ΧΕΡΙΑ 2000Αν παρατηρήσει κάποιος με προσοχή τις ερμηνευτικές προσπάθειες των πατέρων της Εκκλησίας, θα ανακαλύψει πως, πέρα από το γενικό consensus, υπάρχουν μύριες όσες λεπτομέρειες[1], που διαφοροποιούν τις αφηγήσεις και αποκαλύπτουν πως η θεοπνευστία, ως προϋπόθεση της συγγραφής και της ερμηνείας των κειμένων, δεν αποτελεί μια μαγική λειτουργία πέρα και έξω από το υποκείμενο, αλλά κυρίως και κατεξοχήν, μια δυναμική και άκρως υποκειμενική-προσωπική διαδικασία πρόσληψης και οικείωσης των ενεργειών του Θεού, με σκοπό τη νοηματοδότηση του μυστηρίου της κτιστότητας και της σχέσης του με το δημιουργό Θεό. Με άλλα και απλούστερα λόγια η θεοπνευστία δεν είναι μια πράξη κατάργησης του υποκειμένου ανθρώπου, αλλά μια διαδικασία ανάδειξης της εσώτερης αλήθειάς του. Τουτέστιν μια πράξη επέκτασης, που ποιεί τον άνθρωπο χώρα του αχωρήτου, κοινωνό των μυστηρίων τού ακτίστου και εκφραστή του καλύτερου για τον εαυτό του, μα και το σύνολο του λαού σε συγκεκριμένο χρόνο και τόπο και κάτω πάντα από τις επικρατούσες συνθήκες. Μια τέτοια ερμηνεία, βέβαια, συνδέει με δυναμικό τρόπο τη θεοπνευστία με την ευαισθησία και την αγάπη[2], την πνευματική διάκριση με την ανάγκη του σώματος και των καιρών, ενώ τέλος απαιτεί την άμεση απομάκρυνση από την οποιαδήποτε τυπολατρία που «δένει» τη θεοπνευστία με το «αλάθητο» και τους «αλάθητους»[3].

Απαντώντας ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης στο ερώτημα «πώς το Πνεύμα το Άγιο καθοδηγεί, ποιους καθοδηγεί και σε τι συνίσταται αυτή η καθοδήγησις», σημειώνει τα εξής σημαντικά για το θέμα του αλάθητου: «Εκείνο που λένε μερικοί ότι, όταν μία Οικουμενική Σύνοδος αποφασίση κάτι, αυτό είναι αλάθητο, επειδή η Οικουμενική σύνοδος είναι θεόπνευστη κλπ., είναι σαν να μας υποχρεώνουν να δεχθούμε ως αλάθητη διδασκαλία ό,τι αποφασίζει και διακηρύσσει μία Οικουμενική Σύνοδος. Αυτό είναι και το πνεύμα περί του αλαθήτου του Πάπα. Βέβαια είναι σωστό ότι μία Οικουμενική Σύνοδος είναι αλάθητη, ότι διδάσκει αλαθήτως, ότι είναι ωφέλιμη για την πίστι μας κλπ. Ναι, αλλά πώς γίνεται και είναι αλάθητη; Γιατί είναι αλάθητη; Γιατί οι αποφάσεις της είναι αλάθητες; Η μοντέρνα Ορθόδοξη Θεολογία μιλάει πάρα πολύ για θεοπνευστία. Από όσα έχω διαβάσει, βλέπω να μιλάνε περί θεοπνευστίας, αλλά δεν έχω βρη περιγραφή της θεοπνευστίας εκείνης για την οποία μιλάνε…Ο  Χριστός, όταν είπε ότι θα μας δώση το Πνεύμα το Άγιο, το οποίο θα μας οδηγήση εις πάσαν την αλήθειαν, δεν μίλησε για Οικουμενικές Συνόδους. Δεν είπε δηλαδή ότι αυτό θα γίνεται στις Οικουμενικές Συνόδους της Εκκλησίας. Αυτό δηλαδή το καινόν περί του αλαθήτου των Οικουμενικών Συνόδων δεν περιλαμβάνεται στην Αγία Γραφή. Ο Χριστός είπε απλά ότι το Πνεύμα το Άγιο θα είναι Εκείνο που θα μας οδηγήση στην πλήρη αλήθεια. Προηγουμένως όμως, πριν δηλαδή από αυτό, είπε ότι εάν έχετε αγάπη μεταξύ σας, εγώ και ο Πατέρας μου θα έλθωμε και θα κατοικήσουμε μέσα σας, καθώς επίσης είπε ότι τώρα, με βλέπετε, αλλά αργότερα δεν θα με βλέπετε. Αλλά, εάν έχετε αγάπη, πάλι θα με βλέπετε. Και, το Πνεύμα θα έλθη να κατοικήση μέσα σας και θα σας οδηγήση εις πάσαν την αλήθειαν»[4].

