Στο πρώτο Συνέδριο των Ορθόδοξων Θεολογικών Σχολών το 1936, στην Αθήνα, ο π. Γεώργιος Φλορόβσκυ είχε προτείνει μια δημιουργική επιστροφή στους Πατέρες της Εκκλησίας. Ένα άλλο διάβασμα τους, μια προσοχή, μια ματιά στο πνεύμα τους και οπωσδήποτε όχι μόνο στο γράμμα. Μια ανάκτηση του πατερικού τρόπου του σκέπτεσθαι, έτσι ώστε να μπορέσει να ξαναβρεί  κανείς την χαμένη «ικανότητα να φλέγεται, μόλις έρχεται εις επαφήν με το πυρ της εμπνεύσεώς του· όχι να γίνη ειδικός εις τον καταρτισμόν αρχαιολογικών συλλογών απεξηραμμένων βοτάνων»[1].

Την άποψη αυτή του κορυφαίου θεολόγου της Ορθοδοξίας του εικοστού αιώνα, που έβλεπε προφητικά την αλλοίωση που πλησίαζε, την αλλοίωση που ήδη είχε εισβάλει ως διηθητικός ιός  από τις πόρτες και τα παράθυρα του σχολαστικισμού σε Ανατολή και Δύση, ενστερνίστηκαν με ενθουσιασμό στην πορεία ουκ ολίγοι Ορθόδοξοι θεολόγοι σε όλα τα σημεία του κόσμου. Μάλιστα σταδιακά η πρόταση Φλορόβσκυ για επιστροφή στο πνεύμα των Πατέρων της Εκκλησίας έλαβε διαστάσεις καθολικότητας εντός των ορίων της Ορθόδοξης θεολογίας. Σε όλα τα μήκη και πλάτη της Ορθοδοξίας η επιστροφή στους Πατέρες της Εκκλησίας, για την οποία ουκ ολίγο συνέβαλαν και οι δυτικοί θεολόγοι, η κίνηση της Οξφόρδης για παράδειγμα, αλλά και πολλοί άλλοι, καθώς και η ανακάλυψη του πνεύματός τους που έμοιαζε να χάνεται πίσω από την ακρίβεια του γράμματος, ήταν το νέο ζητούμενο, η ελπίδα για μια νέα αρχή. Δυστυχώς όμως αυτή η καθολικότητα φαίνεται πως δεν έφτασε στο μεδούλι της θεολογίας αλλά εξάντλησε τη δύναμή της στα γλωσσικά όρια και έλαβε τον χαρακτήρα μιας επιφανειακής μανιέρας που αδυνατούσε από μόνη της να ολοκληρωθεί και ταυτόχρονα να ολοκληρώσει τη σύγχρονη θεολογική αγωνία.

Χρόνια αργότερα ο π. Αλέξανδρος Σμέμαν, συνοδοιπόρος του π. Γεωργίου Φλορόβσκυ, διαβλέποντας το καινούργιο εγκλωβισμό της πατερικής θεολογίας  στους νέους τύπους που αντικατέστησαν τους παλαιούς, θέλησε να προωθήσει ακόμη περισσότερο τη σκέψη του π. Γεωργίου Φλορόβσκυ. Πρότεινε, λοιπόν, ένα άνοιγμα στο επέκεινα, μια θεολογική επέκταση η οποία, χωρίς να αγνοεί τους Πατέρες, τη Φιλοκαλία και το τυπικό, τα οποία απολυτοποιημένα και αποκομμένα από τη ζωή της Εκκλησίας αποκαλύπτουν την έλλειψη σοβαρότητας και ταλέντου των μελών του εκκλησιαστικού σώματος, θα αποκάλυπτε  ότι η θεολογία  μπορεί και οφείλει να αποτελεί  τη συνείδηση και την εξαγνιστική αυτοκριτική της Εκκλησίας, να αποτελεί, δηλαδή, «την διαρκή υπόμνηση των πραγματικών σκοπών της υπάρξεώς της»[2].

Σήμερα εβδομήντα  χρόνια μετά την πρόταση Φλορόβσκυ, και καμιά σαρανταριά χρόνια μετά την παρέμβαση του π. Αλεξάνδρου, φαίνεται σε κάποιες περιπτώσεις, ευτυχώς όχι σε όλες, πως καμιά από τις δυο φωνές δεν ακούστηκε στ’ αλήθεια. Έτσι οι προτάσεις τους, με τις αναγκαίες επεμβάσεις που επιβάλλει η απόσταση του χρόνου και όλα όσα μια τέτοια απόσταση συνεπάγεται, μένουν επίκαιρες και ουσιαστικές.

Βέβαια, μια τέτοια διαπίστωση, δεν έχει ως σκοπό της το μηδενισμό των αγώνων και της αγωνίας τόσο σημαντικών θεολόγων που έχουν προηγηθεί και έχουν καλλύνει με την παρουσία τους τη σύγχρονη θεολογική και εκκλησιαστική μας πραγματικότητα. Στο χώρο της Ορθοδοξίας όλα αυτά τα χρόνια συντελέσθηκαν πράγματα και θάματα. Εάν κανείς παρακολουθήσει με προσοχή τα βήματά της θα ανακαλύψει την τεράστια απόσταση που έχει διανύσει όλο αυτό το διάστημα. Εντούτοις, αυτός που  πιστεύει ότι η αλήθεια των πραγμάτων δεν συνίσταται σε μια απλή επιστροφή και επανάπαυση στις δάφνες του παρελθόντος, γεγονός άλλωστε που κρύβει ατολμία και δαιμονική αυτάρκεια και αυταρέσκεια,  οφείλει να βάλλει τον δάκτυλον επί τον τύπον των ήλων και να προσπαθήσει να ανακαλύψει το μυστικό σφάλμα που οδηγεί σήμερα τη θεολογία μας σε ένα ιδιόμορφο αφθαρτοδοκητισμό και συνεπώς σε μια τραγική στατικότητα και αυτοερωτικότητα. Δίχως άλλο η σύγχρονη θεολογία αρνούμενη τις βεβαιότητες και τα αυτονόητα του παρελθόντος οφείλει να ακολουθήσει το δρόμο μιας   διαρκούς σχοινοβασίας, στο κέντρο της οποίας θα υπάρχει ο έλεγχος της ευθύνης που συνοδεύει την πίστη και ανθρώπους ελεύθερους πλασμένους κατ’εικόνα Θεού[3]. Άλλωστε αυτό προτείνει και ο τιμώμενος από το Συνέδριο μας άγιος, ο Ιωάννης Χρυσόστομος, ο οποίος θεωρεί ότι: «το…απλώς πάντα επαινείν και τα καλώς έχοντα και τα μη καλώς, ουκ έστι φιλούντος, αλλ’ απατεώνος και είρωνος»[4].

