imagesἩ κριτική τοῦ κοῦ Σωτήρη Γουνελᾶ (στό ἑξῆς ΣΓ) γιά τό βιβλίο τοῦ Χρυσόστομου Σταμούλη (στό ἑξῆς ΧΣ) Ἔρως καί Θάνατος[1] ὑπέπεσε στήν ἀντίληψή μου πολύ μετά τήν δημοσίευσή της. Ὡς μεταφραστή τοῦ ἔργου ἀπό τά ἑλληνικά στά ἀγγλικά, μέ ἐξέπληξε. Πέρα ἀπό τήν ὅποια κριτική διείσδυση τοῦ ΣΓ, δέν ἦταν λίγες οἱ φορές πού φαινόταν νά ἀναφέρεται σέ ἄλλο βιβλίο ἀπό αὐτό πού μεταφράζω. Ἄρχισα νά ἀνησυχῶ. Ἄν ὅλα ὅσα ἀποδίδει στόν συγγραφέα ἀλήθευαν, τότε μᾶλλον θά ἔπρεπε νά ἐγκαταλείψω τό μεταφραστικό μου ἔργο ἀπό φόβο μήπως σκανδαλίσω τίς ψυχές τῶν, πιστῶν καί μή, ἀναγνωστῶν. Ἄρχισα νά ἀνησυχῶ μήπως μεταφράζω ἕνα ἔργο πού στερεῖται κριτικοῦ ὑποβάθρου. Μήπως, μεταφράζοντας τό ἔργο αὐτό, συμβάλλω στήν διάδοση μίας στρεβλῆς εἰκόνας τῆς σύγχρονης ἑλληνικῆς θεολογίας στό ἐξωτερικό.

Ἄν καί κατέστη ἐμφανές, ἀπό τήν πρώτη ἤδη ἀνάγνωση τῆς κριτικῆς, ὅτι ὁ συγγραφέας τῆς ἐρείδεται ἐπί πορισμάτων τῶν ὁποίων ἡ τεκμηρίωση μοιάζει νά περιορίζεται στήν ἑλληνική βιβλιογραφία –ἡ ὁποία εἶναι μᾶλλον ἰσχνή ἐπί τοῦ θέματος– καί ἐνδεχομένως ἀκόμη καί σέ κάποιες ἕωλες γενικεύσεις[2] σχετικά μέ τήν Ἀναγέννηση οἱ ὁποῖες εἶχαν γίνει εἴτε ἀπό περιστασιακούς εἴτε ἀπό παλαιότερους μελετητές, καί αὐτές μᾶλλον ὑπεραπλουστευμένες ἄν ὄχι καί παραποιημένες, ἀναδύθηκε ἡ ἀνάγκη νά προχωρήσω σέ μία σημεῖο πρός σημεῖο ἀνασκευή τῶν λεγομένων της καί γιά λόγους προσωπικοῦ αὐτοελέγχου.

Θά ἔλεγε κανείς ὅτι μετά ἀπό τόσο καιρό τό θέμα ἔχει πλέον κλείσει. Ὡστόσο, ἔστω μέ σημαντική καθυστέρηση, ἀξίζει νά ἀποκριθοῦμε, καί δή ἀναλυτικά, στήν κριτική τοῦ ΣΓ, καθότι αὐτή ἀποτελεῖ ἐπιτομή πλήθους ἑλληνικῶν καί ἰδίως ἑλλαδικῶν ἀντιλήψεων σχετικά μέ τήν ἐξέλιξη τοῦ εὐρωπαϊκοῦ πολιτισμοῦ. Κάποιες ἀπό αὐτές τίς ἀντιλήψεις παρουσιάζουν σημαντικό ἐνδιαφέρον· κάποιες ἄλλες θά μποροῦσαν ἐνδεχομένως καί ὑπό προϋποθέσεις νά ἀποτελέσουν πηγή προβληματισμοῦ καί διαλόγου· σίγουρα ὅμως ὑφίσταται ἱκανός ἀριθμός κριτικῶν προσλημμάτων πού διαστρεβλώνει ἐν τῇ γενέσει της ὁποιαδήποτε ἀπόπειρα κατανόησης τῆς δυτικοευρωπαϊκῆς σκέψης καί, στό βαθμό πού ἡ ‘Δύση’ ἐνυπάρχει στό ‘ἐμεῖς’, κάθε ἀπόπειρα κατανόησης τοῦ ἑαυτοῦ μας. Λοιπόν, διζήμων ἐγεμόμην ὥστε νά ψηλαφήσω τά ἀληθινά ζητήματα καί νά ἀποφασίσω ἄν θά ἔπρεπε νά σταματήσω τή μετάφραση.

Κατ’ ἀρχάς, ἀμφιβάλλω σοβαρά ἄν ἡ κύρια πρόθεση τοῦ Χρυσοστόμου Σταμούλη εἶναι ‘νά συνδυάσει πατερική θεολογία καί σύγχρονη φιλοσοφία καί ποίηση’  (σσ. 249˗250)[3]. Ἡ ἔνστασή μου ἑστιάζεται ὄχι μόνο σέ ἐκεῖνο τό ρῆμα ‘συνδυάσει’ ἀλλά καί στήν προθετικότητα πού ἀποδίδεται στόν συνδυασμό αὐτόν. Ἐξ ὅσων μπορῶ νά διακρίνω ὁ ΧΣ δέν ἐνδιαφέρεται νά συνδυάσει τίποτα. Ἀφουγκραζόμενος μέσα ἀπό τά ἀρτεσιανά πηγάδια πού ἔχει διανοίξει ἡ εὐαισθησία του, ἐπιχειρεῖ νά παράσχει παραμυθία καί θεραπευτική ἀγωγή μέ ποιμαντικές καί δογματικές διαστάσεις ἀλλά καί νά καταγράψει σαφῶς μία ἀπόπειρα κατανόησης ζητημάτων πού ἀναφύονται στό σημεῖο τομῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς καί ἀκαδημαϊκῆς θεολογίας σέ ἕνα κόσμο πού ὑποφέρει ἀπό τήν ἀνα-λύση (καί μέ τήν πλατωνική ἔννοια τῆς ἀνάλυσης, δηλαδή τοῦ θανάτου).

Ἡ ἀπόδοση τῆς μομφῆς τοῦ ‘δυτικοκεντρικοῦ προβληματισμοῦ’ (σ. 250) στόν Στέλιο Ράμφο ἀποτελεῖ προοίμιο τῆς ὀξείας καί κατ’ ἀναλογίαν κριτικῆς στό ἔργο τοῦ ΧΣ καί ἀποκαλύπτει ὅτι πρόκειται γιά κριτική στρατευμένη, μέ τήν ἔννοια ὅτι δέν ἐνδιαφέρεται γιά μία διεύρυνση τοῦ κριτικοῦ πρίσματος ἀλλά μᾶλλον γιά τόν περιορισμό του. Ἀκολουθεῖ ἡ διατύπωση μίας διαφωνίας μέ τήν γνώμη πού ἀποδίδεται στόν συγγραφέα, ὅτι δηλαδή τά βιβλικά καί πατερικά κείμενα τῆς ὀρθόδοξης παράδοσης εἶναι ‘ξεπερασμένα’. Ο ΧΣ διευκρινίζει ἀμέσως τί ἐννοεῖ μόλις μερικές σειρές μετά τό παράθεμα πού χρησιμοποιεῖ ὁ ΣΓ. Εἶναι ξεπερασμένα ἀπό τήν ‘ζωή’. Καί εἶναι ἐμφανές τί ἐννοεῖ ὁ συγγραφέας καί μέ ποιά ἔννοια μποροῦν νά θεωρηθοῦν ξεπερασμένα τά κείμενα αὐτά. Εἶναι ξεπερασμένα ἀπό τήν ριζική μεταβολή τῶν ἱστορικῶν συνθηκῶν, εἶναι δηλαδή ξεπερασμένα ὡς συνταγές πρός ἐφαρμογή, ὄχι ὡς μαρτύρια τῆς ἐσώτερης χριστιανικῆς ζωῆς ὅπως αὐτή ζωογονεῖται ἀπό τό Εὐαγγέλιο καί ἀρθρώνεται πάνω στόν ἱστορικό χρόνο, δίχως ποτέ ὅμως νά ταυτίζεται μέ αὐτόν.

Μέ τό παράθεμα ἀπό τόν Moltmann πού ἐπιλέγει ὁ ΣΓ ἀποκαλύπτεται καί ἡ ἀνεπάρκεια κάθε χριστιανικῆς ἀπολογητικῆς πού παραμένει ἁπλῶς αὐτό, ἀπολογητική. Ἐπιπλέον, ὁ Moltmann ἀναφέρεται σέ μία νεωτερική πραγματικότητα στό πλαίσιο τῆς ὁποίας προτείνει καί μία συγκεκριμένη διττή στρατηγική, ἡ ὁποία συνίσταται ἀφ’ ἑνός στήν ἀπολογητικοῦ τύπου ὑπεράσπιση τῆς νομιμότητας καί τῆς σημασίας τῆς χριστιανικῆς πίστης καί ἀφ’ ἑτέρου στήν κατάδειξη τῆς θεραπευτικῆς της λειτουργίας.[4] Εἶναι  ὅμως ἐμφανές ὅτι αὐτή ἡ στρατηγική ἦταν ἐπαρκής γιά τή δεκαετία τοῦ ’60. Λόγιοι, ὅπως ὁ Καθηγητής C. S. Lewis, τήν χρησιμοποίησαν μέ ἰδιαίτερη ὅσο καί, συχνά πρόσκαιρη, ἐπιτυχία. Οἱ περιορισμένες δυνατότητές της φάνηκαν ἀπό τή φθορά πού ἐπέφερε στίς διάφορες Προτεσταντικές ἐκκλησιαστικές κοινότητες ὁ ὀρυμαγδός τῶν ἱστορικῶν γεγονότων κατά τίς δύο τελευταῖες δεκαετίες τοῦ 20οῦ αἰ.