Βέβαια τούτη η αναχώρηση από το «αλάθητο» των Οικουμενικών Συνόδων, αλήθεια που δεν αφήνει αδιάφορη την Ορθοδοξία σήμερα[5], θα πρέπει να συνδυαστεί και με την αναχώρηση από το «αλάθητο» των μεμονωμένων «καθαρών» ανθρώπων, των «φωτισμένων» και «θεούμενων», κατά Ρωμανίδη[6]. Ειδάλλως θα έχουμε μεταφέρει το πρόβλημα από τη μια όχθη του ποταμού στην άλλη, ευνοώντας για παράδειγμα οποιαδήποτε ασκητική-θεραπευτική εκκλησιολογία εις βάρος κάποιας ευχαριστιακής εκκλησιολογίας. Πράγμα που σαφώς δεν λύνει το πρόβλημα, το οποίο συνοψίζεται εν τέλει στην  κυριαρχία της απρόσωπης –μονοπρόσωπης ή πολυπρόσωπης δεν έχει σημασία- θεσμοποίησης και της εξουσιαστικότητας, που ως «τρίτη πραγματικότητα» ανάμεσα στο εκκλησιαστικό σώμα και την αλήθεια, παραμερίζουν την πνευματολογία και κάνουν την αγάπη αυτού του σώματος, τη σύναξη της αγίας ευαισθησίας, να ασφυκτιά[7].

Με τούτο, όπως νομίζω, είναι σαφές πως, δεν εισηγούμαι μια άρνηση της θεοπνευστίας γενικότερα, ούτε της θεοπνευστίας των Οικουμενικών Συνόδων ειδικότερα. Εκείνο που επιδιώκω είναι η κατανόηση του χαρακτήρα της θεοπνευστίας από τη μια και η ανάδειξη της σχέσης της με το «αλάθητο» από την άλλη. Γεγονός που συμποσώνεται στη βαθιά μου πεποίθηση   πως τα όρια της γλώσσας μας δεν είναι τα όρια  της αλήθειας μας[8]. Και τούτο διότι τα όρια της αλήθειας μας, όπως άλλωστε και τα όρια της σωτηρίας μας, είναι τα όρια της αγάπης του Θεού· εκείνης της αχώρετης χώρας που η συγκατάβασή της κάνει κάθε κτιστό αλάθητο να ανακαλύπτει την ελαχιστότητά του, μα και τη σχετικότητά του ενώπιον της αλάθητης αγάπης του Χριστού.