Για να έχει όμως εφαρμογή και συνεπώς αποτέλεσμα μια τέτοια παρατήρηση, σαν αυτή που ο αρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως κάνει, πρέπει να συνδέεται πάντοτε με το συγκεκριμένο. Στην προκειμένη περίπτωση το συγκεκριμένο που μπορεί να οδηγήσει στην επαλήθευση των μεθοδολογικών αρχών και των απαρχών της θεολογίας για τα οποία ήδη μίλησα και θα συνεχίσω να μιλάω και στη συνέχεια δεν μπορεί στην περίπτωσή μας να είναι άλλο από το πρόσωπο και το έργο του ιερού Χρυσοστόμου.

Ποια είναι λοιπόν η εικόνα του αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου που κυριαρχεί σήμερα; Ποια η επικρατούσα αποτίμηση και συνάμα περιγραφή της ζωής και του έργου του; Δεν χωρά αμφιβολία ότι ο άγιος από την Αντιόχεια παρουσιάζεται κατά κανόνα ως ο θεολόγος της ηθικής συνέπειας, ο υμνητής της υψηλής καθαρότητας, ο ομιλητής που δεν φοβήθηκε να τα βάλλει με την εξουσία και τους εξουσιαστές, ο σημαιοφόρος της σκληρής σύγκρουσης κράτους και Εκκλησίας, ο αυστηρός ελεγκτής της καθημερινής ζωής κληρικών και λαϊκών, ο σκληρός πολέμιος του ελληνισμού και των ειδώλων, της τέχνης και των καλλιτεχνών.  Μάλιστα δεν είναι λίγοι εκείνοι που τονίζουν ότι ο Χρυσόστομος δεν ήταν ένας κατεξοχήν θεολόγος, με τη στενή σημασία του όρου, αλλά περισσότερο ένας λαμπρός ομιλητής, ένας κήρυκας, ένας ηθικολόγος. Δηλώνω ευθύς εξαρχής ότι δεν θα αμφισβητήσω καμία από τις παραπάνω παρατηρήσεις, εκ των οποίων με άλλες συμφωνώ περισσότερο, με άλλες λιγότερο, ενώ κάποιες με βρίσκουν εντελώς ξένο. Θα δηλώσω όμως με έμφαση και θα προσπαθήσω να αποδείξω στη συνέχεια πως είναι  αναγκαία όσο ποτέ άλλοτε, αλλά και δυνατή έως και επιβεβλημένη μια άλλη ανάγνωση της πατερικής θεολογίας, η οποία δεν θα διεκδικήσει αποκλειστικότητα, αλλά τη δυνατότητά της να τεθεί παράλληλα με τις άλλες αναγνώσεις, να γίνει γνωστή και να κριθεί.

Οφείλουμε με παρρησία να ομολογήσουμε ότι οι καιροί αλλάζουν, μαζί τους και ο κόσμος. Η σύγχρονη θεολογία οφείλει να αφουγκραστεί την αναπνοή του νέου κόσμου, οφείλει να διαλέξει τον ακριβό καρπό του πατερικού πνεύματος και να προτείνει μια κάποια λύση στα σύγχρονα αδιέξοδα. Η παρουσία της δεν μπορεί να γίνεται ερήμην του χρόνου και του τόπου, δηλαδή του πλαισίου εντός του οποίου αποκαλύπτεται. Σε κάθε άλλη περίπτωση χάνει την ιστορική της σάρκα και μετατρέπεται σε ιδεολογία.

Έτσι, λοιπόν, εάν η ιστορία της θεολογίας έχει τονίσει την τραχύτητα του ύφους και την αυστηρότητα του χαρακτήρα και της θεολογίας του ιερού Χρυσοστόμου, η σύγχρονη έρευνα οφείλει να αναδείξει και τις άλλες πλευρές της θεολογίας και της σύνολης παρουσίας του αγίου και να νοηματοδοτήσει με αυτές τη ζωή, αλλά και το σύγχρονο τρόπο του θεολογείν.

Σε αυτήν την κατεύθυνση κινείται και εισήγησή μου αυτή, ο τίτλος της οποίας αποτελεί δάνειο από τον π. Γεώργιο Φλορόβσκυ[5]. Σύμφωνα, λοιπόν, με το μεγάλο Ρώσο θεολόγο της διασποράς, ο Ιωάννης Χρυσόστομος είναι ο προφήτης της οικουμενικής αγάπης. Με άλλα λόγια θα έλεγα πως ο άγιος από την Αντιόχεια είναι ο μετά Χριστόν προφήτης του ίδιου του Χριστού, του σαρκωμένου Λόγου, που ταυτίζεται με την οικουμενική αγάπη. Η οικουμενική αγάπη για τον Χρυσόστομο είναι ένα πρόσωπο, δεν είναι μια ανεξάρτητη ηθική διδασκαλία. Ένα πρόσωπο που αποκαλύπτει έναν τρόπο υπάρξεως. Ο Θεός για να σώσει τον κόσμο, για να σώσει τον άνθρωπο δεν του χάρισε ένα σύστημα αξιών, δεν του χάρισε κανόνες και νόμους, δεν του χάρισε σύστημα ηθικής, ούτε και  αρετολογίας, αλλά του χαρίστηκε ο ίδιος. Τούτο είναι το «υπέρ της οικουμένης πάσης» μυστήριο της κενώσεως, που σφραγίστηκε με το αίμα του Χριστού που έγινε «κοινός καθαρμός…απάσης της οικουμένης»[6]. Έτσι, εκείνο που προέχει είναι η φιλανθρωπία του Θεού, που θέλει να σωθούν οι πάντες[7]·   όλα τα άλλα ακολουθούν.