Ὁ Μόλτμαν ἀναφέρεται σέ ἕνα νεωτερικό ἰδεολογικό σύμπαν στό ὁποῖο ὁ κριτικός λόγος ἀδιάκοπα δραματοποιοῦσε τόν ἑαυτό του ὡς φυσικό κυρίαρχο καί ἐξουσιαστή.  Ὅμως ὁ κόσμος εἶναι πλέον μετά-νεωτερικός καί ἑπομένως κάθε ἀναφορά σέ δῆθεν αὐτονόητες νομιμότητες μοιάζει ἐντελῶς ἄστοχη. Δέν προσπαθῶ νά ἀποσπάσω ἀπό τό  κείμενο κάποια τεχνητή διέξοδο καί φυσικά δέν πρέπει νά καταλήξουμε σέ μία ζυγομαχία περί λέξεων. Τόν λόγο ὅμως πιά δέν ἔχουν μόνο οἱ «φωτιστάδες» ἀπόγονοί του Βολταίρου, τοῦ Φώυερμπαχ καί τοῦ Δαρβίνου. Ἀκόμη καί ὁ Ντώκινς, πού θά μποροῦσε ἐκ πρώτης ὄψεως νά καταταχθεῖ στούς φορεῖς μίας ἀμιγῶς ἐπιστημονικῆς ἀθεΐας πού ἕλκει τήν καταγωγή τῆς κατευθείαν ἀπό τόν Διαφωτισμό, εἶναι, ἐν μέρει τουλάχιστον, μετα-νεωτερικός, καθώς χρησιμοποιεῖ τήν βιολογία σέ ἕνα ρητορικό σχῆμα ὑπαλληλίας καί χιασμοῦ προκειμένου νά ἑρμηνεύσει τήν διατήρηση καί ἐξάπλωση τῆς θρησκευτικῆς πίστης μέ ἀναλογική ἐφαρμογή τῶν πορισμάτων τῆς βιολογίας, μετατοπίζοντας κατ’ αὐτόν τόν τρόπο τήν ἑστίαση τῆς ἐπίθεσής του. Σημαντικώτερος εἶναι ὁ Ὀνφρέ καί ὅλοι ἐκεῖνοι οἱ ὁποῖοι, στήν παράδοση τοῦ Μισέλ Φουκῶ[5], ἀνατέμνουν τήν ψυχοσωματική οἰκονομία πού προτείνει ὁ Χριστιανισμός, ὅπως αὐτή ἡ πρόταση ποικίλως –καί κάποιες φορές λαθεμένα– διατυπώνεται, προσλαμβάνεται καί ἑρμηνεύεται. Ἔχουμε δηλαδή νά κάνουμε μέ ἕνα πνευματικό τοπίο μετα-νεωτερικό, τό ὁποῖο παρουσιάζει ἐντελῶς διαφορετικές προκλήσεις. Ὁ νεωτερικός Λόγος ἔχει ὑποχωρήσει,[6] παραχωρώντας τό γενικό πρόσταγμα σέ ἐντελῶς διαφορετικές στρατηγικές ἰσχύος καί χειραφέτησης, κριτικοῦ διαστοχασμοῦ καί ἄκριτης ἀφομοίωσης. Αὐτό πού δέν φαίνεται νά ἐννοεῖ ὁ ΣΓ ἔιναι  ὅτι, ἀκόμη καί στό ἐπίπεδο μίας στρατηγικῆς ἀντιπαράθεσης  ἡ ἀθεΐα σέ παγκόσμια κλίμακα ἔχει συναντήσει ἐλάχιστη ἀληθινή ἀντίσταση, ἔχει τό πεδίο ἀνοιχτό καί ἐν πολλοῖς παραμένει ἰσχυρή ἐπειδή ἀκριβῶς οἱ αὐτόκλητοι ἀπολογητές (στήν προκειμένη περίπτωση ὁ ὅρος αὐτόκλητος δέν ἔχει ἀρνητική χροιά ἀλλά περιγράφει μία σύγχρονη πραγματικότητα, δεδομένου ὅτι οἱ συγκαιρινοί μας ἀπολογητές κατά κόρον ἐμπίπτουν σέ αὐτή τήν κατηγορία) μοιάζουν νά ἀρνοῦνται νά ἀφομοιώσουν στήν ἑρμηνευτική τους αὐτή τήν ριζική μετατόπιση ἀπό τόν κριτικό λόγο στήν οἰκονόμηση τοῦ ζῆν.

Ἐντύπωση προξενεῖ ἡ ἠθελημένα συσταλτική ἑρμηνεία πολλῶν κειμένων, ἀνάμεσα σέ αὐτά καί τοῦ Μόλτμαν, πού σχολιάζει ὁ ΣΓ στά πλαίσια της ἀντι-σταμούλειας κριτικῆς του. Ἀναφωνεῖ ὁ ΣΓ: «Τί λογής μανία λοιπόν νά βγάλουμε λάδι τόν πολιτισμό αὐτόν;» (σ. 253) Ἀμφιβάλλω ἄν ἀπό τό βιβλίο μπορεῖ νά συναχθεῖ ἡ ὕπαρξη μίας στρατηγικῆς νά ‘βγεῖ λάδι’ ὁ σύγχρονος πολιτισμός. Διερωτῶμαι ποῦ βλέπει ὁ ΣΓ ὅτι τό σταμούλειο πόνημα ζητεῖ ‘νά μᾶς ρίξει στήν ἀγκαλιά τῆς Δύσης’ (σ. 253) λόγω τῆς ἀσφυξίας πού αἰσθανόμαστε σέ μία ἀλλοτριωμένη καί παραμορφωμένη ὀρθοδοξία. Κοντά στήν ὁμολογουμένως ὑπαρκτή αὐτοθεοποίηση τοῦ ἀνθρώπου στά πλαίσια τοῦ δυτικοῦ πολιτισμοῦ, ἡ ὁποία ὅμως συνιστᾶ μία μόνο πτυχή του, ὑπάρχουν καί οἱ ἄλλες φωνές, καί μέ αὐτές τίς φωνές προσπαθεῖ νά διαλεχθεῖ ὁ ΧΣ.  Θά ἔλεγε κανείς ὅτι ὁ ΧΣ ἐπιχειρεῖ μία διαλλακτική προσέγγιση ἀνάλογη μέ ἐκείνη τοῦ Θεοφίλου Ἀντιοχείας ὁ ὁποῖος ἀπορρίπτει τήν εἰδωλολολατρική παράδοση καί ἀκολούθως ἀντλεῖ ὑλικό ἀπό τούς Σιβυλλικούς χρησμούς προκειμένου νά ἰχνηλατήσει μία διαφοροποιημένη ὅσο καί ἀρραγή παράδοση πού ὁδηγεῖ στήν Ἀποκάλυψη τοῦ Λόγου. Τά δύο Χ, Χάιντεγγερ καί Χαίλντερλιν, εἶναι, κατ’ ἀναλογίαν φυσικά, οἱ Σιβυλλικοί χρησμοί τοῦ Σταμούλη. Τούς χρησιμοποιεῖ γιά νά μπορέσει νά προσεγγίσει τά ἀληθινά προβλήματα τοῦ νεωτερικοῦ καί μετά-νεωτερικοῦ κόσμου ἀντίστοιχα. Ἄλλωστε ὀφείλουμε νά ἐπισημάνουμε τό μέγιστο καί ἀδιαμφισβήτητο χρέος στήν χαϊντεγγεριανή σκέψη ὅσων ἔχουν χρησιμοποιήσει τήν διάκριση ἑλληνικοῦ λόγου καί λατινικῆς Ratio, ἡ ὁποία, ἄν δέν ἀπατῶμαι, ἀνήκει στή μέση περίοδο τῆς σκέψης τοῦ φιλοσόφου.

Σέ αὐτό τό σημεῖο θά ἤθελα νά προτείνω ὅτι ἡ ἀπόφαση τοῦ ΧΣ νά ξεκινήσει διάλογο μέ τόν σύγχρονο -ἐννοεῖται καί τόν Δυτικό λεγόμενο- κόσμο ἀπορρέει ἀπό μία ἄρνηση, τήν ἄρνησή του νά δεχθεῖ ὅτι εἶναι δυνατόν νά στερεῖται παντελῶς χάριτος καί ἑπομένως νοήματος. Ἀντιστρόφως, διερωτᾶται κανείς ἄν μέ τό ρητορικό ἐρώτημα σχετικά μέ τήν προέλευση τῆς Εὐρώπης (‘Ὁ νεώτερος δυτικός πολιτισμός ἀπορρέει ἀπό τήν Ἐκκλησία, τήν ἐμπειρία ἐν Πνεύματι, τήν παρουσία ἁγίων ἀνθρώπων πού ἀδειάσαν ἀπό τόν ἑαυτό τους γιά νά δεχτοῦν τήν ἐνοίκηση τοῦ Χριστοῦ, ἤ ἀπορρέει ἀπό τόν Καρλομάγνο καί μετααναγεννησιακά ἀπό τήν σταδιακή ἀντίθεση σέ ὅλες τίς χριστιανικές καί πνευματικές πραγματικότητες;’ σ.253) ὁ ΣΓ ἀρνεῖται καί μέ ποιά κριτήρια τήν παρουσία ἁγιότητας ἔξω ἀπό τήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία. Θά ἐπρόκειτο πραγματικά γιά θέση πολύ πιό ἀκραία ἀπό τά περί σπερματικῆς παρουσίας τοῦ Λόγου σέ ἄλλες θρησκεῖες καί ἐκκλησίες Ρωμαιοκαθολικά δόγματα. Ἡ διατύπωση ξενίζει πραγματικά: παρατίθεται ὁ Καρλομάγνος καί μέ διάλειμμα 600 ἐτῶν περίπου ἡ ἀναγέννηση. Αὐτό βεβαίως ἐξυπηρετεῖ τό ἑρμηνευτικό σχῆμα τοῦ ΣΓ[7], τό ὁποῖο ἔχει παραλάβει ἀπό τόν Καθηγητή κον Χρῆστο Γιανναρά, στά χέρια τοῦ ὁποίου ἀποτελοῦσε κορυφαῖο αἴτημα καί ἄσκηση αὐτοσυνειδησίας μέ σημαντικό ἑρμηνευτικό δυναμικό, ἀναδιαμορφώνοντας, ἑρμηνεύοντας, ἐπεκτείνοντας καί διανθίζοντας τό ἐπί τά χείρω. Σέ μία καί μόνη πρόταση συνωστίζονται, μᾶλλον ἄχαρα, ἀναγέννηση, οὐμανισμός[8], διαφωτισμός καί ἀντιχριστιανισμός («Τό πρόβλημα εἶναι ὅτι ἡ Δύση κατακλύσθηκε ἀπό μία πιό ἀνθρωποκεντρική θεολογία ἡ ὁποία ἔδωσε Ἀναγέννηση, οὐμανισμό,[9] διαφωτισμό καί ἀντιχριστιανισμό: αὐτοθεοποίησε τόν ἄνθρωπο, ἄν ὄχι καί τά συναισθήματα καί τίς ὁρμές, γιά νά μήν ποῦμε τίποτα γιά τό κράτος-Λεβιάθαν καί τήν κυριαρχία τοῦ καπιταλιστικοῦ τρόπου παραγωγῆς, πού ὁ Μπερντιάγεφ ἀποκαλεῖ ‘ληστρικό σύστημα’…» σ. 257) χωρίς βεβαίως νά μᾶς ἐπιτρέπεται καμία ἀμφιβολία γιά τήν πηγή ὅλων αὐτῶν τῶν δεινῶν: ἡ ‘κάκιστη’ Δύση.