Και ομιλώ σαφώς για την αγάπη που επεκτείνεται εκτός του υποκειμένου. Για την κατ’ εικόνα της τριαδικής αγάπης, αγάπη του κάθε άλλου, του πλησίον σύμφωνα με το Ευαγγέλιο, που «πρέπει να τον αγαπούμε ίσαμε τον εαυτό μας». Και τούτο διότι το «αλάθητον» δεν σχετίζεται με όρους και δόγματα, αλλά με πρόσωπα ζώντα, που αλλάζουν συνεχώς και μας αλλάζουν· με την πορεία ολάκερου του λαού, που παλεύει το μυστήριο της εν σώματι συνάντησης[9].  Έτσι όρος και αιτία της αλλαγής μας καθίσταται ο άλλος, το πρόσωπο της αγάπης που αποτελεί και το σημείο της εμπνεύσεώς μας. «Όταν θα πεθάνω», παρατηρεί ο Πεντζίκης, «θα ζει ο άλλος που θα πεθάνει και θα ζει ο δικός του άλλος. Υπάρχω μέσα στον αγώνα της αδιάκοπης αυτής αλλαγής. Όσο κι αν είναι επώδυνη η αλλαγή, η μεταμόρφωση σε άλλον, όπου κανένα τεκμήριο δεν υφίσταται που ν’ αποδείχνει, ότι έχουμε μαζί με τον δεύτερο κάτι κοινό, όπου όλα διαψεύδουν κάθε έννοια ομοιότητας και ταυτότητας, η έννοια του άλλου όπου μεταμορφώνομαι είναι μια σταθερή βεβαιότητα συντριπτική της μοναξιάς, γεμάτη χαρά και ελπίδα. Ξέρω ότι δεν είμαι μονάχος. Νιώθω μια αμοιβαιότητα, που δεν είναι εντελώς άσχετη από την αμοιβαιότητα του αισθήματος της αγάπης, που λέει ο Μπερντιάγεφ ότι είναι απαραίτητη για την ολοκλήρωσή της. Αγαπώ δεν μπορεί παρά να μ’ αγαπούν. Γνωρίζοντας στο βάθος του εαυτού μου την βέβαια ύπαρξη του άλλου, βρίσκομαι σε σχέση μαζί του. Η σχέση αυτή είναι ένα τραγούδι, μια στάμνα γεμάτη νερό που πλένει το νεκρό σώμα του εγώ μου που από άντρας μεταμορφώνεται σε γυναίκα»[10].

Μια τέτοια αργή πορεία μεταμόρφωσης συνιστά δίχως άλλο και το μυστήριο της θεοπνευστίας, στο οποίο συναντιούνται ο αποκαλύπτων και αποκαλυπτόμενος Θεός με το δημιούργημά του, τον άνθρωπο, εντός της δραματικής πορείας της ιστορίας. Πράγμα που σημαίνει πως η θεοπνευστία δεν είναι μια μαγική στιγμή έκστασης, αλλά πορεία σχέσης και αναφοράς των πολλών άλλων, που ολοκληρώνεται με τη θαυματουργική μετατροπή-αλλαγή της έρημης χώρας σε χώρα του αχωρήτου, στην οποία βρίσκει την καλλίστη της καταφυγή η σαρκωμένη αγάπη. Έτσι, δεν μπορεί παρά να έχει δίκαιο ο Νίκος Ματσούκας, όταν παρατηρεί πως, «οι οικουμενικές σύνοδοι δεν παράγουν εκ του μηδενός κατά τις συνεδριάσεις τη δογματική διδασκαλία, αλλά την υπάρχουσα και βιούμενη στους κόλπους τής Εκκλησίας την αποσαφηνίζουν με σύμβολα, με όρους και αποφάσεις για να την προστατεύσουν από αιρετικές αποκλίσεις και διαβρώσεις»[11]. Και αλλού, «Το αλάθητο λοιπόν είναι αυτή η ίδια η ζωή, η πάντοτε παρούσα και αποφαινόμενη, του κοινού σώματος, του ενός, του αγίου, του καθολικού και του αποστολικού. Αν η ζωή αυτή δεν είναι παρούσα, δεν είναι δυνατόν να κάνει κανείς λόγο για αλάθητο, για αυθεντία και για συγκεκριμένο φορέα που διατυπώνει τη δογματική διδασκαλία. Όλα απορρέουν από τη μετοχή αυτού του ζωντανού σώματος στη δόξα της βασιλείας του Θεού. Η βασιλεία του Θεού είναι μείζον της Εκκλησίας, γιατί είναι η άκτιστη δόξα· μετέχεται και δεν μετέχει. Εδώ βρίσκεται και το πιο κρίσιμο σημείο της θεολογίας, η οποία επιχειρεί διεύρυνση του περιεχομένου και των φορέων του αλαθήτου. Είναι σαφής τούτη η διάκριση μεταξύ περιεχομένου και φορέων. Το περιεχόμενο είναι η ίδια η συγκεκριμένη ζωή των μελών του σώματος, κατά τη μέθεξή τους στην άκτιστη δόξα της θείας βασιλείας. Σ’ αυτή τη μέθεξη, η οποία εκφράζεται σε μια πέρα για πέρα απτή εμπειρία και γεύση ζωής, με τη δημιουργία πάμπολλων μνημείων, υπάρχει αυτό το περιεχόμενο του αλαθήτου και πουθενά αλλού. Από δω και πέρα ο εντοπισμός των φορέων είναι εύκολη υπόθεση· είναι όλος ο λαός, η θεολογία και τελικά η επισκοπική εξουσία με τις συνόδους. Η σπουδαιότητα και η προτεραιότητα όμως βρίσκεται καταρχήν και πάντοτε στο περιεχόμενο, και όχι στο φορέα»[12].