Συνεπώς η θεολογία του Χρυσοστόμου είναι πρωτίστως μια θεολογία φιλάνθρωπη, στο σχήμα που προτείνει ο πρώτος θεολόγος και θεολόγος της ίδιας του της θεότητας ο Χριστός. Μια θεολογία της συγκατάβασης, που δεν εξαντλείται στον οποιοδήποτε εαυτό, αλλά ανοίγει για να ξενοδοχήσει και τον άλλο, τον πλησίον, μια θεολογία της οικουμενικής αγάπης που χωρά τους πάντες και τα πάντα[8]. Άλλωστε κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας «το θεολογείν» σχετίζεται άμεσα και λειτουργικά με την αγάπη, που αποτελεί και το κριτήριο της αυθεντικότητάς του. Ο Θεολόγος δεν θεολογεί στο ύψος της γνώσης του αλλά κυρίως και κατεξοχήν στο ύψος της αγάπης του[9].

Σε αντίθεση με αυτή τη θεολογία της σαρκώσεως η σύγχρονη θεολογία κοιτά σε πολλές περιπτώσεις αφ’ υψηλού τον άνθρωπο και τον κόσμο και τείνει να γίνει θεολογία μιας κάποιας ελίτ ειδικών και ταυτόχρονα απομονωμένων και αποστειρωμένων σε γυάλα ανθρώπων. Από τη μια η επιστημονική εσωστρέφεια και αυτάρκεια και από την άλλη η λεγόμενη εκκλησιαστική, δηλαδή εμπειρική εσωτερικότητα και «αναισθησία», συνιστούν εν τέλει τις σκληρές ιδεολογίες, τις δυο όψεις του ίδιου νομίσματος, όπου η μια προϋποθέτει την άλλη.

Έτσι, λοιπόν, και μια υπό προϋποθέσεις ερμηνεία της θεολογίας του Ιωάννη Χρυσοστόμου δημιουργεί εικόνες που δεν ανταποκρίνονται στην αλήθεια των πραγμάτων. Εικόνες που όχι μόνον αλλοιώνουν τη διδασκαλία του, αλλά δίνουν τη δυνατότητα να στηριχθεί σε αυτή την αλλοίωση και μια ακραία σε προθέσεις και έκφραση σύγχρονη αφιλάνθρωπη θεολογία. Με άλλα και απλούστερα λόγια, θα έλεγα πως κάποιοι επιλέγουν να κόψουν και να ράψουν την πατερική θεολογία στο μέγεθος των δικών τους στοχοθεσιών. Παρερμηνείες, στρεβλώσεις, αλλά και αποσιωπήσεις, κυρίως οι τελευταίες, βρίσκονται καθ’ οδόν στην πορεία για τη γέννηση της ιδεολογίας. Μια τέτοια θεολογία όμως είναι ένοχη, όπως παρατηρεί ο π. Δημήτριος Στανιλοάε, «για μια τριπλή έλλειψη πιστότητας: απέναντι στον απέραντο χαρακτήρα της Αποκάλυψης, απέναντι στον σύγχρονο κόσμο και απέναντι στο μέλλον»[10].

Ας δούμε όμως κάποια παραδείγματα από το βιασμένο δια των παρερμηνειών, στρεβλώσεων και αποσιωπήσεων σώμα  της θεολογίας του αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως, που θα μας οδηγήσουν στην εξαγωγή πολύτιμων συμπερασμάτων, αλλά και στη δημιουργία μιας άλλης εικόνας τόσο για το πρόσωπο και τη θεολογία του προφήτη της οικουμενικής αγάπης, όσο και για το άθλημα της θεολογίας.

1) Περιορισμός των σκοπών του γάμου στην τεκνογονία και τη σωφροσύνη [11]. Δεν είναι λίγοι αυτοί που χρησιμοποίησαν τη θεολογία του αγίου προκειμένου να αποδείξουν ότι ο μοναδικοί  σκοποί του γάμου είναι η τεκνογονία και η σωφροσύνη. Αν ανατρέξει όμως κανείς στα κείμενα του αγίου θα ανακαλύψει θέσεις και απόψεις οι οποίες όχι μόνον δεν επιβεβαιώνουν μια τέτοια ερμηνεία αλλά αποκαλύπτουν μια άλλη διάσταση του όλου θέματος, αποσιωπημένη και παραμελημένη. Γράφει σχετικά ο Χρυσόστομος: «Εδόθη μεν ουν και παιδοποιίας ένεκεν ο γάμος· πολλώ δε πλέον υπέρ του σβέσαι την της φύσεως πύρωσιν. Και μάρτυς ο Παύλος λέγων δια δε τας πορνείας έκαστος την εαυτού γυναίκα εχέτω, ου διά τας παιδοποιίας. Και πάλιν επί το αυτό συνέρχεσθαι κελεύει, ουχί ίνα πατέρες γένωνται παίδων πολλών, αλλά τι; Ίνα μη πειράζη ημάς ο Σατανάς φησί. Και προελθών δε ουκ είπεν· ει δε επιθυμούσιν παίδων· αλλά τι; Ει δε ουκ εγκρατεύονται γαμησάτωσαν»[12]. Δεν χωρά αμφιβολία ότι μια τέτοια θέση είναι πολύ διαφορετική από την πρόταση  σύγχρονων θεολόγων που με τη στρέβλωση που εισάγουν αλλοιώνουν την ίδια την πορεία του εκκλησιαστικού σώματος και περιορίζουν την οικουμενικότητα του[13].

