Είναι αλήθεια πάγκοινη ότι ο Χριστός «εν εαυτώ γαρ ημάς έφερεν»[1], προκειμένου να γίνουμε μέλη του σώματός του, ή επειδή ακριβώς είμαστε μέλη του σώματός του. Είτε έτσι είτε αλλιώς πάντως, ή αν θέλετε και έτσι και αλλιώς, εκείνο που προκύπτει από μια τέτοια θεολογική υπογράμμιση και σημείωση είναι το λειτουργικό παράδοξο, η υπέρβαση των δεδομένων ως παραδεδομένων και η ανάδειξη του μυστηρίου, η φανέρωση του θαύματος, η αποκάλυψη της μαγείας του φωτός «που σ’ ότι θέλει δίνει υπόσταση»[2].

Και  εξηγούμαι. Στην αρχαιοελληνική σκέψη η σχέση του Θεού με τον άνθρωπο ήταν απλή, εξωτερική, ηθική. Δεν μπορούσε δηλαδή να υπάρξει καμία πραγματική, δηλαδή υποστατική ένωση Θεού και ανθρώπου. Εξ ου και η περίφημη φράση του Πλάτωνα «θεός ανθρώπω ου μείγνυται»[3]. Η μεγάλη αλλαγή  που εισάγει ο Χριστιανισμός σε αυτό ακριβώς το σημείο έγκειται, στη ριζική, στην εκ βάθρων δηλαδή ανατροπή μιας ζωής που χάνεται στην ανθρωποκεντρική ηθική και στην αντικατάστασή της με το ήθος μιας νέας και ταυτόχρονα δυναμικής οντολογίας που στηρίζεται στην ένωση την πραγματική, στην κοινωνία την αληθινή, που προσφέρει ο αποκαλυπτόμενος Θεός. Έτσι το σημαντικό προχώρημα στην ιστορία του πολιτισμού, που κάνει ο Χριστιανισμός, συμποσώνεται με ευκολία, από τους πατέρες της Εκκλησίας, σε μία και μόνη φράση: «Θεός ανθρώπω μείγνυται».

Δεν χωρά καμία αμφιβολία, λοιπόν, ότι η σχέση ελληνισμού και Χριστιανισμού υπήρξε και συνεχίζει και σήμερα να είναι δραματική. Πολλοί υποστηρίζουν κατά καιρούς τη μορφολογική  κοινότητα των δύο οικουμενικών μεγεθών. Δηλαδή το δανεισμό από το χριστιανισμό των εξωτερικών σχημάτων του ελληνισμού και κυρίως αυτό της γλώσσας. Θα έλεγα ευθύς εξαρχής ότι μια τέτοια άποψη είναι δίκαιη, είναι αληθινή. Εκείνο όμως που πρέπει κανείς με έμφαση να τονίσει είναι η διαφορετικότητα της ουσίας, η μεγάλη απόσταση του περιεχομένου των δύο μεγεθών, που μας επιτρέπει να κάνουμε λόγο για την πράξη της «ανασκαφής», με την αρχαιοελληνική της σημασία. Όπου ανασκαφή η εκρίζωση, δηλαδή το ξερίζωμα όταν αναφερόμαστε στα φυτά και η ανατροπή εκ θεμελίων, η κατεδάφιση όταν αναφερόμαστε στις οικοδομές, στα κτίσματα. Έτσι, έχοντας στο νου μας όλα όσα έως εδώ σημειώθηκαν για τη σχέση Θεού και ανθρώπου, τόσο στο Χριστιανισμό όσο και στον Ελληνισμό, μπορούμε να πούμε ότι ο Χριστιανισμός πραγματοποίησε μια ανασκαφή στη γη του Ελληνισμού, οδηγήθηκε δηλαδή στο γκρέμισμα του σπιτιού του Ελληνισμού -αναφέρομαι πάντα στο γεγονός της οντολογίας- και έσκαψε ακόμη πιο βαθιά προκειμένου να βρει από κάτω την Εκκλησία.

