «λεπτολογική». Πολύ περισσότερο ακόμη δεν δέχεται τις οποιεσδήποτε μαθηματικές σχέσεις συμμετρίας. Σημειώνει, λοιπόν: «Σύμφωνα με τον Κανόνα γενικών εννοιών το ωραίο στη φύση δεν μπορεί να καθοριστεί, επειδή η ουσία της ίδιας της έννοιας δεν μπορεί να συλληφθεί από τις γενικές έννοιες. Η ουσιαστική του ακαθοριστία φαίνεται από το γεγονός ότι κάθε κομμάτι της φύσης, όπως και καθετί φτιαγμένο από ανθρώπους που έχει παγιωθεί σε φύση, μπορεί να γίνει ωραίο να λάμπει από το εσωτερικό του. Μια τέτοια έκφραση δεν έχει καμιά ή μόνο ελάχιστη σχέση με τυπικές αναλογίες», Αισθητική θεωρία, σ. 128.
Αισθητική θεωρία, σ. 114.
Αισθητική θεωρία, σ. 136.
Αισθητική θεωρία, σ. 133.
Αισθητική θεωρία, σ. 126.
Αισθητική θεωρία, σ. 126.
Αισθητική θεωρία, σ. 128.
Η άρνηση της αντικειμενοποίησης είναι το αποτέλεσμα της αποδοχής, της γνώσης «ότι η φύση, ως κάτι ωραίο, δεν μπορεί να απεικονισθεί, διότι το ωραίο στη φύση, ως φαινόμενο, είναι εικόνα», Αισθητική θεωρία, σ. 122. Έτσι και η απαγόρευση των εικόνων στην Π.Δ. έχει, κατά Adorno, «και μια αισθητική πλευρά εκτός από τη θεολογική. Η απαγόρευση να φτιάχνει κανείς εικόνες, δηλαδή να απεικονίζει κάτι, λέει ταυτόχρονα ότι καμιά εικόνα δεν είναι δυνατή. Αυτό που φανερώνεται στη φύση, με τον διπλασιασμό του στην τέχνη χάνει εκείνο το είναι καθ’ εαυτό που χορταίνει την εμπειρία της φύσης», Αισθητική θεωρία, σ. 123. Για την θεολογία της εικόνας στην ορθόδοξη παράδοση βλ. Δ. Ι. Τσελεγγίδη, Εικονολογικές μελέτες, εκδ. Ι. Μ. Κοιμήσεως της Θεοτόκου Μάκρη Αλεξανδρουπόλεως, Θεσσαλονίκη 2003.
Αισθητική θεωρία, σ. 126.
Είναι επιβεβλημένη στο σημείο αυτό η διευκρίνιση ότι με τις εισαγωγικές αυτές επισημάνσεις δεν εξαντλείται η αισθητική θεωρία του μεγάλου γερμανού φιλοσόφου. Η προσπάθεια της μελέτης απλά και μόνο στοχεύει τη φανέρωση της δυνατότητας πραγμάτωσης ενός τίμιου και ειλικρινούς διαλόγου της θεολογίας με τις επιστήμες. Για να θέσει κανείς τον δάκτυλον επί τον τύπον των ήλων πρέπει πρώτα να δει τον τύπον.
Βλ. Χ. Α. Σταμούλη, Εύλογος σιωπή ή λόγος αλογίας, Καθ’ οδόν 2 (Μάιος-Αύγουστος 1992), σ. 139-140.
Ο Adorno καταλήγει σ’ αυτό το συμπέρασμα έχοντας υπόψη του περιπτώσεις ηθικιστικής συμπεριφοράς του ανθρώπου απέναντι στην φύση, που σε πολλές περιπτώσεις υποβάλλεται από μια σακατεμένη από τον ωφελιμισμό πρόοδο. Γράφει σχετικά: «Η άμεση εμπειρία της φύσης, που έχασε την κριτική αιχμή της και υπάγεται στην ανταλλακτική σχέση – το δείχνει η έκφραση τουριστική βιομηχανία -, έγινε ουδέτερη, μη δεσμευτική και απολογητική: η φύση έγινε προστατευμένη ζώνη, εθνικό πάρκο, και άλλοθι. Ιδεολογία είναι το ωραίο στη φύση ως υποκλοπή της αμεσότητας από το διαμεσολαβημένο…Όταν σύμφωνα με τα αστικά έθιμα η υποτιθέμενη φυσιολατρία αναγνωρίζεται ως προσόν ενός ανθρώπου – συνήθως προσφέρει μια ηθική-ναρκισσιστική ικανοποίηση: πόσο καλός μπορεί να είναι κανείς για να μπορεί να χαίρεται και να νοιώθει ευγνωμοσύνη-, τίποτε δεν τον κρατάει πια από τον ισχυρισμό ότι αγαπάει καθετί ωραίο, όπως διαβεβαιώνουν οι αγγελίες αναζήτησης συντρόφων, που μαρτυρούν την πενιχρότητα της συρρικνωμένης εμπειρίας. Αυτή παραμορφώνει τον πυρήνα της εμπειρίας της φύσης, από την οποία είναι ζήτημα αν απομένει κάτι στον οργανωμένο τουρισμό. Η δυνατότητα να νοιώσει κανείς τη φύση, προπάντων την ησυχία της, έγινε σπάνιο προνόμιο και ως τέτοιο είναι εμπορικά αξιοποιήσιμο. Με αυτά όμως το ωραίο στη φύση δεν είναι απλά καταδικασμένο», Αισθητική θεωρία, σ. 125, βλ. και σ. 123. Για έναν ιδιαίτερα σημαντικό σχολιασμό του «πολιτιστικά αναμορφωμένου τοπίου» (Kulturlandschaft) βλ. Αισθητική θεωρία, σ. 116-117.