2) Απόρριψη του θεάτρου και του πολιτισμού[14]. Είναι κοινός σχεδόν τόπος από παλαιά έως και σήμερα, τόσο στο χώρο της θεολογίας και της Εκκλησίας, όσο και στις θύραθεν αυλές της καλλιτεχνίας και της δημιουργίας, η άποψη ότι η Εκκλησία, με σημαιοφόρο πάντα τον Ιωάννη Χρυσόστομο, απέρριψε και συνεχίζει να απορρίπτει το θέατρο, αλλά και κάθε σύγχρονη μορφή τέχνης που κινείται σε αυτή την κατεύθυνση, όπως για παράδειγμα τον κινηματογράφο, τη μουσική, το χορό. Τούτο, βέβαια, είναι συνέπεια της διαλεκτικής σχέσης θεολογίας και πολιτισμού, θεολογίας και αισθητικής, θεολογίας και καλλιτεχνίας, θεολογίας και επιστήμης, της θεολογίας δηλαδή με τον κόσμο ολάκερο που κάποιοι τεχνηέντως προσπάθησαν να επιβάλλουν εδώ και χρόνια στα όρια της Ορθοδοξίας.   Έτσι, όχι αδίκως η Ορθοδοξία και εν γένει ο Χριστιανισμός λοιδορήθηκε και εμπαίχθηκε από θύραθεν λειτουργούς των τεχνών και όχι μόνο, οι οποίοι έχοντας υπόψη τους την περί ιερού και βέβηλου διάκριση έως και διαίρεση που αναπτύχθηκε στους χώρους της Εκκλησίας, όπου στην περιοχή του ιερού τοποθετείται η Εκκλησία και στην περιοχή του βέβηλου ο υπόλοιπος κόσμος, φθάσανε να αποδώσουν στην Εκκλησία και τη θεολογία της προθέσεις και πρακτικές σκοταδισμού[15].

Δίχως αμφιβολία,  η θέση αυτή, όσο και εάν ενοχλεί τα  υποψιασμένα για μια άλλη πραγματικότητα μέλη του εκκλησιαστικού και θεολογικού σώματος, οπωσδήποτε δεν αποτελεί εξαίρεση μιας πορείας, αλλά επιβεβαίωση ενός θλιβερού κανόνα, που λειτουργείται και λειτουργεί στα όρια της ρήξης, του μερισμού και της αφαίρεσης.

Καθαρό παράδειγμα ο σχολιασμός της σχέσης θεολογίας και πολιτισμού, όπου με μεγάλη ευκολία και απροϋπόθετα ο λόγος της σύγχρονης θεολογίας σε πολλές περιπτώσεις ομιλεί για αντίθεση, για ασυμβίβαστο, για σύγκρουση. Επιχείρημα, λένε, οι υποστηρικτές της θέσης, η απουσία θετικής χρήσης του όρου από τους Πατέρες της Εκκλησίας. Άρα, λόγοι συνέπειας στην παράδοση, λόγοι τήρησης της παράδοσης επιβάλλουν τη συνέχιση της ίδιας πορείας, την επιβεβαίωση της ίδιας αντιρρητικής. Στο σημείο αυτό, βέβαια, αναπτύσσεται μία επιχειρηματολογία σεβαστή, αρκούντως τεκμηριωμένη, αλλά εξάπαντος μεροληπτική. Φαίνεται να στηρίζεται κατεξοχήν σε ποσοτικές και συνάμα τυπικές αναλύσεις που δεν φτάνουν στον πυρήνα της πατερικής θεολογίας και να αγνοεί, ηθελημένα ή αθέλητα, τη διάσταση της ποιοτικής ανάλυσης. Μιας ανάλυσης που έχει σα στόχο της να σπάσει το τσόφλι και να φτάσει στον κρυμμένο καρπό. Σε κάθε άλλη περίπτωση το τσόφλι θα μείνει άθικτο, αλλά ο καρπός εν τέλει θα σαπίσει.

Έχω την αίσθηση ότι η κατανόηση των θέσεων του Χρυσοστόμου για το θέατρο και τον πολιτισμό έχουν ανάγκη από μια τέτοια ερμηνευτική διάθεση και δυνατότητα. Μια διάθεση που θα αναζητά πίσω από τα γεγονότα τον ποιμαντικό σκοπό και μια δυνατότητα που θα ανακαλύπτει πίσω από το προφανές το πραγματικό.

Και εξηγούμαι. Πρώτα για το θέατρο. Είναι αλήθεια ότι ο Χρυσόστομος χτυπά το θέατρο και μάλιστα ανηλεώς. Μια απλή και μόνο ανάγνωση της ομιλίας του Προς τους καταλείψαντας την Εκκλησίαν και αυτομολήσαντας προς τα ιπποδρομίας και τα θέατρα[16], είναι ικανή για να επιβεβαιώσει του λόγου το αληθές. Ποιο είναι όμως το θέατρο το οποίο ο Χρυσόστομος χτυπά; Είναι τα μεγάλα δημιουργήματα που προηγήθηκαν της εποχής του, ή αυτά που ακολούθησαν, ή είναι μήπως, τέλος, το θέατρο των χρόνων της Καινής Διαθήκης, δηλαδή τα υπολείμματα των Διονυσιακών λειτουργών, όπου κυριαρχούν οι μίμοι και οι παντόμιμοι; Δεν χωρά αμφιβολία πως είναι το τελευταίο. Ένα θέατρο δηλαδή παρακμιακό, λάγνο, ικανό όμως στην αδυναμία του να ανάψει στην ψυχή του ανθρώπου «το καμίνι του άτοπου έρωτα» και να αποσπάσει τον πιστό από το εκκλησιαστικό σώμα[17]. Όσον αφορά δε απόψεις σαν εκείνες που θεωρούν ως βασική αιτία εναντίωσης του Χρυσοστόμου στο θέατρο την εκ μέρους του θεάτρου απορρόφηση χρημάτων, που διαφορετικά θα κατέληγαν στα εκκλησιαστικά ταμεία[18], έχω την άποψη ότι αδικούν τον ιεράρχη, αλλά και την ουσία του «ποιμαντικού ενδιαφέροντος της Εκκλησίας, η οποία προσπαθούσε να ορθοποδήσει στις δεκαετίες που ακολούθησαν μετά το διάταγμα των Μεδιολάνων για την ελεύθερη λατρεία»[19]. Συνεπώς, είναι ξεκάθαρο ότι ο Χρυσόστομος και εν γένει η Εκκλησία δεν στρέφονται εναντίον του θεάτρου ως τρόπου έκφρασης της ανθρώπινης δημιουργικότητας, αλλά στηλιτεύουν την εκτροπή και την αλλοτρίωση. Γεγονός που δεν δικαιώνει την οποιαδήποτε σημερινή αρνητική στάση της σύγχρονης Εκκλησίας απέναντι στο θέατρο, ούτε βέβαια και τις οποιεσδήποτε γραφικές απαγορεύσεις παρακολούθησης θεατρικών παραστάσεων από τα μέλη του εκκλησιαστικού σώματος, κληρικούς και λαϊκούς[20].