Πραγματικά, ἔχουμε νά κάνουμε μέ θησαύρισμα γενικεύσεων, κοινῶν τόπων πού ἀναπαράγονται στήν καθ’ ἠμᾶς βιβλιογραφία, κάποτε μέ πίστη στίς ἑρμηνευτικές προϋποθέσεις τους καί ἀντίληψη τῶν συνέπειών τους καί ἄλλοτε ἐντελῶς ἄκριτα. Καί στίς δύο περιπτώσεις ἔχουμε νά κάνουμε μέ μία σφαλερή καί ὀλισθηρότατη κατανόηση τῆς πολιτισμικῆς ἱστορίας τοῦ γεωγραφικοῦ χώρου τῆς Δυτικῆς Εὐρώπης. Σέ αὐτή τήν σφαλερή κατανόηση ἐντάσσεται βεβαίως καί ἡ πολλαπλά λανθασμένη καί ἀναχρονιστική χρήση τοῦ ὄρου οὐμανισμός, ὁ ὁποῖος ἔχει καταντήσει συνώνυμο ἑνός κάποιου ἀνθρωποκεντρισμοῦ[10], χαρίζοντας οὐσιαστικά τόν οὐμανισμό καί τήν παράδοσή του σέ ὀψιγενεῖς ἄθεους τοῦ 19ου αἰ., ὅπως ὁ Φώυερμπαχ, οἱ ὁποῖοι λάθρα, καί μᾶλλον συνειδητά, ἰδιοποιήθηκαν τόν ὄρο παρερμηνεύοντάς τον ἰδιοτελῶς. Ἡ ἀρχική καί οὐσιαστικότερη χρήση τοῦ σχετίζεται στήν γενική σημασία της μέ τήν αὐτονομημένη φιλολογική σπουδή τῶν κλασσικῶν –ὅπως ἡ αὐτονόμηση αὐτή διαμορφώθηκε κατά τόν 15ο αἰ.- καί καί μέ μία εἰδικότερη ἔννοια «θά μπορούσαμε νά ἐννοήσουμε ὅτι διπλός ὅρος «grammatici e umanisti» στήν πρώτη ἐκδοχή τοῦ ποιήματος σημαίνει δύο διαδοχικές βαθμίδες σχολικῶν δασκάλων[11]».  Κάποια στιγμή θά πρέπει νά τελειώνουμε μέ ὁρισμένες ἀνούσιες ἀλλά καί ἐν τέλει ἀνακριβεῖς γενικεύσεις πού κυριαρχοῦν στήν καθ’ ἠμᾶς Ἀνατολή.

Ἄν μή τί ἄλλο ἡ φιλολογική κριτική κατά τήν Ἀναγέννηση καί ἡ συνειδητοποίηση τῆς ἀνάγκης ἐπιστροφῆς στό βιβλικό κείμενο εἴτε μέσα ἀπό τήν φιλολογική κριτική εἴτε μέσα ἀπό τή μελέτη τῶν γλωσσῶν καί τῶν πολιτισμῶν τῆς Βίβλου, σηματοδοτεῖ μία νέα περίοδο στήν ἱστορία τῆς χριστιανοσύνης[12]. Δέν ξέρω λοιπόν πῶς εἶναι δυνατόν, μέ ποιά ἔννοια καί ὑπό ποιές προϋποθέσεις, μία ἐπιστροφή στό βιβλικό κείμενο καθ’ ἑαυτό[13] (ὁ ΧΣ μιλάει γιά ἄνοιγμα στή Βιβλική παράδοση) νά συνάδει μέ κάποιο θρυλούμενο ἀνθρωποκεντρισμό, ἰδιαίτερα ἀφοῦ ἡ αἰτίαση τοῦ ἀνθρωποκεντρισμοῦ διατυπώνεται οὐσιαστικά δίχως τίς ἀναγκαῖες προϋποθέσεις, διακρίσεις καί αὐστηρότατους περιορισμούς πού θά μποροῦσαν δυνητικά νά θεμελιώσουν τήν ἐγκυρότητά της. Εἶναι σάν τό Οὐμανιστικό Μανιφέστο τοῦ 1933, τό ὁποῖο ὑπέγραψαν 34 προσωπικότητες τῶν γραμμάτων καί τῶν τεχνῶν στίς ΗΠΑ, μέ «τό μίγμα παλιῶν δοξασιῶν τοῦ Διαφωτισμοῦ τοῦ 18ου αἵ. καί τήν λατρεία τοῦ Λόγου, τόν ὠφελιμισμό ἅ λά Μπένθαμ, τόν θετικισμό καί τόν Δαρβινισμό, τήν ἀπόλυτη πίστη τοῦ 19ου αἵ. στήν ἐπιστήμη καί οὕτω καθ’ ἑξῆς…»[14] νά καθορίζει, ἀκόμη καί τώρα,  τήν δική μας σύλληψη τοῦ ἀναγεννησιακοῦ οὐμανισμοῦ (ἀλλά καί κάθε ‘οὐμανισμοῦ’).

Ἡ σύγχρονη ἱστοριογραφία δέν βλέπει πλέον τήν Ἀναγέννηση σάν ἀνθρωποκεντρικό σύστημα, τό ἀντίθετο μάλιστα. Μπορεῖ ἡ ἀνάδυση τοῦ ἀτόμου, ὅπως τήν κατανοοοῦσε ὁ Γιάκομπ Μπούρκχαρτ, νά ἀποτελεῖ ἀντηρείδα κάθε ἑρμηνευτικῆς προσπάθειας τῆς Ἀναγεννησιακῆς ἱστορίας, ὡστόσο εἶναι ἀμφίβολη ὄχι μόνο ἡ ἴδια ἡ τοποθέτηση τοῦ Μπούρκχαρ[15] –ὡς πηγάζουσας ἀπό μία προσπάθεια ἀναπαραγωγῆς τῶν δικῶν τοῦ ἰδεολογικῶν  καταβολῶν ἔστω καί κατά τρόπο γόνιμο καί ἰδιοφυή-[16] ἀλλά καί ἡ ὁποιαδήποτε ἐξίσωση τῆς ὑπερύψωσης ἤ ἀνάδυσης τοῦ ἀτόμου ἀπό τήν συλλογικότητα μέ τήν τρέχουσα κατανόηση τῆς ἀνθρωποκεντικότητας. Ἄλλωστε καί ἡ ἴδια ἡ σύλλληψη τῆς ἀνάδυσης τοῦ ἀτόμου ἔχει γίνει ἀντικείμενο κριτικῆς ἀμφισβήτησης (Βλ. Ὑποσημείωση 2 τοῦ παρόντος).

Σέ καμία περίπτωση ὁ ὅρος ἀνθρωπισμός δέν ἀποτελεῖ ἀντικατοπτρισμό μίας δῆθεν ἀνθρωποκεντρικότητας[17] οὔτε εἶναι δυνατόν νά συναχθεῖ μία γενικευμένη –ὑποτίθεται- διάζευξη τῆς ἀναβίωσης τῶν κλασσικῶν γραμμάτων ἀπό τόν θεοκεντρικό χριστιανικό βίο. Καμία ἀπολύτως σχέση δέν ἔχει ὁ ὅρος ἀνθρωπισμός- οὐμανισμός μέ τόν ἐπιθετικά κοσμικό (σεκουλαριστικό) ἀνθρωπισμό ὅπως ἀποτυπώνεται σήμερα στήν πνευματική κίνηση τοῦ ἀγλλοσαξωνικοῦ κυρίως κόσμου[18]. Ἀντιθέτως, ὁ ἀναγεννησιακός ἀνθρωπισμός ἀριστοτελικός, πλατωνικός ἤ στωικός εἶναι κατ’ ἐξοχήν χριστιανικός. Ἄλλωστε καί ἡ σύλληψη τοῦ ἀνθρωπισμοῦ- οὐμανισμοῦ ὡς χαρακτηριστικοῦ στοιχείου τῆς Ἀναγέννησης, ἐφευρέθηκε τόν 19ο αἰ[19]. Κατά τήν ἀναγέννηση ἀναφορά γινόταν σέ Literae humaniores, ὅρος πού συμπεριλάμβανε τίς ἐπιστῆμες πού σήμερα θά ὀνομάζαμε θεωρητικές[20]    ἀλλά σέ καμία ἀπολύτως περίπτωση δέν ἐννοεῖται ἤ ἐξυπακούεται κάποια σχέση τοῦ οὐμανισμοῦ μέ τή μετατόπιση τοῦ κέντρου βάρους ἀπό τόν Θεό στόν ἄνθρωπο. Σέ πολλές περιπτώσεις συμβαίνει τό ἀντίθετο μάλιστα. Ὁ λεγόμενος χριστιανικός ἀνθρωπισμός –στόν ὁποῖο συμπεριλαμβάνεται καί τό ἰδιαίτερα σημαντικό ρεῦμα τοῦ νεοστωικισμοῦ- εἶναι μάλιστα πιό θεοκεντρικός ἀπό πολλές μεσαιωνικές σχολές σκέψης. Ὑπό ποιά ἔννοια, θά μποροῦσε νά ρωτήσει κανείς, εἶναι ὁ Ficino πιό ἀνθρωποκεντρικός ἀπό τόν Ἀκινάτη ἀφοῦ ὁ πρῶτος ἀντιλαμβάνεται τό κάλλος ὡς τήν δόξα τῆς ὄψης τοῦ θεοῦ ἐνῶ ὁ δεύτερος ἐξαντλεῖ τήν ἀνάλυση τοῦ κάλλους σέ ὁρισμένα ἐξωτερικά χαρακτηριστικά πού καθιστοῦν ἕνα συγκεκριμένο ἀντικείμενο εὐχάριστο στήν ὄψη;[21] Γιά νά ἐπανέλθουμε στά τεχνικά θεολογικά, μέ ποιά ἔννοια ἡ θεολογία  τοῦ Suarez, γιά παράδειγμα, εἶναι ἀνθρωποκεντρική; Εἶναι ὅμως, εὐνόητος ὁ λόγος γιά τόν ὁποῖο γίνεται ἡ ἔμμεση αὐτή ἐπίκληση στόν οὐμανισμό: «στίς συζητήσεις τῶν συγχρόνων μας ὁ ὅρος οὐμανισμός ἔχει καταστεῖ ἕνα ἀπό ἐκεῖνα τά συνθήματα τά ὁποῖα, ἐξαιτίας ἀκριβῶς τῆς ἴδιας τους τῆς ἴδιας τους τῆς ἀσάφειας, ἔχουν μία σχεδόν καθολική καί ἀναντίρρητη θελκτικότητα.»[22] Ἔστω καί ἄν δέν συμφωνοῦμε ἀπόλυτα μέ τήν ἄποψη ὅτι «μία σύγκριση μεταξύ του Umanesimo καί τῶν σύγχρονων οὐμανισμῶν γίνεται πιό δύσκολη ὅσο περισσότερο τό φιλοσοφικό περιεχόμενο τῶν σύγχρονων οὐμανισμῶν παραμένει ἀσαφές»[23] γίνεται καταφανές ὅτι ἡ χρήση τοῦ ὄρου οὐμανισμός ἔχει συνθηματολογική καί μόνον ἀξία. Ὡς ἐκ τούτου κάθε θεολογική ἤ φιλοσοφική κριτική πού ξαστοχεῖ στήν ἀναγνώριση αὐτῶν τῶν συνθηκῶν χαρίζει γλωσσικά καί ἐννοιολογικά ὀχήματα, δηλαδή δωρεάν ἐξάρτυση καί ὁπλισμό, στούς προπαγανδιστές τῆς ἐπιθετικῆς ἐκκοσμίκευσης.