Χωρίς δεύτερη κουβέντα η πράξη της ανασκαφής είναι πράξη ασκητική. Ανασκαφή της βεβαιότητας και άνοιγμα στο πέλαγος της αβεβαιότητας μιας ζωής εν κινήσει, αποτελούν την καλλίστη έκφραση ενός τρόπου, που ορίζεται από την άρνηση της στενότητας που προκαλεί η νομική σκιά και η λατρεία των τύπων μιας τακτοποιημένης ζωής.  Έτσι η βεβαιότητα των Ελλήνων ότι ο Θεός δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να ενωθεί με τον άνθρωπο, δηλαδή να σχετιστεί αληθινά μαζί του, αλλά και η άλλη βεβαιότητα των Ιουδαίων, σύμφωνα με την οποία «Ουκ εισελεύσεται Αμμανίτης και Μωαβίτης εις εκκλησίαν κυρίου»[4], δοκιμάζουν την υπαρξιακή τους αλήθεια και εν τέλει αντικαθίστανται ολοκληρωτικά από την οικουμενικότητα της καινής ζωής που εισάγει στην ιστορία του πολιτισμού ο σαρκωμένος Λόγος, ο Χριστός. Σε μια τέτοια διαδικασία τη στατικότητα και τη βεβαιότητα, με άλλα λόγια την δαιμονική ακινησία, αντικαθιστά η κίνηση της αγάπης, που συνοψίζεται με τρόπο εκπληκτικό σε εκείνο το «Πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα έθνη»[5], που ο Χριστός, δηλαδή το μεγαλύτερο σκάνδαλο και η ενδοξότερη μωρία όλων των αιώνων, απηύθυνε στους μαθητές του.

Ο Χριστιανισμός ουσιαστικά ανατρέποντας τον ελληνισμό, ανατρέποντας και τον Ιουδαϊσμό, ανατρέπει κάθε σχήμα αποκλειστικότητας, αλλά και κάθε υπαρξιακό δυαλισμό, ανατρέπει τη διαλεκτική μιας στείρας ζωής που αρνείται τη λειτουργική περιχώρηση. Και ο σκοπός του, εάν μπορούμε να το πούμε έτσι, δεν στοχεύει την ανυπαρξία του άλλου, του διαφορετικού, ούτε βέβαια και τη βίαιη ένταξη του με την υπόσχεση οποιασδήποτε ιδεολογικής σωτηρίας. Αντίθετα στοχεύει την προσφορά, εξάπαντος ερωτική και εκστατική, της δυνατότητας, εάν και εφόσον η ελευθερία του άλλου το επιτρέπει, του χώρου της συγχώρησης, του τρόπου δηλαδή μιας άλλης ζωής που αντλεί την ύπαρξή της από τα έσχατα εδώ και τώρα. Αντλεί την ύπαρξή της δηλαδή από τον ίδιο τον Χριστό, στο πρόσωπο του οποίου συνάζονται αυτά που δεν μπορούν να συναχθούν, στην υπόσταση του οποίου ενοποιείται ο διασπασμένος χρόνος και χώρος.

«Ο Χριστός», λοιπόν, σημειώνει ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας, «εν εαυτώ γαρ ημάς έφερεν, ότι εσμέν μέλη του σώματος αυτού». Αλλά δεν αρκέστηκε μόνο σε αυτό. Προχώρησε ακόμη περισσότερο. «Αλλά μην», συνεχίζει ο υμνητής της Θεοτόκου άγιος, «και εις πανδοχείον απήγαγε·  πανδοχείον δε την Εκκλησίαν καλεί, την πάντων γενομένην δεκτικήν και χωρητικήν»[6].