Και έρχομαι τώρα στο θέμα του πολύπαθου πολιτισμού. Ευθύς εξαρχής να σημειώσω ότι στα όρια της πατερικής θεολογίας της αρχαίας Εκκλησίας ο όρος συναντιέται τρεις  μόνον φορές. Μία στον Γρηγόριο Νύσσης[21], όπου συνδέεται, εάν δεν ταυτίζεται, με τον όρο φιλοκαλία και σημαίνει τρόπο υπάρξεως που δεν χαρακτηρίζεται από ύβρη, τραχύτητα και αναισθησία, πρόκειται δηλαδή για θετική χρήση του όρου, μία στον Δίδυμο τον Τυφλό, όπου εκφράζει την «ιδανική ανθρώπινη συναναστροφή»[22] και μία στον Ιωάννη Χρυσόστομο, ο οποίος συγκρίνοντας και συνδέοντας τον πλεονέκτη με την πόρνη, οι οποίοι «επί της πόλεως μέσης», παραδίδουν ψυχή και σώμα στο διάβολο, έτσι ώστε παντού να χορεύει ο διάβολος, καθώς  «πάντας ενεδύσατο, πάντων κρατεί· ητίμασται Χριστός, παρέωσται, εν ουδενός εστι μέρει η εκκλησία», καταλήγει λέγοντας ότι μια τέτοια κατάσταση ανέτρεψε τα πάντα και εξέβαλε από τους ανθρώπους της πόλης το ευσταθές και στιβαρό της συμπεριφοράς τους. Με τον τρόπο αυτό όλος ο βίος των πολιτών έγινε γέλιο και πολιτισμός και αστειότητα. Γράφει επί λέξει: «Τούτο πάντα ανέτρεψε, τούτο κατέβαλε· γέλως γέγονε τα ημέτερα και πολιτισμός και αστειότης· ουδέν ευσταθές, ουδέν στιβαρόν. Ου προς τους βιωτικούς άνδρας μόνος λέγω ταύτα, αλλ’ οίδα ους αινίττομαι· γέλωτος γαρ εμπέπλησται η Εκκλησία. Αν ο δείνα αστείον είπη, γέλως ευθέως εν τοις καθημένοις γίνεται· και το θαυμαστόν, εν αυτώ τω καιρώ της ευχής ου παύονται πολλοί του γελάν. Πανταχού χορεύειν ο διάβολος πάντας ενεδύσατο, πάντων κρατεί· ητίμασται Χριστός, παρέωσται, εν ουδενός εστι μέρει η εκκλησία»[23].

Έχω την αίσθηση, ότι από το κείμενο αυτό  δεν προκύπτει άρνηση του πολιτισμού εκ μέρους του Χρυσοστόμου. Τουλάχιστον για όσους μπορούν να διαβάσουν τα πράγματα στη συνάφειά τους. Αυτό που φαίνεται και εδώ να καυτηριάζει ο αρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως δεν είναι αυτός καθαυτός ο πολιτισμός. Δεν εισηγείται δηλαδή ένα είδος απουσίας του Χριστιανού από τα πράγματα της πόλης, «ουκ εκ του κόσμου», αλλά αναζητά εντός της πόλης μέρος για να σταθεί η Εκκλησία, να σταθεί ο ίδιος ο Χριστός, τον οποίο η ασταθής συμπεριφορά των ανθρώπων εξέβαλε.   Κατά συνέπεια ούτε και το γέλιο  αποτελεί πρόβλημα για τον Χρυσόστομο, όπως κακώς υποστηρίζουν σύγχρονοι ερευνητές[24]. Η άποψη του τυφλού μοναχού Χόρχε, στο Όνομα του Ρόδου[25], του Umberto Eco, που λέγει πως ο Χριστός δεν γελούσε, πράγμα που σημαίνει πως και οι άνθρωποι δεν πρέπει να γελούν, είναι πολύ διαφορετική από την αντίστοιχη του Χρυσοστόμου και σαφέστατα ανοίγει την πόρτα ενός ύπουλου και άκρως αντιεκκλησιαστικού μονοφυσιτισμού[26]. Εκείνο που ενοχλεί τον προφήτη της οικουμενικής αγάπης είναι το άκαιρο και το άμετρο του γέλιου, που απομακρύνει τον άνθρωπο από το κατά Θεόν πένθος. Ένα γέλιο άδειο από λύπη, άδειο από μνήμη, ένα γέλιο κενό, που αδυνατεί να ανακαλύψει ότι «ενός» πράγματος «εστιν χρεία»[27]. Αντίθετα ο Χρυσόστομος αποκαλύπτοντας για μία ακόμη φορά τη φιλανθρωπία ως μέτρο ακριβής υπάρξεως που ενδύεται την ευθύνη, τονίζει με άκρα προφητικότητα[28], με τη ματιά δηλαδή εκείνη που ορίζει τη μορφή της ζωής ύστερα από το μεγάλο γεγονός (βλ. σάρκωση), πως το γέλιο δεν είναι κακό, όπως εξάλλου και η επιθυμία[29], αρκεί να γνωρίζει κανείς το μέτρο σύμφωνα με το οποίο στη ζωή του ανθρώπου δεν υπάρχουν καταστάσεις καθαρές. Γράφει σχετικά και καλεί σ’ έναν άλλο πολιτισμό, τον πολιτισμό της σάρκωσης[30]: «Πενθήσωμεν τοίνυν, αγαπητοί, πενθήσωμεν, ίνα όντως γελάσωμεν, ίνα όντως ησθώμεν εν τω καιρώ της χαράς της ειλικρινούς· αύτη μεν γαρ η χαρά πάντως λύπη αναμέμικται, και ουδέποτε καθαράν αυτήν έστιν ευρείν· εκείνη δε ειλικρινής εστι και άδολος, και ουδέν έχουσα ύπουλον, ουδέ αναμεμιγμένον· εκείνην ησθώμεν την χαράν, εκείνην μεταδιώξωμεν»[31].