Βεβαίως ὑπάρχουν οἱ ἀκραιφνῶς ἀποκκλίνουσες ἀριστοτελικές μεθερμηνεῖες καί ὑπερερμηνεῖες τοῦ Pomponazzi πού καταλήγουν στήν ἄρνηση τῆς ἀθανασίας τῆς ψυχῆς[24] καί ὅλοι ἐκεῖνοι πού ἐμπνεύστηκαν ἀπό τήν ἐπαν-ἀνακάλυψη τοῦ ἔργου τοῦ Λουκρητίου De Rerum Natura. Ἀλλοίμονον ὅμως ἄν χρησιμοποιοῦμε τίς ἐξαιρέσεις γιά νά μορφοποιήσουμε τόν κανόνα.

Σχετικά μέ τήν περίπτωση τοῦ Μιράντολα καί τοῦ ἔργου του  De Hominis Dignitate, ὅσοι τό ἔχουν μελετήσει, γνωρίζουν ὅτι μόνο μανιφέστο ἀνθρωπισμοῦ, ὑπό τήν σύγχρονη ἔννοια τοῦ ὄρου, δηλαδή τοῦ ἀκράτου ἀνθρωποκεντρισμοῦ, δέν ἀποτελεῖ. Πρόκειται γιά ἀληθή πραγματεία θεολογικῆς ἀνθρωπολογίας καί μάλιστα, θά λέγαμε, θεανθρωπολογίας, ἔστω καί ἄν ἀπό ὀρθόδοξη σκοπιά, τό ἔργο αὐτό δέν μπορεῖ νά γίνει δεκτό καθ’ ὁλοκληρίαν. Ἀλλά καί ὁ ἴδιος ὁ Μιράντολα δέν νομίζω ὅτι εἶχε πρόθεση νά συγγράψει ἐγχειρίδιο δογματικῆς, ἀλλά μᾶλλον νά θεραπεύσει τίς ἐν Χριστῷ ἀγωνίες τῶν  συγκαιρινῶν του. Καί αὐτό φαίνεται ὅτι τό καταφέρνει ἀρκετά καλά. Μήπως ἄραγε, ὅσοι ὁμιλοῦν γιά ἀνθρωπιστικό πνεῦμα στήν Ἀναγέννηση ἀναφέρονται στό γεγονός ὅτι ἀμφότεροι Ficino καί Mirandola ἐρωτοτροπῆσαν μέ τόν θεουργικό νεοπλατωνισμό ζητώντας νά βασίσουν σέ αὐτό τό γεγονός τόν θρυλούμενο ἀνθρωπισμό, καί ἄν αὐτό ἐννοεῖται καί ἐπιδιώκεται τότε θά πρέπει νά γίνει ἐκτενέστερη ἀναφορά ἐπιχειρηματολογώντας σχετικά καθ’ ὅτι πουθενά, ἐξ ὅσων γνωρίζω, στήν Ἑλληνική βιβλιογραφία δέν ἀποσαφηνίζονται ἱκανοποιητικά τά ἐν λόγω ζητήματα ὑπό αὐτό τό πρίσμα.[25]

Ἀλλά ἡ ἴδια αὐτή ‘ἀνθρωποκεντρική θεολογία’ –ποιοί οἱ ἐκπρόσωποί της, ποιά ἡ χρονική της διάρκεια καί ποιά τά γνωρίσματά της δέν μπορῶ νά γνωρίζω- πού ‘μᾶς ἔδωσε ἀναγέννηση, οὐμανισμό, διαφωτισμό καί ἀντιχριστιανισμό’ ἐπίσης εὐθύνεται –ἀφοῦ τό ὑποκείμενο τῆς πρότασης παραμένει τό ἴδιο- καί γιά τήν αὐτοθεοποίηση τοῦ ἀνθρώπου, τήν θεοποίηση τοῦ ὀρθοῦ λόγου , τῶν συναισθημάτων καί τῶν ὁρμῶν (σελ. 257). Βεβαίως πῶς εἶναι δυνατόν, ἀπό τήν ἄποψη τῆς ἐσωτερικῆς συνοχῆς, ἡ ἴδια ἀνθρωποκεντρική θεολογία νά θεοποιεῖ τόν ὀρθό λόγο καί συνάμα τίς ὁρμές καί τά συναισθήματά μου διαφεύγει ἐντελῶς. Ἐπιπλέον μέ αὐτή τήν ἀνθρωποκεντρική θεολογία συνάπτονται –ἴσως αἰτιακά ἴσως καί ὄχι, δέν μπορῶ νά ξέρω καθ’ ὅτι ἡ χαλαρή παρατακτική σύνδεση δέν μοῦ ἐπιτρέπει ἀσφαλές συμπέρασμα- τό κράτος-Λεβιάθαν καί τό καπιταλιστικό σύστημα.

Ἄς ξεκινήσουμε ἀπό τούς δύο τελευταίους ὅρους τό κράτος-Λεβιάθαν καί τόν καπιταλισμό, ὅπως αὐτοί συσχετίζονται μέ τήν ἀνθρωποκεντρική θεολογία. Μικρή ἀμφιβολία χωρεῖ ὅτι τό κοσμοείδωλο πού δημιούργησε ὁ Χομπς στόν Λεβιάθαν τοῦ προετοίμασε τό ἔδαφος γιά τή ἐγκαθίδρυση τῶν σταθερῶν του σύγχρονου φιλελεύθερου κράτους. Σχετικά μέ τόν καπιταλισμό, δέν μπορεῖ νά ἀγνοήσει κανείς ὅτι συχνά οἱ μεγαλύτεροι ἐκπρόσωποι τοῦ συντηρητικοῦ Καθολικισμοῦ ὑπῆρξαν, μέ ἐντελῶς διαφορετικούς μεταξύ τους τρόπους, ἀντικαπιταλιστές. Ἀναφέρομαι, καί ὄχι μόνον, σέ μορφές ὅπως ὁ ἀντιδραστικός καθολικός Ντονόζο Κορτές, οἱ ὁποῖες συνιστοῦν, στά πλαίσια τῆς συντηρητικῆς παράδοσης, τό φυσικό ἀντίβαρο στίς διάφορες ἐκδοχές τῆς φιλελεύθερης ἰδεολογίας.

Θά μποροῦσε βεβαίως κανείς νά παραθέσει τίς ἀπόψεις τοῦ Max Weber ὅτι ὁ Προτεσταντισμός ἔθεσε τά ἰδεολογικά θεμέλια του καπιταλισμοῦ. Ἡ ἄποψη αὐτή πάσχει ποικιλοτρόπως καί οἱ περιορισμοί τῆς ἔχουν καταδειχθεῖ πειστικώτατα. Θά μποροῦθσε ὅμως κανείς ὑπό αἱρέσεις καί προϋποθέσεις νά συμφωνήσει ὅτι μία συγκεκριμένη ἐκδοχή τοῦ Καλβινισμοῦ συνέβαλε τά μάλα στήν ἀνάπτυξη καί κοινωνική νομιμοποίηση τῆς καπιταλιστικῆς ἰδεολογίας, ἤ μᾶλλον τῆς καπιταλιστικῆς πρακτικῆς ὡς ἰδεολογίας. Καί ὅμως ἀκριβῶς στά πλαίσια τῶν Προτεσταντικῶν ὁμολογιῶν ἀναπτύχθηκε ἡ κοινοκτημοσύνη τῆς κοινότητας τοῦ Μοῦνστερ[26] (παρά τίς αἰσχρές ἐκτροπές τῆς κοινότητας αὐτῆς στό τελευταῖο στάδιο τῆς ζωῆς της), ἀλλά καί ἡ ἐπιδίωξη τῆς ἀναδιανομῆς τοῦ πλούτου στήν Ἀγγλική Ἐπανάσταση, καί ἰδίως στήν πιό ριζοσπαστική της φάση, -φαινόμενο προτεσταντικώτατο καί ἀναγεννησιακώτατο βεβαίως- ἡ ὁποία ἀναδιανομή πολλάκις συνδυαζόταν μέ τήν ἀπελευθέρωση ἀπό τόν λεγόμενο νορμανδικό ζυγό, ἤτοι τήν ὕστερη φεουδαρχική ἐκμετάλλευση. Εἶναι ἑπομένως ἀδύνατον νά συναχθεῖ μία μονοσήμαντη σχέση μίας κάποιας ἀναγεννησιακῆς καί μετααναγεννησιακῆς ἀνθρωποκεντρικῆς θεολογίας μέ τόν καπιταλισμό ὡς σύστημα καί πρακτική.

Σχετικά μέ τό κράτος-Λεβιάθαν εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι ἡ σημαντικότερη ἀνασκευή τῶν θεωριῶν τοῦ Χομπς προῆλθε ἀπό τόν ἐκκλησιαστικό χῶρο καί συγκεκριμένα ἀπό τόν Ἐπίσκοπο Τζών Μπράμχωλ, ὁ ὁποῖος καί στόχευσε ἀποτελεσματικά τίς φιλοσοφικές προϋποθέσεις[27] τοῦ ἔργου του, ἰδιαίτερα δέ τόν χομπσιανό ντετερμινισμό του καί τά φιλοσοφικά του θεμέλια[28], ἀκριβῶς γιά νά μήν βρεῖ θεολογική νομιμοποίηση τό κράτος τοῦ Χομπς καί κυρίως τό ὑποκείμενο πού προϋποτίθεται στό χομπσιανό κράτος.

Ἀναφορικά μέ τήν θρυλούμενη, τῷ ὄντι ἐπέχουσα θέση ἀγνώστου χ, ἀνθρωποκεντρική θεολογία ἄς ἀναφερθοῦμε σέ κάποιες περιπτώσεις, ὅπως αὐτή τοῦ Francesco Patrizi da Cherso ὁ ὁποῖος στό μεγαλόπρεπο καί ἐν μέρει ἀνεξερεύνητο ἔργο τοῦ De Nova Universis Philosophia  τάσσεται μέ τόν ἀντιαριστοτελισμό καί ἐπιχειρεῖ μία ἐπανανακάλυψη τοῦ νοήματος τοῦ Θείου καί τῆς σχέσης του μέ τόν κόσμο.

Θαρρῶ πώς ἔχω καταδείξει ἀρκετά πειστικά ὅτι γιά κάθε δεινό πού ὁ ΣΓ ἀποδίδει στήν ἀγνώστου ταυτότητας ἀνθρωποκεντρική θεολογία μετά τήν ἄνω κάτω τελεία στήν περίοδό του, ὑπῆρξαν πολλές θεολογικές -καί φιλοσοφικές- φωνές καί μάλιστα μέσα ἀπό τό ἐκκλησιαστικό κατεστημένο, πού ἐπιχείρησαν τήν ἀπάλειψη, ἀναίρεση, ἀνασκευή ἤ ἴαση τοῦ δεινοῦ αὐτοῦ. Σέ καμία ἀπολύτως περίπτωση αὐτές οἱ φωνές δέν ὑπῆρξαν μεμονωμένες περιπτώσεις. Ὅμως, φυσικά καί ὑπῆρξαν κατά τήν Ἀναγέννηση μορφές οἱ ὁποῖες θά μποροῦσαν νά θεωρηθοῦν προδρομικές του μεταγενέστερου ὑλισμοῦ ἤ τῆς ἀθεΐας, ἀλλά σέ καμία περίπτωση δέν μποροῦν νά θεωρηθοῦν ἀντιπροσωπευτικές της περιόδου· οὔτε εἶναι δυνατόν νά συσχετισθεῖ σέ ἱκανό βαθμό ἡ καταγωγή καί ἡ ἐπίδρασή τους μέ τήν κίνηση τοῦ οὐμανισμοῦ.