Βέβαια, τούτο δεν σημαίνει, όπως πολλοί πιστεύουν, πως οι αποφάσεις των Οικουμενικών Συνόδων είναι αποτέλεσμα μιας κλειστής εσωτερικής διαδικασίας της κοινότητας. Είναι σήμερα σαφές και αποδεδειγμένο επιστημονικά, ότι στη διαμόρφωση των τελικών όρων ρόλο έπαιξαν τόσο η διάθεση για ενότητα της αυτοκρατορίας, όσο και λόγοι ενότητας της Εκκλησίας. Πράγμα που δηλώνει σε τελική ανάλυση, τόσο τη σχετικότητα της ορολογίας -η Εκκλησία ξεπέρασε το σκόπελο μιας κάποιας «ακινησίας» που έθετε η πρώτη οικουμενική σύνοδος με τη θεολογία της «πληροφορίας», που αντιπαρατέθηκε ευθέως στη διαδικασία της «προσθήκης»[13]-, όσο και την ελευθερία της Εκκλησίας και της θεολογίας να ανακαλύπτει παντού και πάντα πίσω από τον μανδύα της γλώσσας το πρόσωπο του σαρκωμένου Λόγου, τον Χριστό. Γεγονός που εξέφρασε με τον καλύτερο τρόπο ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος όταν σε Λόγο του στα Θεοφάνεια ήτοι τα Γενέθλια του Σωτήρος, έγραφε,  ότι: «ουδέν περί των ονομάτων ζυγομαχήσομεν, έως αν προς την αυτήν έννοιαν αι συλλαβαί φέρουσι»[14]. Θέση που υποστήριξαν στο πέρασμα των αιώνων ουκ ολίγοι Πατέρες της Εκκλησίας, ανάμεσά τους, ο Μέγας Αθανάσιος, ο Κύριλλος Αλεξανδρείας, ο Ιωάννης Δαμασκηνός, ο Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Ιωάννης Χρυσόστομος, ο Γρηγόριος Παλαμάς και ο Φιλόθεος Κόκκινος, αλλά και ο Μέγας Βασίλειος, για τους οποίους αποτελούσε κοινή συνείδηση το γεγονός πως ένας που έχει ευσεβή διάνοια μπορεί να εκφράζει την αλήθεια των πραγμάτων ακόμη και με «άγραφες» λέξεις, ενώ στην αντίπερα όχθη, κάποιος, που έχει διεφθαρμένο νου, αδυνατεί να αποκαλύψει την αλήθεια ακόμη και όταν χρησιμοποιεί ορολογία των γραφών.