Αισθητική θεωρία, σ. 125.
Αναφερόμενος στην εμπειρία του Γέροντος Δημά, σημειώνει τα εξής αποκαλυπτικά: «Λοιπόν, είχε πάθει έκσταση ο Γερο-Δημάς. Χωρίς να το θέλει το έκανε. Δεν μπορούσε να κρατήσει το βίωμά του. Ούτε κι αυτό που λέω είναι σωστό. Δεν μπορώ να το εκφράσω. Αυτό είναι κατάληψις υπό του Θεού. Αυτά δεν εξηγούνται. Καθόλου δεν εξηγούνται κι άμα τα εξηγήσεις, πέφτεις πολύ έξω. Όχι, δεν εξηγούνται, ούτε στα βιβλία αποδίδονται, ούτε γίνονται καταληπτά. Πρέπει να είσαι άξιος να τα καταλάβεις», Βίος και Λόγοι, σ. 81.
Βλ. Βίος και Λόγοι, σ. 463.
Για φαινόμενα τοτεμισμού, κτισιολατρείας, μαγείας και ζωομορφισμού βλ. ενδεικτικά, C. Lévi-Strauss, Άγρια Σκέψη, μτφρ. Εύα Καλπουρτζή, προλεγόμενα-επιμέλεια Άλκη Κυριακίδου-Νέστορος, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1977, σ. 111εξ.Γ. Δ. Ζιάκα, Η θρησκεία των προϊστορικών κοινωνιών και των λαών της Μεσοποταμίας, Θεσσαλονίκη 1986, σ. 30εξ., 40εξ. Γκ. Λίενχαρντ, Κοινωνική ανθρωπολογία, επιμέλεια Δ. Γ. Τσαούση, μετάφραση Μ. Πετρονώτη, εκδ. Gutenberg, Αθήνα 1985, σ. 84εξ, 95εξ., 163εξ., 175εξ. Β. Τ. Γιούλτση, Εισαγωγή στη γενική κοινωνιολογία, εκδ. Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 106εξ.Χ. Α. Σταμούλη, Κυρίλλου Αλεξανδρείας Κατά Ανθρωπομορφιτών, σ. 63.
Βλ. Ν. Α. Ματσούκα, Πολιτισμός αύρας λεπτής, σ. 5.
Βλ. σχετικά, Δ. Καϊμάκη, Θέματα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, σ. 9-19.
Εισαγωγή στη φιλοσοφία, εκδ. Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», Αθήνα 1988, σ. 389.
Βίος και Λόγοι, σ. 462-463.
Βίος και Λόγοι, σ. 461.
Βίος και Λόγοι, σ. 461. Πρβλ. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Ψαλμών 50, 19, PG 69, 1101CD: «Την δε γε υπακοήν καρπόν είναί φαμεν τρυφεράς και ευαφούς καρδίας και ουδέν εχούσης το απηνές…Σκληραίς καρδίαις απαράδεκτος παντελώς ο του Θεού λόγος».
Βίος και Λόγοι, σ. 238.
«Την αγάπη ποιητικές καρδιές την ενστερνίζονται, τη βάζουν μέσα στην καρδιά τους, την αγκαλιάζουν, τη νιώθουν βαθιά», Βίος και Λόγοι, σ. 461.
Βλ. Βίος και Λόγοι, σ. 238, 461.
Βίος και Λόγοι, σ. 461. Για την αγάπη και τη σχέση της με τη φύση, βλ. C. A. Stamoulis, Physis and Agape: The Application of the Trinitarian Model to the Dialogue on Ecclesiology of the Christian Churches of the Ecumene, The Greek Orthodox Theological Review 44(1-4, 1999), σ. 451-466.
Βίος και Λόγοι, σ. 461.
Βλ. Βίος και Λόγοι, σ. 462-463.