Στίς παρατηρήσεις τοῦ σχετικά μέ τήν  ἀθεΐα ὁ ΣΓ δίνει τήν ἐντύπωση μίας μονομεροῦς θεώρησής της ὡς ἀπόρροιας τοῦ ἀτομικοῦ καί ληστρικοῦ πνεύματος. Ἀφοῦ ἀναφερθεῖ στόν  κόσμο καί τόν πολιτισμό πού βρίσκονται σέ ἀπέραντη διάχυση καί ἀκατάπαυστη ροή ἐξαπολύει πυρά ἐνάντια στήν ‘ἀπολύτως ὑλιστικοῦ τύπου’ (σ. 256) εὐτυχία πού ἀναζητεῖ ὁ ἄνθρωπος.  Δέν φαίνεται νά κάνει τήν παραμικρή διάκριση μεταξύ ἀπάθειας καί ἀδιαφορίας πρός τή θρησκεία γενικά[29] καί μαχητικοῦ ἀθεϊσμοῦ εἰδικότερα, οὔτε βέβαια καί νά διακρίνει μεταξύ ἐντελῶς διαφορετικῶν καί μάλιστα ἀντιθετικῶν μορφῶν μαχητικῆς ἀθεΐας[30]. Ἀτομικισμός καί ἀθεΐα τέμνονται σέ ἕνα βάθος πορείας. Πρόκειται ὅμως γιά ἐντελῶς διακριτά φαινόμενα, συνδεόμενα σέ σημαντικό βαθμό, ἀλλά πάντως διακριτά.

Στήν προτελευταία παράγραφο τῆς πολυσέλιδης κριτικῆς τοῦ ὁ ΣΓ φαίνεται νά ἀπορρίπτει κατηγορηματικά κάθε ἀπόπειρα τοῦ ΧΣ νά διαλεχθεῖ μέ σύγχρονα πολιτισμικά μεγέθη ἀνακράζοντας εἰρωνικά ‘…ἡ ἀπορία μου εἶναι: ἡ Ἐκκλησία δέν μᾶς παραπέμπει;’ (σ. 260) Γιά τήν ἀκρίβεια λοιπόν, ὄχι δέν μᾶς παραπέμπει.  Δηλαδή, δέν πρόκειται γιά ἁπλή παραπομπή. Ἡ ἐκκλησία, ὡς Σῶμα Κυρίου, δέν εἶναι ἁπλή παραπομπή. Ἀντίστοιχα ὁ Χάιντεγγερ καί ὁ Χαίλντερλιν δέν κοντεύουν νά μᾶς παραπέμουν. Ὄντως μᾶς παραπέμπουν στήν Σάρκωση, γιά νά μήν ποῦμε ὅτι μετέχουν, δυνητικά τουλάχιστον, ἄν ὄχι στήν ἴδια τήν Σάρκωση τουλάχιστον σέ μία μετά Χριστόν τυπολογία της. Εἶναι διάτορα ἐγερτήρια σαλπίσματα ἀπό τή νάρκη· οἱ προφητικές φωνές πού παλεύουν νά μᾶς κρατήσουν στό θαῦμα· παλαίσματα ἰακώβεια· μαρτύρια ἑνός κόσμου πού ἀντιστέκεται στή φθορά καί τήν ἀλλοτρίωση.

Περιέχει λοιπόν τό βιβλίο τοῦ ΧΣ ‘σοβαρά κενά ἤ μετέωρα σχήματα’ (σ. 250) ὅπως ἐκ προοιμίου τοῦ καταλογίζει ὁ κριτικός; Νομίζω ὅτι τό πιό εὔκολο θά ἦταν, μέ δεδομένη καί τήν ἰδική μᾶς ἀνασκευή τῆς κριτικῆς σκευῆς τοῦ ΣΓ, νά ἰσχυριστοῦμε ὅτι τό βιβλίο τοῦ Σταμούλη δέν ἐμπεριέχει σοβαρά κενά καί μετέωρα σχήματα. Ἀντιθέτως, εὐχόμαστε νά ἐμπεριέχει κάποια, τουλάχιστον, κενά καί μετέωρα σχήματα. Ὅπως συμπέρανε ὁ Πώλ ντέ Μᾶν στήν ἀνάλυση τῆς ρητορικῆς μεταφορικότητας τῆς γραφῆς, κάθε μεταφορά ἐμπεριέχει τυφλά σημεῖα, τά ὁποῖα συνάμα καθιστοῦν δυνατή τήν ἐνορατική διείσδυση στά νοούμενα.

Τέλος καί τῷ Θεῷ δόξα.

[1] Χρυσόστομος Σταμούλης, Ἔρως καί Θάνατος, Δοκιμή γιά ἕνα Πολιτισμό τῆς Σάρκωσης, Ἀκρίτας, Ἀθήνα 2009.

[2] Ἕνας ἀπό τούς πλέον σημαντικούς καί χαλκέντερους μελετητές τῆς Ἀναγεννησιακῆς περιόδου, ὁ Peter Burke, γνωστός ἄλλωστε γιά τόν δισταγμό του νά ἀναθεωρήσει ἤ νά καταρρίψει παραδεδομένα ἱστοριογραφικά σχήματα, ὁμολογεῖ ἐν τούτοις: ‘Ἡ συμβατική ἀντίληψη τοῦ 19ου αἰ. γιά τίς τέχνες τῆς Ἀναγεννησιακῆς Ἰταλίας “ἡ ὁποία παραμένει ἐξαιρετικά διαδεδομένη ἀκόμη καί σήμερα παρά τίς ἐπίμοχθες προσπάθειες τῶν ἱστορικῶν της τέχνης”  θά μποροῦσε νά συνοψισθεῖ ὡς ἀκολούθως. Ὁ τέχνες ἀνθησαν καί ὁ νέος τους ρεαλιστικός, κοσμικός καί ἀτομικιστικός χαρακτήρας δείχνει τό τέλος τοῦ Μεσαίωνα καί τήν ἀρχή τοῦ σύγχρονου κόσμου. Ὡστόσο, οἱ ὑποθέσεις αὐτές ἔχουν ἀμφισβητηθεῖ τόσο ἀπό κριτικούς ὅσο καί ἀπό ἱστορικούς. Ἄν εἶναι δυνατή ἡ διάσωσή τους, τό ἀναπόφευκτο τίμημα θά ἦταν ἡ ριζική ἐπαναδιατύπωσή τους’ (Peter Burke, The Italian Renaissance, Culture and Society in Italy, Polity, Λονδίνο 1999, σελ. 13). Ἑπομένως οἱ ὁποιεσδήποτε ἁπλουστευτικές ἐπόψεις τῆς περιόδου πού θέλουν τήν ὅποια ἀνάδυση τοῦ ἀτόμου –ἄς σημειωθεῖ, ἐν τούτοις, ὅτι ὁ ὅρος αὐτός μοιάζει νά ἔχει διαφορετική σημασία στό ἔργο τοῦ Jacob Burckhardt ἀπό αὐτή πού συνήθως τοῦ ἀποδίδεται– νά σημαίνει καί τόν θρίαμβο τῆς ἐκκοσμίκευσης δέν μποροῦν σέ καμία περίπτωση νά ἀποτελέσουν ἑρμηνευτικά ἐργαλεῖα πόσο μᾶλλον θεμέλια κριτικῶν διερευνήσεων σέ συναφῆ ἐπιστημονικά πεδία. Ἕνας ἀπό τούς ἀρτιότερους πρώιμους κριτικούς της θέσης τοῦ Burckhardt περί Ἀναγεννησιακοῦ ἀτομικισμοῦ ἦταν ὁ Konrad Burdach o ὁποῖος στό μνημειῶδες ἔργο τοῦ  Vom Mittelalter zu Reformation [Halle 1893] ἑρμηνεύει τήν Ἀναγέννηση ὑπό ἐντελῶς διαφορετικό πρίσμα, ὡς ἀπόρροια δηλαδή τῆς ἐντατικῆς καί ἀδιάλειπτης, ἀπό τά μέσα τοῦ 13ου αἰ. καί ἔπειτα, προσπάθειας πνευματικῆς ἀνανέωσης τῶν πληθυσμῶν τῆς Ἰταλικῆς χερσονήσου.

[3] Οἱ ἐντός τοῦ κειμένου ἀριθμοί σελίδων παραπέμπουν στήν βιβλιοκριτική τοῦ κου Σωτήρη Γουνελᾶ ‘Σημερινές ὄψεις τῆς θεολογίας καί ἡ συζήτησή τους. Μέ ἀφορμή τό βιβλίο τοῦ Χρυσόστομου Α. Σταμούλη Ἔρως καί Θάνατος, Ἐκδ. Ἀκρίτας 2010’, ἡ ὁποία δημοσιεύτηκε στό περιοδικό Θεολογία, τεῦχ. 3, 2010, σσ. 249-260.