Συμποσώνει σχετικά ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, «Τούτοις συνωδά και ο μέγας Βασίλειος· “ου χρη προσέχειν λέξεσιν, αλλά τη του σκοπού δυνάμει· καν γαρ αγράφους τις λέγη λέξεις, ουδέν διαφέρει, έως αν ευσεβή την διάνοιαν έχη· οι δε αιρετικοί καν ταις από των γραφών χρήσωνται, ουδέν ήττον ύποπτοι και τον νουν διεφθαρμένοι”. Τούτων κατ’ ουδέν απάδον και ο της θεολογίας επώνυμος διδάσκει Γρηγόριος· “ουδέ γαρ εν ρήμασιν ημίν, αλλ’ εν πράγμασι”, φησίν, “η ευσέβεια· ουδέ περί των ονομάτων ζυγομαχήσομεν ουδέ περί ταύτα ζυγομαχούντες ασχημονήσομεν, ώσπερ εν ονόμασι κειμένης ημίν της ευσεβείας, αλλ’ ουκ εν πράγμασιν. Οι δε σφόδρα πολεμούντες του γράμματος, ίστωσαν εκεί φοβούμενοι φόβον, ου μη έστι φόβος, και σαφώς γινωσκέτωσαν, ως ένδυμα της ασεβείας αυτοίς εστιν η δειλία του γράμματος”. Τούτοις συμφθέγγεται και ο θεσπέσιος Κύριλλος, “αμαθίας έμπλεων είναι λέγων, το ταις των ονομάτων ποιότησι πάντη τε και πάντως απονέμειν το κράτος”. Διό Μάξιμος ο θείος αποφαίνεται λέγων “λέξεως κίνδυνον μηδένα είναι, εάν μη περί την έννοιαν η αμαρτία γένηται”. Δαμασκηνός δε ο θεορρήμων κοινήν είναι πάντων των θεολήπτων μαρτυρεί την γνώμην, “είωθε”, γράφων, “εξ αρχής ου μόνον η θεία γραφή, αλλά και οι της ευσεβείας διδάσκαλοι περί τας λέξεις αδιαφορείν, ειδότες ότι ουδέν αδικούσιν αι λέξεις, όταν άλλως έχη τα πράγματα. Διό ημείς ποιότητα λέξεως ου πάντως εξετάζομεν· ου γαρ άξιον εν θείοις δόγμασιν ερεσχελείν και σκοπόν έχειν το κακώς νικήσαι”. Ιωάννης δε ο χρυσούς την γλώτταν και θεοειδής την διάνοιαν, “ου δει”, φησί, “τα ρήματα γυμνά εξετάζειν, επεί πολλά έψεται τα ατοπήματα, ουδέ την λέξιν καθ’ εαυτήν βασανίζειν, αλλά τη διανοία προσέχειν του γράφοντος· αν γαρ μη την γνώμην  του γράφοντος εξετάζωμεν, πολλάς υποστησόμεθα τας απεχθείας και πάντα ανατραπήσεται”»[15].

Θέλω να ελπίζω ότι με όλα όσα έχω σημειώσει για το θέμα γίνεται ξεκάθαρο, πως τούτη η παρέμβαση μου δεν είχε ως στόχο τη θεοπνευστία, ούτε τη συνοδικότητα, ούτε βεβαίως το αλάθητο, αλλά τη συνεχώς διογκούμενη προσπάθεια να χρησιμοποιηθούν όλα αυτά, προκειμένου να μείνει το καράβι της Εκκλησίας αγκυροβολημένο στο λιμάνι του παρελθόντος. Πρακτική που βολεύει τόσο τους άτολμους απέναντι στην πρόκληση της ζωής όσο και τους πονηρούς, που η εξουσιαστικότητα και η δύναμη αποτελεί τη μόνη τους αλήθεια και αναφορά.  Μια στάση και μια κατάσταση που αδυνατεί να κατανοήσει ή και δεν θέλει να κατανοήσει πως, «Όταν τα κείμενα μεταβάλλονται σε είδωλα, σε ιερά ταμπού και “πηγές” αλάθητων υπερφυσικών πληροφοριών, όταν, για να προσλάβουν απόλυτο κύρος, χαρακτηρίζονται “θεόπνευστα”, δηλαδή υπαγορευμένα με τρόπο θαυματουργικό στους συγγραφείς τους κατά λέξη και ως τα σημεία της στίξης, τότε το εκκλησιαστικό γεγονός έχει σαφέστατα καταλυθεί. Στη θέση του θριαμβεύει η φυσική θρησκεία, η αναστροφή των όρων του χριστιανικού ευαγγελίου»[16].


[1] Βλ. σχετικά, Bishop Hilarion (Alfeev), The Patristic Heritage and Modernity, The Ecumenical Review 54,1 (2002), σ. 91–111. Πρβλ. Α. Βλέτσης, «Για την οικονομία του χρόνου, αφού “ο Λόγος σαρξ εγένετο” και “εν αυτώ ζωή ην”», Σύναξη 97(2006), σ. 90.

[2] «Ή μήπως έχης καρδίαν σιδηράν; Αλλ’ εν τω παραδείσω σίδηρος δεν “χρειάζεται”.  Εκεί είναι αναγκαία η ταπείνωσις και η κατά Χριστόν αγάπη, ήτις σπλαγχνίζεται τους πάντας», Αρχιμ. Σωφρονίου (Σαχάρωφ), Ο άγιος Σιλουανός ο αθωνίτης, εκδ. Ι.Μονής Τιμίου Προδρόμου, Έσσεξ Αγγλίας 1995, σ. 357.