Έχω την αίσθηση ότι τούτη η προέκταση της βιβλικής διηγήσεως του καλού Σαμαρείτη από τον αλεξανδρινό άγιο φωτίζει τα πράγματα εκ των έσω. Με άλλα και απλούστερα λόγια αποτελεί μυστηριακή σύνοψη της περί Εκκλησίας διδασκαλίας της Ορθοδοξίας, η οποία φαίνεται σήμερα, σε αρκετές περιπτώσεις, να κρύβεται, έως και να εξαφανίζεται, πίσω από θεσμικές εκφράσεις και συνεπώς εκπτώσεις της αυτοσυνειδησίας του εκκλησιαστικού σώματος. Δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε ότι η αίσθηση που κανείς αποκομίζει σήμερα είναι η αίσθηση του χαμένου κέντρου. Έτσι αν για τον βιβλικό συγγραφέα ο πλησίον είναι ξεκάθαρο πως είναι ο Σαμαρείτης, αυτός δηλαδή που απήγαγε τον ασθενή άνθρωπο και τον μετέφερε στο πανδοχείο, για τα μέλη της Εκκλησίας του σήμερα τα πράγματα δεν μοιάζουν το ίδιο  καθαρά. Δίχως άλλο η Εκκλησία δεν είναι πάντα πανδοχείο, που χωράει τους πάντες και τα πάντα, καθώς σε πολλές περιπτώσεις μετατρέπεται σε club εκλεκτών, άλλως λέσχη καθαρών, που έχουν έντονη τη βεβαιότητα της επάρκειας τους και συνεπώς της ατομικής σωτηρίας τους. Μια τέτοια αίσθηση είναι λοιπόν που γεννά στη συνέχεια τη ψυχολογική συμπεριφορά του ιερέα και του λευίτη της βιβλικής παραβολής που τόσο απέχει από το παράδειγμα του μυστηρίου του Χριστού.

Και έρχομαι τώρα στο πρόσωπο της Θεοτόκου. Πρόσωπο για το οποίο δεν μπορεί να μιλήσει κανείς εάν πρώτα δεν μιλήσει για το πρόσωπο του Χριστού, του δικού της γιου, αλλά και για το σώμα του, την Εκκλησία. Για τους πατέρες της Εκκλησίας η ανύμνηση της αειπαρθένου Μαρίας αποτελεί ταυτόχρονη ανύμνηση της αγίας Εκκλησίας, αλλά και του Υιού της, του σαρκωθέντος Λόγου. Μάλιστα η σύνδεση είναι τέτοια που σε πολλές περιπτώσεις, από τα πρώτα κιόλας βήματα του Χριστιανισμού, η ύπαρξη της Θεοτόκου ταυτίστηκε με την ύπαρξη της Εκκλησίας[7]. Και τούτο διότι η Θεοτόκος διασώζει εντός της, εκείνες τις ποιότητες, εκείνα τα χαρακτηριστικά, εκείνες τις ενέργειες που κάνουν τον άνθρωπο Εκκλησία. Δίχως άλλο η Θεοτόκος φανερώνει με τον τρόπο της το μυστήριο του εκκλησιασμού, κριτήριο του οποίου αποτελεί ο τρόπος με τον οποίο κανείς ενεργεί.

Το ερώτημα, λοιπόν, που αμέσως τίθεται, είναι εάν ο άνθρωπος της Εκκλησίας, στα όρια της σύγχρονης Ορθοδοξίας, ως άλλος Θεοτόκος, ως άλλος Χριστοτόκος, σώζει εντός του αυτή τη σάρκωση. Δηλαδή, με άλλα και απλούστερα λόγια, εάν σώζει εντός του τον Χριστό και οπωσδήποτε όχι μια ιδέα γι’ αυτόν.

Ποιο είναι όμως το κριτήριο για την αξιολόγηση μιας τέτοιας παρουσίας ή απουσίας του Χριστού εντός της υπάρξεως του ανθρώπου; Πως «μετριέται», τουτέστιν πως γίνεται ορατή, πως γίνεται αισθητή, η παρουσία; Πως αποκαλύπτεται, εάν αποκαλύπτεται,  η Χριστοποίηση, για να θυμηθώ έναν λόγο του π. Ιουστίνου Πόποβιτς; Πως γίνεται το πνεύμα σάρκα; Η απάντηση είναι απλή και καθόλου θεωρητική. Το ουσιαστικό κριτήριο της Χριστοποίησης, η αποκάλυψη του Χριστοφόρου είναι η αποκάλυψη της κατά μίμηση και τύπο ταυτότητας  της ενέργειας Χριστού και Χριστοφόρου. Όπως η Εκκλησία είναι τύπος και εικόνα της Αγίας Τριάδος έτσι και ο άνθρωπος είναι κατ’ εικόνα Χριστού, κατ’ εικόνα του σαρκωμένου Λόγου[8]. Και οπωσδήποτε αυτό το κατ’ εικόνα δεν περιορίζεται σε μια κάποια «πνευματικότητα», που αρνείται την ανάγκη της ένσαρκης λειτουργίας μετά τη λειτουργία, δηλαδή την ανάγκη της πράξης, της άσκησης της ευχαριστιακής αγάπης εντός συγκεκριμένου χώρου και χρόνου, όπου συντελείται το μυστήριο της ζωής. Η ζωή του κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν Θεού ανθρώπου δεν είναι μια  «αναίσθητη αγγελοείδεια», όπου απουσιάζει  η δημιουργικότητα. Ο άνθρωπος, μόνος αυτός από όλα τα κτίσματα, έχει μαζί με το νοερό και το λογικό και το αισθητικό. Αυτό που τον κάνει δημιουργό του κόσμου του, του πολιτισμού του, των τεχνών και των επιστημών του, των σχέσεών του, των φιλιών του, των έργων τέχνης του[9]. Αυτό που τον κάνει υπεύθυνο για τον εαυτό του και για τους συνανθρώπους του, για την κτίση ολάκερη.