[4] Εἶναι ἐμφανές ὅτι ἡ σκέψη τοῦ Moltmann κινεῖται ἀκόμη στήν κατεύθυνση τῶν μεγάλων ἀφηγήσεων καί τήν ἐκεῖθεν νομιμοποίηση τοῦ ὑποκειμένου. Ἡ διττή ἀπολογητική του Moltmann ἀντιστοιχεῖ πλήρως στήν κατά Lyotard διφυῆ χουμπολτιανή ‘κατάρτιση ἑνός ὑποκειμένου πλήρως νομιμοποιημένου ἀπό τήν γνώση καί τήν κοινωνία’ (Ζᾶν-Φρανσουά Λυοτάρ, Ἡ Μεταμοντέρνα Κατάσταση, Γνώση, Ἀθήνα 1993, σελ. 90), στήν ὁποία περίπτωση τό ὑποκείμενο νομιμοποιεῖται ἀπό τήν θέσμιση καί τήν ἐκφορά ἀπολογητικοῦ λόγου.  Ἐν τῷ προκειμένῳ ἡ ἀνάγκη ἔκθεσης τῆς σημασίας τῆς χριστιανικῆς πίστης δομεῖ τήν πίστη ὡς γνώση, πάντοτε ἐν μέρει καί σέ σχέση μέ τήν συγκεκριμένη λειτουργική ἐπιταγή, καί ἀναλογεῖ στήν ‘γνώση πού βρίσκει τή νομιμότητά της στόν ἑαυτό της… ἀποβαίνοντας ταυτόχρονα ἡ γνώση αὐτῶν τῶν γνώσεων δηλαδή γνώση θεωρητική. Κάτω ἀπό τήν ὀνομασία τῆς Ζωῆς, τοῦ Πνεύματος, ὀνομάζει τόν ἴδιο τόν ἑαυτό της.’ (Ζάν-Φρανσουά Λυοτάρ, ὅ.π., σελ. 90). Ἄν καί ἡ παραίτηση ἀπό κάθε καθολική ρύθμιση, στήν προκειμένη περίπτωση ἀπό κάθε, οὕτως εἰπεῖν, γενική ἀπολογητική, εἶναι σέ τελική ἀνάλυση ἀδύνατη καί συμφωνοῦμε μέ τόν Axel Honneth πώς αὐτή ἡ ἀδυναμία ἀπεμπόλησης τῆς καθολικότητας θά ἔπρεπε νά ἔχει καταδείξει στόν Λυοτάρ ‘ὅτι δέν εἶναι τόσο εὔκολος, ὅπως ὁ  ἴδιος θέλει νά παραδέχεται, ἕνας ἀποχαιρετισμός στόν καθολικό στοχασμό τοῦ Μοντέρνου’ (Axel Honneth, «Τό πάθος ἐνάντια στό Καθολικό» στό Ἡ Διαμάχη, Κείμενα γιά τήν Νεοτερικότητα, Πλέθρον, Ἀθήνα 1990, σελ. 97), ἄλλο τόσο ἄκαιρο καί παράταιρο θά ἦταν νά προσλάβουμε ὡς ἔχει τόν συγχρονισμένο μέ τήν νεωτερικότητα λόγο τοῦ Moltmann καί νά οἰκοδομήσουμε μία ἀπολογητική ἐρειδόμενη στίς ἐπιταγές καί τά σχήματά του τά ὁποία ἔχουν ἀνατραπεῖ ἀπό τήν ἀλλαγή βαθμίδας καί ὑποδείγματος.

[5] Ἡ ἐπίδραση τοῦ φροϋδιανοῦ Φουκῶ εἶναι ἰδιαίτερα ἐμφανής στίς ὑπεραπλουστεύσεις τοῦ Ὀνφρέ: ‘Ἡ ἀπώθηση τοῦ ζωντανοῦ παράγει τήν ἀγάπη γιά τόν θάνατο. […] Οἱ πολιτισμοί συγκροτοῦνται μέ τήν ἐνόρμηση θανάτου.’  Michel Onfray. Πραγματεία περί ἀθεολογίας, Φυσική της Μεταφυσικῆς. Ἑξάντας, Ἀθήνα 2006, σελ. 250).

[6] Σχολιάζει χαρακτηριστικά και με άκρα δηκτικότητα ο Zygmunt Bauman: ‘Η «θρησκεία»  ανήκει σε μία οικογένεια παράξενων εννοιών, που συχνά προκαλούν αμηχανία, που τις καταλαβαίνεις μονάχα όταν επιθυμείς να τις ορίσεις. Το μετανεωτερικό πνεύμα, πάντως, συμφωνεί να παραχωρήσει στην οικογένεια αυτή, που την κακομεταχειρίστηκε ή και την καταδίκασε σε εξορία η νεωτερική επιστημονική λογική, μία μόνιμη άδεια παραμονής.’ (Zygmunt Bauman, Η Μετανεωτερικότητα και τα δεινά της, Ψυχογιός, Αθήνα 2002, σελ. 303). Στη συνέχεια της ανάλυσής του ο Bauman εύστοχα αναφέρει ότι η νεωτερικότητα συντέλεσε στην αφαίρεση των μεταφυσικών ανησυχιών από την ημερήσια διάταξη σε υπόρρητη αντίθεση με την μετανεωτερικότητα, όπου υπερισχύει ο υπερ˗βιωματικός και ασύδοτα υπερ˗εμπειριακός χαρακτήρας στην κοινωνική μορφοποίηση της ανθρώπινης εμπειρίας. Από αυτή την άποψη, λοιπόν, ο ΧΣ έχει αφουγκραστεί με πάθος και συμπόνια τον μετα˗νεωτερικό σύγχρονο κόσμο χρησιμοποιώντας ως αφετηρία μία αντιμετώπιση που δεν απορρίπτει πλέον αναφανδόν την θρησκεία ˗το οποίο θα καθιστούσε αναγκαία την λογική υπεράσπιση της νομιμότητάς της˗ αλλά δημιουργεί τις συνθήκες οι οποίες επιτρέπουν στην στρέβλωση να παρεισέρπει στην ψυχολογική πρόσληψη της ανθρώπινης εμπειρίας μολύνοντάς την. Θα λέγαμε, ως εκ τούτου, ότι η λογική υπεράσπιση της νομιμότητας της πίστης όπως αυτή αρθρώθηκε στα πλαίσια μίας κλασικής απολογητικής περνάει σε δεύτερη μοίρα, σε σχέση με την πνευματική ιδίως ωφέλεια ή ζημία που μπορεί  να ‘παράγει’ η θρησκευτική πίστη.

[7] Σέ ἄλλο του ἔργο, μέ ἐξαιρετική διεισδυτικότητα, ὁ ΧΣ σημειώνει σχετικά μέ τήν ἐφαρμογή αὐτοῦ του δυϊστικοῦ σχήματος –ἀπόρροια ἑνός οἰονεί πολιτισμικοῦ μανιχαϊσμοῦ– στήν περιοχή τῆς αἰσθητικῆς τά ἀκόλουθα: ‘Συνεπώς, μοιάζει νά προκύπτει, μέ σαφήνεια προκύπτει, ἡ παρακάτω ἐξίσωση: φιλοκαλία = κάλλος, αἰσθητική= ἀσκήμια· ἐξίσωση ἡ ὁποία χωρίς δεύτερη κουβέντα δημιουργεῖ καί συνεπῶς θέτει τά ὅρια-ὅρους τῆς διαδικασίας.» Χρυσόστομος Σταμούλης, Κάλλος τό Ἅγιον, Προλεγόμενα στή φιλόκαλη αἰσθητική της Ὀρθοδοξίας, Ἀκρίτας, Ἀθήνα  2004, σελ. 39.

[8] Σχολιάζοντας τήν συνάφεια στήν ὁποία ἀπαντᾶ ὁ ὅρος οὐμανιστής ὁ Augusto Campana παρατηρεῖ τά ἑξῆς: «Εἰδωμένη σέ σχέση μέ ὁλόκληρη τήν οἰκογένεια λέξεων πού τελειώνουν σέ –ista, ἡ γλωσσική δομή τῆς λέξης  umanista σφραγίζει τήν ἔνταξή της στό σχολαστικό λεξιλόγιο». (Augusto Campana, ‘The origin of the word «Humanist»’, The Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, Τόμ. IX, 1946, σελ. 67)

[9] Χαρακτηριστικά γιά τήν ἐσωτερική σύνδεση σημαντικοῦ μέρους τοῦ οὐμανιστικοῦ κινήματος καί τοῦ χριστιανικοῦ βίου εἶναι τό ὅσα γράφει ὁ Charles Nauert: «Ἀκόμη πιό σημαντικό εἶναι τό γεγονός ὅτι [οἱ χριστιανοί οὐμανιστές] συνέδεαν τά ἔργα τῆς λόγιας ἐργασίας τους (στίς κλασσικές, ἀλλά καί τίς βιβλικές καί πατερικές σπουδές) μέ μία ἀποφασιστικότητα νά ἐπιτύχουν τήν πνευματική ἀνανέωση καί θεσμική  ἀναμόρφωση τῆς χριστιανικῆς κοινωνίας».

[10] Ἕνας ἀπό τούς διαπρεπέστερους ἐν ζωή μελετητές τοῦ στοχασμοῦ τῆς Ἀναγεννησιακῆς περιόδου, ὁ James Hankins, σέ μία ἀπόπειρα διευκρίνησης τῶν διαφορῶν στήν νοηματοδότηση τοῦ ὄρου οὐμανισμός, συνοψίζει ἐναργέστατα τήν ἱστορικοφιλολογική ἔρευνα κάνοντας διάκριση ἀνάμεσα σέ δύο ‘οἰκογένειες’ σημασιοδότησης τοῦ ὄρου, ἀμφότερες ἀναγόμενες στόν 19ο αἰ. : «Ἡ πρώτη οἰκογένεια κατανοοῦσε τόν οὐμανισμό ὑπό τήν ἔννοια τῆς κλασσικῆς παιδείας: τήν σπουδή τῆς ἀρχαίας φιλολογίας στό πρωτότυπο.  Ἦταν μέ αὐτή τήν ἔννοια πού ὁ Georg Voigt στό ἐξαιρετικά σημαντικό ἔργο τοῦ Der Wiederlebung des classischen Altertums oder das erste Jahrhundert des Humanismus (1859) μετασκεύασε τόν ὄρο ὥστε νά σημαίνει ἀναδρομικά τό Ἀναγεννησιακό κίνημα ἀναβίωσης τῶν κλασσικῶν σπουδῶν. (…)ὑπό αὐτή τήν ἔννοια ὁ οὐμανισμός ἔφερνε τό θεῖο στό ἐπίπεδό του ἀνθρώπινου καί ἐναντιωνόταν σέ κάθε θρησκευτικό δόγμα ἤ ἀποκάλυψη…Ἡ δεύτερη οἰκογένεια οὐσιαστικά ξεκινᾶ ἀπό τόν οὐμανιστικό ρεαλισμό τοῦ Φώυερμπαχ…» (James Hankins, Humanism, Scholasticism and Renaissance Philosophy στό James Hankins (ἐπιμ.), Cambridge Companion to Renaissance Philosophy, CUP 2007, σσ. 30-31).   Εἶναι τουλάχιστον εἰρωνικό  ὅτι κάποιος πού θεολογεῖ θά ‘χάριζε’ σέ ἄθεους, ὅπως εἶναι ὁ Φώυερμπαχ καί οἱ σύν αὐτῶ, τήν ἀληθῆ παράδοση τοῦ κλασσικοῦ οὐμανισμοῦ πού προηγεῖται πέντε αἰῶνες τοῦ Φώυερμπαχ, ὁ ὁποῖος ἰδιοποιεῖται ἕνα ἄσχετο μέ τήν δική του στοχοθεσία ὄρο σέ ἀναζήτηση μίας παράδοσης.

[11] Augusto Campana, ‘The origin of the word «Humanist» ’, The Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, Τόμ. ΙΧ, 1946, σελ. 66.

[12] Σχολιάζοντας μία διαφορετική ἀπόπειρα προσέγγισης τοῦ ἀκριβοῦς νοήματος τῆς Βίβλου, αὐτή τῶν λατινικῶν μεταφράσεων κατά τόν 16ο καί 17ο αἰ., ὁ Josef Eskhult γράφει τά ἀκόλουθα: «Ἡ ἐξηγητική λειτουργία συνίστατο στόν ἐφοδιασμό τῶν μελετητῶν τῆς Βίβλου μέ μία μετάφραση πού θά διευκόλυνε τήν ἄμεση κατανόηση τοῦ ἀκριβοῦς καί προσιδιαζόντος νοήματος τοῦ πρωτοτύπου.» (Josef Eskhult, Latin Bible Translations in the Protestant Reformation στο Bruce Gordon και Matthew MacLean (ἐπιμ.), Shaping the Bible in the Reformation. Brill, Leyden- Boston 2012, σελ. 170.