[3] Εδώ να σημειώσω ότι άκρως  ενδιαφέρουσα υπήρξε η προσπάθεια της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας για μια πιο ανοιχτή ερμηνευτική του δόγματος. Πράγμα που ολοκληρώθηκε βέβαια με την άτυχη μεταφορά του αλάθητου από τη Σύνοδο στο πρόσωπο του Πάπα. Έχω την αίσθηση ότι τούτη η διάσταση, το θέμα δηλαδή της προϊστορίας του αλάθητου, θέλει μεγαλύτερη έρευνα -πράγμα που δεν μπορεί να γίνει στα όρια τούτης της μελέτης- και μαζί την πεποίθηση ότι οι επιστήμονες που θα αναλάβουν ένα τέτοιο εγχείρημα θα βρεθούν  ενώπιον  εκπλήξεων που θα τροφοδοτήσουν εκ νέου τη σχετική με το θέμα έρευνα.

[4] Πρωτ. Ι.Σ. Ρωμανίδου, Πατερική θεολογία, πρόλογος πρωτ. Γεωργίου Δ. Μεταλληνού, επιμέλεια-σχόλια Μοναχού Δαμασκηνού Αγιορείτου, εκδ. Παρακαταθήκη, Θεσσαλονίκη 2004, σ. 118-120.

[5] Βλ. ενδεικτικά τις μελέτες του μακαριστού Μητροπολίτη Χαλκηδόνος, πρώην Μύρων, Χρυσόστομου Κωνσταντινίδη,   Ορθόδοξοι Κατόψεις, τόμος Α΄ Θεολογία,  εκδ. Τέρτιος, Κατερίνη 1991.

[6] Για το θέμα της προτεραιότητας των αγίων έναντι του σώματος στη θεολογική σκέψη του πατέρα Ιωάννη Ρωμανίδη, ενδεικτικά, πέρα από τα παραπάνω, είναι και τα εξής: «Η σύνοδος δεν φτιάχνει Πατέρες, αλλά αποτελείται από Πατέρες. Σύνοδος που δεν αποτελείται από θεοπνεύστους δεν ημπορεί να γίνει θεόπνευστος», Πρωτ. Ι. Ρωμανίδου, Ρωμαίοι ή Ρωμηοί Πατέρες της Εκκλησίας, τόμος Α΄, εκδ. Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1991, σ. 6.  Πρβλ.  π. Β. Θερμού, Ανθρωπολογία της θεώσεως: Το αγιαζόμενο υποκείμενο επέκεινα του ρωμανίδειου «παραδείγματος», Αναταράξεις στη μεταπολεμική θεολογία. Η «θεολογία του ’60» (Θεολογικό Συνέδριο που διοργάνωσαν από κοινού η Ι.Μ. Δημητριάδος [Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών] με το περιοδικό Σύναξη), εποπτεία-συντονισμός ύλης: Παντελής Καλαϊτζίδης, Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, Θεόφιλος Αμπατζίδης, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2009, σ. 65-77. Με την έξαρση της αγιότητας ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης φτάνει από άλλο δρόμο στην υπερέξαρση του πάπα που επιχείρησε η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Πρακτικές που από κοινού εισάγουν την αμαρτία της εξουσιαστικότητας, που οδηγεί με μαθηματική ακρίβεια στην απολυτοποίηση της ατομικότητας και στην περιθωριοποίηση, γιατί όχι και μηδενισμό, του σώματος. Βλ. σχετικά, Ν.Α. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική θεολογία Β, σ. 436, υποσημείωση 66: «Έτσι όμως ολοένα και περισσότερο αποστεώνεται (εν. το ιεραρχικό σώμα) σε μονολιθικές μορφές λίγων φορέων ή ακόμα και σ’ ένα μοναδικό φορέα, οπότε κατά βάση αχρηστεύεται η ιεραρχία και όλη η διαρθρωτική δομή του σώματος». Και λέγω σώματος και όχι της Οικουμενικής Συνόδου, διότι, όπως σωστά σημειώνει ο Νίκος Ματσούκας, «Είναι αυτονόητο το κύρος μιας οικουμενικής συνόδου, αλλά μια οικουμενική σύνοδος πρέπει να νοηθεί και αυτή στα πλαίσια της όλης ζωής του σώματος από το ένα μέρος, και πέρα από το όργανο αυτό διαθέτουν κύρος και οι υπόλοιπες εκφάνσεις της χαρισματικής ζωής, η θεολογία, η θεραπευτική ενέργεια των μυστηρίων της Εκκλησίας, οι κατά τόπους συνάξεις, το περιεχόμενο της πίστης του λαού, η ζωή των αγίων και άλλες, από το άλλο. Επί τρεις αιώνες και, άλλωστε η Εκκλησία ζούσε με το μεγαλείο της δόξας και των μαρτύρων της, μέσα βεβαίως σε πανσπερμία κακοήθειας, δίχως οικουμενική σύνοδο. Σε κρίσιμες καταστάσεις η ίδια η Εκκλησία κρίνει για τη σύγκληση των οικουμενικών συνόδων, εφόσον το επιτρέπουν και οι εξωτερικές συνθήκες. Έχει με άλλα λόγια την πνευματική αυτάρκεια να ζει επί αιώνες η Εκκλησία δίχως οικουμενική σύνοδο, και συγχρόνως μπορεί να προετοιμάζει μια τέτοια σύνοδο». Και λίγο παρακάτω, στη σελίδα 445: «Επομένως είναι αντορθόδοξο να ισχυριστεί κανείς ότι η οικουμενική σύνοδος διαμορφώνει την εκκλησιαστική συνείδηση ή το φρόνημα της Εκκλησίας, σαν τα μέλη της να ζουν σε κόσμο άγνωστο. Απλώς αποσαφηνίζει μια διδασκαλία, την ερμηνεύει, και προφυλάγει μερικά μέλη από την πλάνη». Μια άκρως ιεραρχική-εξουσιαστική θεώρηση του θέματος, βλ. στο Σ. Σ. Χαρκιανάκι, νυν αρχιεπισκ. Αυστραλίας, Περί το αλάθητον της Εκκλησίας εν τη ορθοδόξω θεολογία (Εναίσιμος επί Διδακτορία Διατριβή), Αθήναι 1965, σ. 71.