Συνεπώς ο άνθρωπος γίνεται Χριστοειδής όταν ενεργεί με τον ίδιο τρόπο που ενεργεί ο Χριστός. Ο άνθρωπος γίνεται πραγματικά άνθρωπος, τέτοιος δηλαδή που φτιάχθηκε για να είναι, όταν φανερώνει την ενέργειά του ως ενέργεια προσληπτική και μεταμορφωτική και ως εκ τούτου άκρως δημιουργική.

Ο Θεός Λόγος σαρκούμενος προσέλαβε το ξένο, το άλλο, το εντελώς διαφορετικό. Βγήκε από τον εαυτό του, παραμένοντας ταυτόχρονα ο εαυτός του, προκειμένου η αγάπη του, που χωρά τους πάντες και τα πάντα, να κατορθώσει το ακατόρθωτο, να αντλήσει ύδωρ εκ της πέτρας. Προσέλαβε τη διαβρωμένη από την αμαρτία ανθρώπινη φύση, προσέλαβε τον εκδιωγμένο από τον παράδεισο Αδάμ, τον πλάνητα και αλήτη για να τον γιατρέψει από την ασθένειά του. Και ακόμη περισσότερο, έγινε ο ίδιος ξένος και αλήτης, έτσι ώστε διά της «συμπαθείας» και της οικειότητας να φανερώσει το μυστήριο της αγάπης που φτάνει μέχρι το Σταυρό. Το μυστήριο του εκστατικού έρωτα που κάνει το κτίσμα να αναφωνεί ότι «ο εμός έρως εσταύρωται»[10]. Να, λοιπόν, η σάρκωση, που φανερώνεται ως πράξη απόλυτου σεβασμού, άκρας κατάφασης, του Θεού προς τον άνθρωπο. Ο Λόγος μεταναστεύει αγαπητικά προς το ποθούμενο. Ενώνεται μαζί του πραγματικά και αληθινά. Προσλαμβάνει όλη του τη φύση και γίνεται γι’ αυτό ένδυμα και στολή, μετανάστης και ξενοδόχος, παρηγοριά και παραμυθία. Ντύνει τη γύμνια του και ξεδιψά τη δίψα του. Και όλα αυτά με τρόπο μοναδικό[11].

Τούτο τον τρόπο, τούτο το κενωτικό ήθος, τούτη την οντολογική ευρυχωρία φανερώνει εξαιρέτως  η Θεοτόκος. Η Παρθένος Μαρία είναι ο ναός ο ακατάλυτος και άγιος, στον οποίο σκήνωσε ο Λόγος. Είναι το χωρίον του αχωρήτου. Είναι ακόμη η χωρήσασα τον αχώρητον «εν μήτρα αγία παρθενική»[12].