[13] Καί πάλι ὁ Charles Nauert δίνει μία ἀπό τίς καλύτερες περιγραφές τῆς ἐπίδρασης του οὐμανισμού στά ἀναμορφωτικά καί μεταρρυθμιστικά σχέδια του 16ου αι.: «Τό μεταρρυθμιστικό σχέδιο πού συνέλαβε ὁ Lefevre καί τέθηκε σέ ἔφαρμογή μέ πρωτοβουλία τοῦ Briconnet  στη Meaux ἐξέφραζε μία διακριτά οὐμανιστική έμφαση στήν αὐθεντία τῆς Βίβλου.» Charles G. Nauert, Marguerite, Lefevre d’ Etaples and the Growth of Christian humanism in France στό Colette Winn (ἐπιμ.) Approaches to Teaching Marguerite de Navarre’s Heptaemeron. Modern Language Association of America. Νέα Υόρκη 2007, σελ. 39.

[14] Vitor R. Giustiniani ‘Homo, Humanus and the meanings of humanism’, Journal of the History of Ideas, Τόμ. XLVI, Ἀρ. 2, Ἀπρίλιος-Ἰούνιος 1985, σελ. 178.

[15] Ἄλλωστε δέν ὑπάρχει ἀμφιβολία ὅτι ἡ παραγωγή τοῦ Burckhardt ὡς ἱστορικοῦ ἀντλεῖ ἀπό τήν ματαιωθεῖσα θρησκευτικότητά του καί τήν τραυματική ἐπαφή του μέ τή λεγόμενη κριτική σχολή: « Στήν πραγματικότητα οἱ ὄροι Ubergangsperiode καί Ubergangszeit τούς ὁποίους ὁ Burckhardt χρησιμοποίησε γιά νά περιγράψει τήν ἐσωτερική του κατάσταση μετά τήν θρησκευτική του κρίση εἶναι οἱ ἴδιοι ὄροι πού χρησιμοποίησε γιά τήν ἐν λόγω περίοδο στόν Μεγάλο Κωνσταντίνο.» (Thomas Albert Howard,  Religion and the Rise of Historicism, Cambridge University Press 2000, σελ. 147) Ἡ ἐμπειρία τοῦ κατατεμαχισμοῦ τοῦ πνευματικοῦ τοπίου τοῦ 19ου αἰ. γονιμοποίησε τήν ὑποφώσκουσα φιλοσοφική ἰδιοφυία τοῦ Burckhardt.

[16] Ὡς παράδειγμα θά μποροῦσε νά ἀναφερθεῖ μία ἐπιστολή τοῦ ἴδιου του Burckhardt στό σχετικά μέ τήν δική του ἐποχή, προδίδει τήν καταγωγή τῆς θεωρίας του γιά τόν ἀνθρωποκεντρικό καί ἀτομικιστικό χαρακτήρα τῆς Ἀναγέννησης σέ μία προχρονολόγηση τῶν ἀντιλήψεών του γιά τόν 19ο αἰ. οἱ ὁποῖες, πάραυτα, διατηροῦν τό φιλοσοφικό τους ἐνδιαφέρον: «Θά πῶ ξεκάθαρα αὐτό πού τόσοι viri doctissimi σκέφτονται καί δέν τολμοῦν νά ἐκφράσουν: ἀπό τήν δική μας ὀπτική γωνία ἡ Χριστιανοσύνη ἔχει εἰσέλθει στήν περιοχή ἐντελῶς ἀνθρωπίνων ἱστορικῶν περιόδων.» (Ἐπιστολές, Τόμ. ΙΙ, σελ. 61, Ἐπιστ. 88).

[17] Ἤδη προπολεμικά εἶχαν τεθεῖ τά θεμέλια μίας σωστῆς κατανόησης τῆς Ἀναγεννησιακῆς περιόδου καί πιό συγκεκριμένα μίας διάγνωσης τοῦ χαρακτήρα τῆς καλλιέργειας τῶν κλασσικῶν γραμμάτων: ‘Οἱ ὅποιες διευκρινήσεις καί περιορισμοί στούς ὁποίους θά ὑποχρεωνόμασταν ἀπό μία ἐκτενέστερη ἐξέταση τοῦ θέματος δέν ἀλλάζουν τό κύριο συμπέρασμα ὅτι ὁ κλασσικός ἀνθρωπισμός τῆς Ἀναγέννησης ἦταν κατ’ οὐσίαν μεσαιωνικός καί κατ’οὐσίαν χριστιανικός.’ (D. Bush, The Renaissance and English Humanism, Toronto University Press, Τορόντο 1939, σελ. 68).

[18] Εὔστοχα ἕνας ἀπό τούς πλέον ἐμβριθεῖς καί πολυμαθεῖς μελετητές τῶν ἱστοριογραφικῶν προϋποθέσεων στίς ὁποῖες ἐρείδεται ἡ σύγχρονη ἱστορική ἔρευνα γιά τήν Ἀναγέννηση, ὁ Paul Oskar Kristeller, ἀντιπαραθέτει μέ ἰδιαίτερη ὀξύτητα τήν χρήση τοῦ ὄρου οὐμανισμός στόν σύχρονο λόγο ὅπου σημαίνει ἐκείνη τήν ‘ἔμφαση στίς ἀνθρώπινες ἀξίες πού δέν σχετίζεται μέ καμία πνευματική ἤ πολιτισμική  παράδοση’ μέ τό ἀληθινό νόημα τοῦ ὄρου τό ὁποῖο προέρχεται ‘ἀπό τόν ὄρο oυμανιστής πού δημιουργήθηκε κατά τόν ὕστερο 15ο αἰ. γιά νά περιγράψει τόν δάσκαλο καί τόν μαθητή τῶν ἀνθρωπιστικῶν ἐπιστημῶν ἤτοι studia humanitatis’. (Oskar Paul Kristeller, Humanism στό The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Quentin Skinner καί Eckhard Kessler, ἐπιμ., Cambridge University Press, Νέα Ὑόρκη καί Καίημπριτζ, 1990, σέλ. 113). Ἄς σημειωθεῖ ὅτι οἱ περισσότερες ἔγκυρες ἀπόπειρες διάκρισης τοῦ οὐμανισμοῦ ἀπό τή μεσαιωνική παιδεία περιορίζονται σέ τεχνικά χαρακτηριστικά ὅπως γιά παράδειγμα ἡ ἀπουσία τοῦ quadrivium ὡς τέτοιου ἀπό τό οὐμανιστικό πρόγραμμα ἐκπαίδευσης.

[19]  Βεβαίως ὁ Kristeller δέν θεωρεῖ ὅτι εἶναι δυνατόν νά ἀποπεμφθεῖ ὁ ὅρος οὐμανισμός «ἐξαιτίας τῶν συγκριτικά πρόσφατων ἀπαρχῶν του», ἀφοῦ παράγεται ἀπό τό οὐσιαστικό Humanista «ἡ ὁποία λέξη, ἄν κρίνουμε ἀπό τήν πρώτη της ἐμφάνιση, φαίνεται νά προέρχεται ἀπό τήν φοιτητική ἰδιόλεκτο τῶν ἰταλικῶν πανεπιστημίων». (Oskar Paul Kristeller, Renaissance Thought, Harper and Brothers, Νέα Ὑόρκη 1961, Τόμ. Ι, σελ. 9).

[20] «Ὁ οὐμανισμός ἦταν καί παρέμεινε ἕνα πολιτισμικό καί λογοτεχνικό κίνημα δέσμιο τῶν κλασικῶν καί ρητορικῶν ἐνδιαφερόντων του» (Oskar Paul Kristeller, .π., Τόμ. Ι, σσ. 124-125).

[21] ‘Ο Ficino, μέ τόν ὁρισμό τοῦ κάλλους ὡς «τήν δόξα τῆς ὄψης τοῦ Θεοῦ’, ἀποκατέστησε τή λάμψη τοῦ μεταφυσικοῦ φωτοστέφανου πού εἶχε χαθεῖ στά χέρια τοῦ Θωμά τοῦ Ἀκινάτη (γιά τόν ὁποῖο ὁ ὅρος claritas δέν σήμαινε τίποτε πιό ὑψηλό ἀπό ἀπαστράπτων χρῶμα).»  Erwin Panofsky, Renaissance and Renascences in Western Art, Paladin, Λονδίνο 1970, σελ. 185.

[22]  Oskar Paul Kristeller, Renaissance Thought, Harper Torchbooks, Νέα Ὑόρκη 1951, Τόμ. Ι, σελ. 120.

[23] Vitor R. Giustiniani ‘Homo, Humanus and the meanings of humanism’, Journal of the History of Ideas, Τόμ. XLVI, Ἀρ. 2, Ἀπρίλιος-Ἰούνιος 1985, σελ. 188.

[24] ‘Στό τέλος τῆς περί ἀθανασίας διατριβῆς τοῦ ὁ Pomponazzi, μεταφέροντας μία ρήση τοῦ Ντούνς Σκώτους γιά τόν Ἀριστοτέλη στήν ἴδια τήν φυσική φιλοσοφία, διεκήρυξε ὅτι τό πρόβλημα τῆς ἀθανασίας εἶναι ἕνα οὐδέτερο πρόβλημα (Problema neutrum) τό ὁποῖο δέν εἶναι ἐπιδεκτικό ἐπίλυσης μέσῳ τοῦ φυσικοῦ λόγου.’ (Eckhard Kessler, The intellective Soul στο The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Quentin Skinner Eckhard Kessler, ἐπιμ., Cambridge University Press, Νέα Υόρκη και Καίημπριτζ, 1990, σσ. 503˗504). Βεβαίως ἡ χρήση τῶν ἀριστοτελικῶν σχολιαστῶν ἀπό τόν Pomponazzi, καί ἰδίως τοῦ Ἀλεξάνδρου τοῦ Ἀφροδισιέως συντείνουν μᾶλλον σέ μία ὑπόθεση ἐργασίας ὅτι ὁ Pomponazzi ἦταν ἐνάντιος στήν ἀθανασία τῆς ψυχῆς. Σέ σύγκριση μέ τόν συγγραφικό χείμαρρο τῶν χριστιανῶν οὐμανιστῶν ἡ ὑπόθεση αὐτή μοιάζει μία ἐνδιαφέρουσα ἐξαίρεση καί τίποτα παραπάνω. Ἀλλά ἀκόμη καί αὐτή ἡ αἱρετική ἄποψη, γιά τήν καταδίκη της ὁποίας συγκλήθηκε ἡ Ἔ Σύνοδος τοῦ Λατερανοῦ, μοιάζει νά ἀποτελεῖ ἀπόρροια τῆς ὕστερης σχολαστικῆς παράδοσης πού ἀναζητοῦσε ἀσυνέχειες καί ἀντιφάσεις στό ἀριστοτελικό corpus, ἀφοῦ σύμφωνα μέ τόν Pomponazzi, «ἡ ἀριστοτελικκή διδασκαλία περί ψυχῆς ὁρίζει ὅτι ὅλη ἡ διανοητική δραστηριότητα μεσολαβεῖται ἀπό τίς αἰσθήσεις, καθιστώντας τήν ἐπιβίωση τοῦ νοῦ δίχως τό σῶμα μή ἀποδείξιμη» (Ian Maclean, Heterodoxy in Natural Philosophy and Medicine: Pietro Pomponazzi, Guglielmo Gatarolo, Girolamo Cardano  στο John Brooke και Ian Maclean, Heterodoxy in Early Modern Science and Religion, OUP, Νέα Ὑόρκη 2005, σελ. 170).