Θα μπορούσα να συνεχίσω και με άλλα παραδείγματα. Να μιλήσω για την παρθενία και τη σχέση της με την ελεημοσύνη, για τη μεταφορά  ψυχολογικών ανθρωπομορφικών σχημάτων στον Θεό, για τη δικαιοσύνη και την αγάπη, για τη θεολογία του σώματος, τη φαντασία και τις αισθήσεις, την εξουσία και τους εξουσιαστές, τον κλήρο και το λαό και τόσα άλλα θέματα ενδεικτικά της «παρεξήγησης», που θεωρεί τα κατά φύση του Χριστιανισμού ψευδή και αμαρτωλά[32]. Νομίζω όμως ότι η εικόνα άρχισε να διαμορφώνεται. Άλλωστε σκοπός μου δεν ήταν να εξαντλήσω το θέμα. Θέλησα απλά και μόνο να δείξω από μακριά τον «κακόφωνο δυϊσμό»[33],  την ασθένεια δηλαδή που δεν επιτρέπει την καθολικότητα της αγάπης. Θέλησα να δώσω παραδείγματα οσφραντικά ενός άλλου τρόπου, που δεν μένει στη διαλεκτική και τη διαίρεση, αλλά αναζητά εναγώνια  το άνοιγμα στον  υπαρξιακό ολισμό που φανέρωσε η σάρκωση. Μια συνεχής αναζήτηση του άλλου, ερωτική μέχρι θανάτου, έτσι όπως μας την εισηγείται ο Χρυσόστομος, ο θιασώτης της συμπάθειας και της φιλανθρωπίας[34].

Θα μπορούσα βέβαια με μια τέτοια προσέγγιση να κατηγορηθώ για ωραιοποίηση της θεολογίας του αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως, για αγιοποίηση της πατερικής θεολογίας εν γένει. Δηλώνω όμως αμέσως ότι σκοπός μου δεν είναι μιας κάποιας μορφής  παροχή αμνηστίας, την οποία άλλωστε κανείς δεν έχει ανάγκη. Γνωρίζω ότι η θεολογία των Πατέρων έχει και τα προβλήματά της. Εξάπαντος δεν είναι αποτέλεσμα κατά γράμμα θεοπνευστίας. Δηλαδή καρπός  μαγικής πράξης που αγνοεί το πρόσωπο που οικειώνεται την αποκάλυψη. Οι άγιοι δεν υπήρξαν κατά φύση αναμάρτητοι, αλλά άνθρωποι με βαθιά συναίσθηση της αμαρτωλότητάς τους. Νομίζω ότι δεν θα υπερβάλλω εάν πω ότι σε αυτή ακριβώς τη βαθιά συναίσθηση της αμαρτωλότητας έγκειται η αγιότητά τους. Στη ρωγμή της αγίας ανεπάρκειας, που ως μέγιστο  χάρισμα ανοίγει το δρόμο της μετάνοιας και της μεταστροφής. Επιτρέπει με άλλα λόγια την έξοδο από τη βεβαιότητα και την ασφάλεια μιας ζωής συμπαγούς και αδιαπέραστης. Αν τα πράγματα ήταν αλλιώς, πως θα μπορούσαμε για παράδειγμα να ερμηνεύσουμε την καταρχήν στάση του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας απέναντι στον Χρυσόστομο[35] και πως θα μπορούσαμε να ερμηνεύσουμε τις λεκτικές υπερβολές και εκτροπές του Χρυσόστομου απέναντι στην αρχαία ελληνική σοφία[36];

Από μια τέτοια αίσθηση ανεπάρκειας έχει ανάγκη και η σύγχρονη θεολογία, έτσι ώστε να κινηθεί από τον τύπο στο ζωοποιό πνεύμα, από την αυταρέσκεια στη θυσία. Ειδάλλως θα μετατραπεί σε «εννεάστερο τέρας φωτεινό», καταπώς λέγει ο ποιητής Οδυσσέας Ελύτης, που «ταξιδεύει ψηλά και στην ψυχή…ρίχνει τόπους-τόπους τα γράμματα κι ούτε μια λέξη». Αδύναμη να μετρηθεί  «μεσ’ στ’ Απίστευτο» και να πει «πόσο πιάνει ο σταυρός και πόσο η Πλατυτέρα», αδύναμη να πει το θαύμα[37].


[1] Γ. Φλωρόφσκυ, Η πορεία της ρωσικής θεολογίας, Θεολογία, Αλήθεια και Ζωή, Πνευματικόν Συμπόσιον, Αθήναι 1962,σ. 26εξ. Πρβλ. Γ. Φλωρόφσκυ, Σταθμοί της ρωσικής θεολογίας Α΄, μετάφραση Ε. Γιούλτση, εκδ. Π.Πουρναρά, Θεσσαλονίκη1986, σ. 8.