«Ά, τι να σας πω! Αυτό το έζησα, όταν με επισκέφθηκε η θεία χάρις στο Άγιον Όρος. Θυμάμαι τ’ αηδονάκι να ξελαρυγγιάζεται μες στα δέντρα με τα φτερά του κατά πίσω, για να έχει δύναμη. Πω, πω, πω! Να είχα ένα ποτηράκι με νερό, να του έδινα να πίνει κάθε τόσο, να ξεδιψάει…Γιατί να ξελαρυγγιάζεται τ’ αηδονάκι, γιατί; Όμως κι αυτό το χαίρεται το κελαήδημά του, το αισθάνεται, γι’ αυτό ξελαρυγγιάζεται», Βίος και Λόγοι, σ. 463.
Βλ. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους επιστολήν, PG 74, 821CD-824A.
Βλ. σχετικά, Ιωάννου Δ. Ζηζιούλα, μητρ. Περγάμου, Η κτίση ως ευχαριστία, σ. 56-57. Πρβλ. Ιωάννου Δ. Ζηζιούλα, μητρ. Περγάμου, Η Ορθοδοξία και το πρόβλημα της προστασίας του φυσικού περιβάλλοντος, Ορθοδοξία και φυσικό περιβάλλον, σ. 35. Για την επιστημονική θεωρία του Δαρβίνου και την αντιμετώπισή της από τη σύγχρονη θεολογία και Εκκλησία βλ. Ν. Α. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 167εξ. Πρβλ. Ν. Γ. Πεντζίκη, Σημειώσεις εκατό ημερών, εκδ. Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 73: «Δεν μας ενδιαφέρει καθόλου, αν καταγόμεθα ή όχι από τους πιθήκους. Πλάσματα κι εκείνα τα ζώα, όπως και ο άνθρωπος, αμαρτωλά. Το σημαντικό είναι να κατανοήσουμε ότι άπασα η κτίση των φυσικώς ορατών προσβλέπει τον κεκοσμημένο νυμφώνα του Σωτήρος».
Βίος και Λόγοι, σ. 467-468.
Βίος και Λόγοι, σ. 469.
Υδάτων υπερεκχείλιση, σ. 61-83.
Βλ. σχετικά Υδάτων υπερεκχείλιση, σ 70: «Προκειμένου να γνωρίσουμε τον Άθω, που δίκαια απεκλήθη ‘Περιβόλι της Παναγίας’ χρέος μας είναι να μιμηθούμε τα παιδιά. Θα προσθέσω λοιπόν ολίγα και για τις πέτρες. Είναι αδύνατο περπατώντας στις ακρογιαλιές του Αγίου Όρους να μη θελχθείς απ’ την ομορφιά τους», σ. 72: «Ολιγότεροι είναι σήμερα όσοι παν στον Άθω σπρωγμένοι από την αγάπη του κάλλους, υψωμένη σε έρωτα θείο», σ. 80: «Κάνει εντύπωση η νοικοκυροσύνη των αγιορειτών στα σπίτια τους. Εδώ το άνθισμα της ζωής είναι μυστικό, όλο μοσκοβολιά. Η ζωή προβάλλει σαν επανάληψη όχι σαν αμεσότητα», σ.82-83: «Μέχρι σήμερα ακόμα από καμιά αγιορείτικη εκκλησία δεν λείπει το αίσθημα. Η αγιορείτικη εκκλησιά μοιάζει πολύ με στολισμένη νύφη…Η διάρκεια του αισθήματος είναι η χαρά που αποκομίζουμε σήμερα ακόμα από τ’ Άγιον Όρος. Απ’ αυτή τη χαρά τρέφεται ύστερα η ευλάβεια. Μας συγκινεί το πετραχήλι που κρεμάν δίπλα στην Ωραία Πύλη, στις αγιορείτικες εκκλησιές…Άκουσα κι ο νους μου πήγε στον μόχθο του ανθρώπου να ομορφύνει τη ζωή»
Βλ. Βίος και Λόγοι, σ. 470.
Το ίδιο ακριβώς παρατηρεί και ο Ν. Γ. Πεντζίκης, στο μελέτημά του, Περί Αλεξάνδρου Μωραϊτίδη, Ομόπλουν πλοίον, 5 κείμενα για τον Αλέξανδρο Μωραϊτίδη, (Φιλολογική επιμέλεια: Ν. Δ. Τριανταφυλλόπουλος), εκδ. «Γνώση»  «Στιγμή», Αθήνα 1990, σ. 76: «Ας αποφύγουμε λοιπόν τη συνήθη σχηματοποίηση που παριστάνει τον Χριστιανό ως τάχα αρνητή της ζωής. Ό,τι θα μπορούσε να εκληφθεί ως αντίφαση, λύεται άμα αναλογιστούμε ότι ο Μωραϊτίδης σαν Χριστιανός αρνιέται τα ατομικά όχι όμως τη ζωή γενικά».
Βίος και Λόγοι, σ. 462.
Βίος και Λόγοι, σ. 463-464.

Από το βιβλίο μου, Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2004.

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Σύνδεση με %s