[25] Ὀφείλουμε βεβαίως νά σημειώσουμε ὅτι ἡ Dame Frances Yates δέν κατατάσσει καν τούς Ficino καί Mirandola στήν χορεία τῶν Ἀναγγεννησιακῶν οὐμανιστῶν. ‘Ἴσως νά εἶναι δυνατόν νά χαρακτηρίσουμε τόν Ἔρασμο χριστιανό οὐμανιστή μέ κάποια δόση ἀλήθειας, τό ὁποῖο ὅμως εἶναι ἀδύνατον στίς περιπτώσεις τοῦ  Ficino καί τοῦ Mirandola.’ (Frances Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Routledge, Λονδίνο 2002, σελ. 185). Ἀντίθετα, καί μέ ἐκπληκτική ἀκρίβεια, τούς θεωρεῖ χριαστιανούς ἐρμητιστές ἤ ταγμένους στήν χριστιανική ἀποκρυφιστική φιλοσοφία, κατά τήν ρήση τοῦ Ἀγρίππα. Καί ὅμως ἀμφότεροι Ficino καί Mirandola θεωροῦνται στυλοβάτες τοῦ οὐμανισμοῦ ἀκόμη καί στήν τρέχουσα βιβλιογραφία. Αὐτό θά ἔπρεπε νά ἀρκεῖ ὡς ἔνδειξη τοῦ ναρκοπεδίου στό ὁποῖο κάθε γενίκευση ἐκμηδενίζεται.

[26] Γράφει χαρακτηριστικά ἕνας ἀπό τούς ἐμβριθέστερους μελετητές τῆς περιόδου: «…καί τό δημοτικό συμβούλιο ἔκανε συμφωνία μέ τούς κήρυκες καί τούς Ἀναβαπτιστές προφῆτες νά προκηρύξει τήν γενική κοινοκτημοσύνη.»  (Bob Scribner, Practical Utopias: Pre-Modern Communism and the Reformation, Comparative Studies in Society and History, Τόμ. 36, Τεῦχ. 4, 1994, σελ. 758).

[27] Πρωτοκορυφαῖος ὑπερασπιστής τοῦ Bramhall καί ἄοκνος κριτικός της χομπσιανῆς ψυχολογίζουσας ὀντολογίας, ὁ T.S.Eliot, ἀπό τούς σημαντικότερους χριστιανούς κριτικούς καί μελετητές τοῦ πολιτισμοῦ τόν 20ο αἰ., ἀποσκοράκισε κάποιες ἀπό τίς ἐσωτερικές ἀντιφάσεις τοῦ χομπσιανοῦ ἔργου παίρνoντας τήν σκυτάλη ἀπό τόν Μπράμχωλ: «Ἑπομένως ἡ μόνη του φιλοσοφική θεωρία εἶναι μία θεωρία τῆς αἰσθητηριακῆς ἀντίληψης καί ἡ ψυχολογία του δέν ἀφήνει χῶρο στόν κόσμο γιά τήν περί διακυβέρνησης θεωρία του.» (T.S. Eliot, John Bramhall, στό T.S. Eliot, Selected Essays, Harcourt, Brace & Company, Νέα Ὑόρκη, 1950,  σέλ. 313). Ἀκόμη πιό διεισδυτική εἶναι ἡ ἐλιοτική κριτική ὅταν ἐπισημαίνει τήν ἀντίφαση στήν ὁποία περιέπεσε ὁ Χομπς στό ζήτημα τῆς ἐλευθερίας τῆς βούλησης: «Ἡ περί βούλησης θεωρία τοῦ Χομπς ἀφαιρεῖ τήν ἐλευθερία ἀπό τό ἄτομο θεωρούμενο ὡς ἀντικείμενο τῆς ψυχολογίας, ὅμως στήν πραγματικότητα ὑπονοεῖ τήν πραγματική παρουσία τῆς ἐλεύθερης βούλησης στήν κοινωνία». (T.S. Eliot, John Bramhall, ο.π., σέλ. 314). Ἀνάμεσα στόν Μπράμχωλ καί τόν Ἔλιοτ ὑπάρχουν ἀρκετές φωνές πού ἀνασκεύασαν τήν χομπσιανή συλλογιστική καί ἀνέδειξαν τούς κινδύνους τῶν ἀντί-πνευματικῶν προϋποθέσεών της. Διαβλέπουμε λοιπόν μία ἄκρως συστηματική ἀνασκευή τῆς χομπσιανῆς θέσης καί ἀπόπειρα φόνευσης τοῦ ‘κατοικιδίου ζώου’ τοῦ οἴκου τῆς σκέψης του, τόν Λεβιάθαν, ἡ ὁποία μόνο φτωχή δέν μπορεῖ νά θεωρηθεῖ γιά μία -καί ποιά ἄραγε;- ἀνθρωποκεντρική (;) θεολογία.

Ὁ Ἔλιοτ εἶναι βέβαια, ἀπό μία ἄποψη, φωνή βοῶντος ἐν τή ἐρήμω, ἀλλά μᾶλλον ὑπῆρχαν πολλές φωνές πού συμβοοῦσαν στήν ἔνυδρη ‘ἔρημό’ της χριστιανικῆς σκέψης κατά τό α΄ μισό του 20οῦ αἰ. ζητώντας τήν οἰκοδόμηση μίας νέας χριστιανικῆς σκέψης –ἡ ὁποία θά τρεφόταν καί ἀπό τούς ζωηφόρους χυμούς τοῦ Ἀναγεννησιακοῦ πολιτισμοῦ– ὡς ἀντίβαρο τόσο στήν ἀπαθή ἐκκοσμίκευση ἀλλά καί στόν πρωτεϊκό μηχανιστικό ντετερμινισμό, ὁ ὁποῖος εὐδοκίμησε στό ἔδαφος τῆς χομπσιανῆς σκέψης.

[28] Δίνοντας μία σύνοψη τῶν θέσεών του ἐναντίον τοῦ Χομπς ὁ Μπράμχωλ γράφει: «Ἡ ὑποθετική ἀναγκαιότητα ἡ ὁποία ἐπιδέχεται τό ἐνάντιο ἐνδεχόμενο λανθασμένα ἐκλαμβάνεται ὡς ἀπόλυτη καί ἀληθής ἀναγκαιότητα. Ἡ ἐλευθερία ἀπό τόν ἐξαναγκασμό συγχέεται μέ τήν ἐλευθερία ἀπό τήν ἀναγκαιότητα καί ἡ ἁπλή αὐτόβουλη δράση σφετερίζεται τήν θέση τῆς ἀληθινῆς ἐλευθερίας.» (John Bramhall, Castigations upon Mr Hobbes His last Animadversions in The case concerning Liberty and Universal Necessity. London, Printed by E.T. for J. Crook. 1658, φύλλο Α2). Ἡ κριτική τοῦ Μπράμχωλ διεισδύει στά θεμέλια καί ἀνατρέπει τά ὀντολογικά του θεμέλια, ἀποκαθιστώντας ἐν τοῖς πράγμασιν τήν πρωτοκαθεδρία τῆς Θείας βούλησης:  ‘Ἡ ἐλευθερία εἶναι συμβατή μέ τίς βουλές τοῦ Θεοῦ ἄν καί δέν εἶναι συμβατή μέ τήν καθολική ἀναγκαιότητα. Ὁ λόγος εἶναι ἁπλός: διότι ἡ ἐλευθερία εἶναι παρεπόμενο τῶν βουλῶν τοῦ Θεοῦ, ὅπως ἄλλωστε καί ἡ ἀναγκαιότητα.’  (John Bramhall, Castigations upon Mr Hobbes, σσ. 319-320). Νομίζω ὅτι τά παραθέματα αὐτά δέν ἀφήνουν καμία ἀμφιβολία ὅτι ἡ μηχανιστική κοσμοεικόνα τοῦ Χομπς συνάντησε σθεναρή ἀντίσταση ἀπό χαρισματικές φωνές τοῦ Ἐκκλησιαστικοῦ Καταστημένου· ἡ πλέον ἠχηρή ἦταν ἐκείνη τοῦ Ἐπισκόπου του Ντέρρυ, Τζών Μπράμχωλ.

[29] Σημειώνει χαρακτηριστικά ὁ Μινουά σχετικά μέ τό εἶδος ἐκεῖνο τοῦ ἀθεϊσμοῦ τό ὁποῖο συνίσταται σέ μία, δῆθεν, καλόβολη ἀδιαφορία: ‘Ἐάν τυχόν ὁ μαχόμενος καί ἐπιθετικός ἀθεϊσμός δέν ἀφανίσθηκε ὁλοσχερῶς ἔχει ὡστόσο ὑποκατασταθεῖ ἀπό ἀπό ἕναν ἀτάραχο ἀθεϊσμό συνώνυμό της ἀδιαφορίας.» (Ζώρζ Μινουά, Ἱστορία τῆς Ἀθεΐας, Νάρκισσος, Ἀθήνα 2007, σελ. 768).

[30] Γιά παράδειγμα ‘ἐνῶ οἱ θρησκευόμενοι οὐμανιστές ὑποστηρίζουν ὅτι ὁ οὐμανισμός εἶναι μία μή-θεϊστική θρησκεία, οἱ ἐκκοσμικευμένοι οὐμανιστές ὁρίζουν τό κίνημά τους ὡς μία αὐστηρά κοσμική φιλοσοφία καί σύστημα ἀξιῶν καί ἀποστρέφονται τό ὁποιοδήποτε θρησκευτικό γλωσσικό ἰδίωμα’ (Richard Cimino καί Christopher Smith, Secular Humanism and Atheism beyond progressive Secularism, Sociology of Religion, Τόμ. 68, Τεῦχ. 4, 2007, σελ. 409). Ἐδῶ φυσικά οὐμανισμός νοεῖται ἕνα κίνημα μέ διάρκεια ζωῆς ἑνός αἰώνα. Εἶναι ἀδύνατον λοιπόν νά κάνουμε λόγο γιά κάποια αἰτιώδη σχέση ὑλιστικῆς εὐτυχίας καί ἀθεΐας.

Γρηγόριος ο Παλαμάς 846 (2014), σ. 99-108.

Advertisements