[2] Α. Σμέμαν, Θεολογία και Ευχαριστία, Θεολογία, Αλήθεια και Ζωή, Πνευματικόν Συμπόσιον, Αθήναι 1962,σ. 95.

[3] Βλ. Εβρ. 11,1: «Έστιν δε πίστις ελπιζομένων υπόστασις, πραγμάτων έλεγχος ου βλεπομένων».

[4] Ιωάννης Χρυσόστομος, Προς τους εγκαλέσαντας υπέρ του μήκους των προοιμίων και ότι  χρήσιμον το φέρειν ελέγχους, PG51, 133. Πρβλ. Θ. Παπαθανασίου, Ανεστιότητα και Παραπεμπτικότητα. Κριτικές Προσεγγίσεις στα Θεολογικά Δρώμενα, εκδ. Αρμός, Αθήνα, 1998, σ. 14.

[5] π. Γ. Φλορόφσκυ, Οι Ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, μετάφραση Π.Κ. Πάλλη, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1991, σ. 377.

[6]  Ιωάννου Χρυσοστόμου, Ομιλία Ζ΄, Προς τους απολειφθέντας της συνάξεως, PG48,764.

[7] Ιωάννου Χρυσοστόμου, Ομιλίαι εις την Γένεσιν Γ΄, PG53, 36.

[8] Ιωάννου Χρυσοστόμου, Ομιλίαι εις την Γένεσιν Γ΄, PG53, 36: «Τοιούτον τοίνυν έχοντες Δεσπότην, ούτω φιλάνθρωπον, ούτως αγαθόν, ούτως ήμερον, και της οικείας σωτηρίας φροντίζωμεν, και των αδελφών των ημετέρων. Τούτο γαρ ημίν και σωτηρίας υπόθεσις γενήσεται, όταν μη υπέρ εαυτών μόνον σπουδάζωμεν, αλλ’ όταν και τον πλησίον ωφελώμεν, και προς την της αληθείας οδόν χειραγωγώμεν».

[9] Βλ. σχετικά, Χ. Α. Σταμούλη, Η τέχνη της θεολογίας και η θεολογία της τέχνης, Θεολογία και Τέχνη, εκδ. «Το Παλίμψηστον», Θεσσαλονίκη 2000, σ. 107εξ.

[10] π. Δημητρίου Στανιλοάε, Ο Θεός, ο κόσμος και ο άνθρωπος. Εισαγωγή στην ορθόδοξη δογματική θεολογία, μετάφραση π. Κωνσταντίνος Coman-Γιώργος Παπαευθυμίου, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1990, σ.146.

[11] Βλ. Θ. Ζήση, Η περί γάμου διδασκαλία του Ιωάννου Χρυσοστόμου, Κληρονομία 2(1969),σ. 298.

[12] Ιωάννου Χρυσοστόμου, Περί Παρθενίας, PG48, 547.

[13] Για το θέμα βλ. S. Anicic, Το μυστήριο του γάμου. Η «ανάκρασις» της ετεροφυλίας (μεταπτυχιακή εργασία), Θεσσαλονίκη 2005, σ. 28. Πρβλ. Π. Τρεμπέλα, Δογματική της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τόμος Γ΄, Αθήνα 1979,σ.332-333.

[14] Βλ. σχετικά Ι. Βιβιλάκης, Εκκλησία και θέατρο στο Βυζάντιο, Θρησκεία και θέατρο στην Ελλάδα, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2005·   π. Θεοδώρου Ζήση, Ευεργετικό και καθαρτικό το τσουνάμι. Ευθύνεται ο Θεός για τις φυσικές καταστροφές;, Θεσσαλονίκη 2005,σ. 22.

[15] Βλ. σχετικά, Χ.Α.Σταμούλης,  Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, εκδ. Ακρίτας, Θεσσαλονίκη 2005, σ. 13εξ.

[16] PG 56, 261-272.

[17] Ενδιαφέρον για το θέμα μας παρουσιάζει η παρακάτω παρατήρηση του Κωνσταντίνου Καβάφη, ο οποίος φαίνεται να αποδέχεται το λάγνον του θεάτρου της εποχής των Πατέρων: «Η στάσις των αρχαίων χριστιανών διδασκάλων δεν με ξαφνίζει, αλλά ένα πράγμα αρκετά περίεργον αξίζει να σημειωθεί – το πόσον ήταν πεπεισμένοι περί της επιρροής (βλαβερής κατ’ αυτούς) την οποίαν το θέατρον εξασκούσεν επί των θαμώνων του· το πόσον ζωηρήν εντύπωσιν απεκόμιζαν οι θεαταί από την παράστασιν. Οι χριστιανοί διδάσκαλοι πιθανότατα να είχαν δίκιο εις τον χαρακτηρισμό των παραστάσεων ως λάγνων· αλλά μπορούμε να συμπεράνουμε ότι οι ηθοποιοί οι ικανοί να κάμουν τόσον δυνατήν εντύπωσιν –ως μας την περιγράφουν οι διδάσκαλοι- θα ήσαν πολύ καλοί τεχνίται», Κωνσταντίνου Καβάφη, Περί Εκκλησίας και Θεάτρου. Παρουσίαση Γ.Π. Σαββίδη, Θέατρο 8 (1963), σ. 38.

[18] Βλ. C. Mango, Βυζάντιο. Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, μετάφραση Δ. Τσουγκαράκης, εκδ. Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 1990, σ. 81.

[19] Ι. Βιβιλάκης, Εκκλησία και θέατρο στο Βυζάντιο, Θρησκεία και θέατρο στην Ελλάδα,  σ. 98.

[20] Τη σχετική με το θέμα βιβλιογραφία (Μπαλάνος, Παπαμιχαήλ), αλλά και πολύ ενδιαφέρουσες γι’ αυτό παρατηρήσεις  βλ. στη θαυμάσια μελέτη του Ιωσήφ Βιβιλάκη, Εκκλησία και θέατρο στο Βυζάντιο, Θρησκεία και θέατρο στην Ελλάδα, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2005, σ. 85-114.