[7] Είναι σαφές εδώ πως δεν αναφέρομαι στις οποιεσδήποτε στείρες αγαπολογίες, κατά το σχήμα της κατά το «αγαπάσθαι και αγαπάν» επινοηθείσας σχέσης των  οποιωνδήποτε «εναντίων», αλλά στη μυστηριακή αγάπη του σώματος, που πραγματώνεται «κατά δύναμιν μυστηρίου βαθέος, ο και νοήσαι μεν εκείνο χαλεπόν, φράσαι δε ου ράδιον», Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Ερμηνεία εις το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον 14,20, PG 74, 272D-273A. Πρβλ. Χ.Α. Σταμούλη, Φύση και αγάπη. Η εφαρμογή του Τριαδικού σχήματος στο διάλογο των Χριστιανικών Εκκλησιών της Οικουμένης, Φύση και Αγάπη και άλλα μελετήματα, σ. 48εξ. Για το θέμα της τρίτης πραγματικότητας, βλ. Ν.Α. Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία Β, σ. 432εξ. Για το θέμα της  σχέσης του Αγίου Πνεύματος με  τους εγκόσμιους θεσμούς, βλ. Αρχιμ. Σωφρονίου (Σαχάρωφ), Οψόμεθα τον Θεόν καθώς εστί, έκδ. Ι. Μονής Τιμίου Προδρόμου, Έσσεξ Αγγλίας 1993, σ. 149-150.

[8] Για μια αναλυτικότερη συζήτηση του θέματος, βλ. I. Dilman, Language and Reality. Modern Perspectives on Wittgenstein, εκδ. Peeters, Leuven 1998.