[21] Γρηγορίου Νύσσης, Προς Ιωάννην, Επιστολή 19, Epistulae, Gregorii Nysseni Opera, vol. 82, ed. G. Pasquali, εκδ. Brill 1959, σ. 67: ¨…ύβρις τε και τραχύτης (θρασύτης, έκδ. PG 46,1077C) και αναισθησία και η των λεγομένων δυσωδία πολιτισμός είναι και τις τοιαύτη φιλοκαλία νομίζεται». Πρβλ. Χ.Α. Σταμούλης, Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, σ. 43.

[22] Ο. Βαρτζιώτη, Η λέξη πολιτισμός και η σημασία της,, Ελληνικά 55,2(2005), σ.266-267.

[23] Ιωάννου Χρυσοστόμου, Ερμηνεία εις την προς Εβραίους Επιστολήν ΙΕ΄, PG63, 121-122.

[24] Βλ. σχετικά G. Webster, Laughter in the Bible, εκδ. The Bethany Press, St. Louis 1960· G. Minois, Histoire du rire et de la derision, εκδ. Fayard, Paris 2000· B. Sarrazin, Jesus n’ jamais ri. Histoire d’ un lieu commun, RSR 82,2(1994), σ.

[25] Umberto Eco, Το Όνομα του Ρόδου, μετάφραση Ε. Καλλιφατίδη, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999, σ. 236-245. Πρβλ. Ο. Βαρτζιώτη, Η λέξη πολιτισμός και η σημασία της,, Ελληνικά 55,2(2005), σ.265.

[26] Για τα θέμα της χαράς στην Ορθοδοξία βλ. Χ.Α.Σταμούλης,  Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, σ. 56-57,76-77,81-82,93-94.

[27] Λουκ. 10,42. Πρβλ. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Υπόμνημα εις τον άγιον Ματθαίον τον ευαγγελιστήν ΜΔ΄, PG57, 468: «Ιν’ ουν μη τι τούτων πάθωμεν, επικαλύψωμεν τη προθυμία τα λεγόμενα, και τη διηνεκεί μνήμη».

[28] Για την  προφητική ματιά βλ. Χ. Α. Σταμούλη, Η τέχνη της θεολογίας και η θεολογία της τέχνης, Θεολογία και Τέχνη, σ. 114. Πρβλ. π. Δημητρίου Στανιλοάε, Ο Θεός, ο κόσμος και ο άνθρωπος. Εισαγωγή στην ορθόδοξη δογματική θεολογία, σ. 151.

[29] Ιωάννου Χρυσοστόμου, Ερμηνεία εις την προς Εβραίους Επιστολήν ΙΕ΄, PG63, 122.

[30]Πολύ όμορφα ο π. Αλέξανδρος Σμέμαν, Ημερολόγιο, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2002, σ.359, σημειώνει πως:  «Ο Χριστιανισμός δεν γεννήθηκε για τον πολιτισμό, αλλά δεν μπορεί και ν’ αποφύγει το να γεννά πολιτισμό, στον βαθμό που ο πολιτισμός είναι μια ολιστική εικόνα του Θεού, του ανθρώπου και του κόσμο. Ο Χριστιανισμός, όταν αποσπάται από τον πολιτισμό, είτε γίνεται ‘κληρικαλιστικός’ (θρησκεία, όχι ζωή) ή προδίνει τον εαυτό του, ‘υποκύπτει’ στον πολιτισμό».

[31] Ιωάννου Χρυσοστόμου, Ερμηνεία εις την προς Εβραίους Επιστολήν ΙΕ΄, PG63, 123-124.

[32] Για την «παρεξήγηση» αυτή βλ. ενδεικτικά, Γ. Μπλάνας, Διαβάζοντας το ποίημα του Ντύλαν Τόμας, Ντύλαν Τόμας. Το χρώμα της λαλιάς. Ποιήματα (1934-1953), μετάφραση Γ. Μπλάνας, εκδ. Ερατώ, Αθήνα 2003, σ. 26.

[33] Ζ. Λορεντζάτος, Ο Θησέας του Αντρέ Ζιντ, Μελέτες, τόμος 2ος, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1994, σ. 229.

[34] Βλ. σχετικά O. Pasquato, Οι λαΙκοί κατά τον Ιωάννη Χρυσόστομο. Στην Εκκλησία, στην οικογένεια και στην πόλη, μετάφραση Κ. Ακανθοπούλου, εκδ. Βάνιας 2006, σ. 307.

[35] Είναι γνωστή η συμμετοχή του Κυρίλλου στη Σύνοδο της Δρυός, το 403, στην οποία καταδικάστηκε ο Χρυσόστομος. Όπως επίσης και το γεγονός ότι η στάση του απέναντι στον άγιο άλλαξε αρκετά χρόνια αργότερα το 417, τότε που ο Κύριλλος ως αρχιεπίσκοπος πλέον Αλεξανδρείας και κάτω από την πίεση του Ισιδώρου Πηλουσιώτη συμπεριέλαβε τον ιερό Χρυσόστομο στα δίπτυχα της Αλεξανδρινής Εκκλησίας, βλ. σχετικά Χ.Α. Σταμούλη, Κυρίλλου Αλεξανδρείας Κατά Ανθρωπομορφιτών, εκδ. «Το Παλίμψηστον», Θεσσαλονίκη 1993,σ. 29.

[36] Για το θέμα βλ. Ι. Κουρεμπελές, Ο Ρωμανός ο Μελωδός και η «ελληνική» σοφία, Ρωμανού Μελωδού Θεολογική Δόξα. Σύγχρονη ιστορικοδογματική άποψη και ποιητική θεολογία, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 267-271.

[37] Ο. Ελύτη, Απόστιχα μυστικά για έναν Όρθρο στο ασκητήριο του Απολλού, Τα ετεροθαλή, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 1980,σ. 54-55.