[9] Για τον λαό ως Εκκλησία, και είναι σαφές πως στον λαό ανήκει και το ιερατείο, ενδιαφέρον έχει η απάντηση των Ορθόδοξων  Πατριαρχών στην παπική Εγκύκλιο του Πάπα Πίου Θ΄, το 1848, Ι. Καρμίρη, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου καθολικής Εκκλησίας Β΄, Αθήναι 1960, σ. 920: «Έπειτα παρ’ ημίν ούτε πατριάρχαι ούτε Σύνοδοι εδυνήθησάν ποτε εισαγαγείν νέα, διότι ο υπερασπιστής της θρησκείας εστίν το σώμα της Εκκλησίας, ήτοι αυτός ο λαός». Για τις επιδράσεις αυτού του κειμένου, βλ. Ν.Α. Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία Β, σ. 446-447, παραπομπή 74. Άκρως ενδιαφέρουσα για το θέμα μας είναι και η άποψη του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου για τις Συνόδους, η οποία βέβαια πρέπει να ερμηνευθεί σε σχέση με τον χρόνο που διατυπώθηκε αλλά και τα ιστορικά  γεγονότα που τη γέννησαν, όπως άλλωστε και κάθε κείμενο του πολιτισμού: «Έχω μεν ούτως, ει δει ταληθές γράφειν, ώστε πάντα σύλλογον φεύγειν επισκόπων, ότι μηδεμιάς συνόδου τέλος είδον χρηστόν, μηδέ λύσιν κακών μάλλον εσχηκυίας ή προσθήκην. Αεί γαρ φιλονικίαι  και φιλαρχίαι (αλλ’ όπως μη με φορτικόν υπολάβης ούτω γράφοντα), και λόγου κρείττονες· και θάττον αν τις εγκληθείη κακίαν ετέροις δικάζων ή την εκείνων λύσειε», Επιστολή 130, PG 37, 225A.

[10] Ν.Γ. Πεντζίκης, Παλαιότερα ποιήματα και νεώτερα πεζά, εκδ. ΑΣΕ, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 25.

[11] Ν.Α. Ματσούκα, Οικουμενική θεολογία. Έκθεση της χριστιανικής πίστης. Προϋποθέσεις ενός οικουμενικού διαλόγου, εκδ. π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2005, σ. 424. Στην ίδια κατεύθυνση ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ τονίζει πως, «Η αλήθεια δεν ανακαλύφθηκε από τις συνόδους, γιατί ποτέ δεν είχε χαθεί», G. Florovsky, Les corps du Christ vivant, La sainte Eglise Universelle. Confrontation œcuménique (Cahies théologiques de l’ actualité protestante, Hors-Série 4), Neuchatel – Paris 1948, σ. 51.

[12] Ν.Α. Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία Β, σ. 438-439.

[13] Κλασικότερο όλων το παράδειγμα του όρου Θεοτόκος, που παρότι «αντιβιβλικός» και «αντισυνοδικός», κατέστη  όριο και όρος της Γ΄ Οικουμενικής Συνόδου. Γράφει σχετικά ο Κύριλλος Αλεξανδρείας, Επιστολή 39, PG 77, 176CD: «Περί δε της Θεοτόκου Παρθένου όπως και φρονούμεν, και λέγομεν, του τε τρόπου της ενανθρωπήσεως, του μονογενούς Υιού του Θεού, αναγκαίως, ουκ εν προσθήκης μέρει, αλλ’ εν πληροφορίας είδει, ως άνωθεν εκ τε των θείων Γραφών εκ τε της παραδόσεως των αγίων Πατέρων παρειληφότες εσχήκαμεν». Πρβλ. Χ.Α. Σταμούλη, Θεοτόκος και ορθόδοξο δόγμα, σ. 160· Α. Μέσκος, Η υπόθεση των λογικών κβάντων. Ερμηνεύοντας την Κβαντική φυσική με τη βοήθεια της ελληνικής φιλοσοφικής και θεολογικής παράδοσης, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2007, σ. 231-239. Για τη καινοδιαθηκική χρήση του  όρου βλ. Κολ. 2,2· Α΄Θεσ. 1,5· Εβρ. 6,11-10,22.

[14] Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 39, 11, PG 36, 345C.

[15] Γρηγορίου Παλαμά, Τω πάντα καλώ καγαθώ και σοφώ νομοφύλακι Συμεών, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, τόμος Β΄, επιμέλεια-εισαγωγή Παναγιώτης Χρήστου, κείμενο Νίκος Ματσούκας, εκδ. Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 1994, σ. 395-396.

[16] Χ. Γιανναρά, Το αίνιγμα του κακού, σ. 186.

Από τη μελέτη μου, Έρως και θάνατος. Δοκιμή για έναν πολιτισμό της σάρκωσης, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2009.

Advertisements