Συνεπώς η θεολογική ταύτιση Θεοτόκου και Εκκλησίας που επιχειρούν οι πατέρες της Εκκλησίας, οδηγεί στην ανεύρεση και ανάδειξη της θεολογικής αλήθειας, σύμφωνα με την οποία η Εκκλησία είναι χωρίον ή χώρα του αχωρήτου και πλατυτέρα των ουρανών. Άλλωστε, όπως ορθά έχει υπογραμμιστεί, «η πλατυτέρα, ζωγραφουμένη εις το ημιθόλιον της κόγχης του Ιερού βήματος, μετά του Ιησού Χριστού, τούτο ακριβώς συμβολίζει, την Εκκλησίαν μετά του Ιησού Χριστού εν τω μέσω αυτής»[13]. Η Θεοτόκος, λοιπόν, ως αχωρητοχώρα ή αχωρητοχωρίον του αχωρητοχωρήτου Υιού της βιώνει και συνάμα φανερώνει το θαυματουργικό γεγονός. Γεγονός που ερμηνεύεται μόνο σε αναφορά με τον θαυματουργήσαντα, ο οποίος είναι ο αχώρητος, ο αναλλοίωτος, ο αχώριστος, ο αψηλάφητος, ο απαθής, το φως το αθάνατον, ο ων εν τω κόλπω του Πατρός, ο Θεός Λόγος. Αυτός ο Θεός θέλησε, ευδόκησε να λυτρώσει και να ελευθερώσει το γένος της φύσης των ανθρώπων με μοναδικό θαυματουργικό τρόπο. Ο αχώρητος, όπως τονίζει ο άγιος Κύριλλος, «εαυτόν δέδωκε κεχωρήσθαι δι’ ημάς εν τη της Παρθένου μήτρα, μετά της ιδίας σαρκός, ην προσελάβετο εξ αυτής»[14]. Η σάρκα της Παρθένου Μαρίας, λοιπόν, αποτέλεσε το φύραμα της ανθρωπότητας του Χριστού. Η Παρθένος γέννησε τον ένσαρκο του Θεού Πατέρα Λόγο. Το μυστήριο της Παρθένου υπάρχει μέσα στο μυστήριο του Χριστού. Το ίδιο ισχύει και για την Εκκλησία, το μυστήριο της οποίας κατανοείται μόνο «εν Χριστώ». Και όλα αυτά «δι ημάς».

Η Μαρία συνεπώς είναι το πρώτο ανθρώπινο ον, παράλληλα με την ανθρωπότητα του Λόγου, που σχετίζεται μαζί του ευχαριστιακά και λυτρωτικά. Τούτη είναι μία σχέση μετοχής. Έτσι πραγματώνεται η αλλαγή, που κατανοείται ως οντολογική ανακαίνιση και όχι απλώς ως ηθική μεταλλαγή.

Και εάν όλα αυτά φανερώνουν τη Θεοτόκο ως χώρα της αχώρητης δόξας, του μεγίστου, που την ξεπερνά και τη μεταμορφώνει, το παράδοξο επιτείνει και μεγιστοποιεί το γεγονός ότι ο Υιός της δεν είναι μόνον ο Θεός  της, αλλά ταυτόχρονα είναι ο μετανάστης και φυγάς, ο ανυπόληπτος και ξένος. Έτσι η Θεοτόκος, ως άλλη Εκκλησία, γίνεται ταυτόχρονα  το πανδοχείον των σπουδαίων και των ταπεινών, των νομίμων και των ανόμων, των δικαίων και των αδίκων. Γίνεται η παραμυθία και η παρηγοριά όλων των θνητών που αναζητούν διά της μετανοίας χώρο για να χωρέσουν την υπαρξιακή τους γύμνια. Ο τρόπος της όπως και ο τρόπος της Εκκλησίας φανερώνει ότι η σωτηρία των ανθρώπων θα πραγματοποιηθεί από το Θεό «σκανδαλωδώς», όπως ακριβώς το λέγει ο γέροντας Παϊσιος και εξάπαντος όχι σύμφωνα με τη συμβατική ηθική των οριστών της ζωής και της πίστης.

Άλλωστε, η σωτηρία δεν αποτελεί  κατάκτηση του ανθρώπου, αλλά δώρο που χαρίζει ο Θεός της ζωής. «Ο πνευματικός άνθρωπος» σημειώνει ο γέρων Παίσιος «πρέπει να φθάση σε τέτοια κατάσταση, που, και αν ο Θεός δεν του δώση τον Παράδεισο, να μην τον πειράξει». Και συνεχίζει «Τον άνθρωπο που αγωνίζεται με φιλότιμο, όσο μπορεί, και δεν έχει διάθεση να κάνη αταξίες, αλλά πάνω στον αγώνα του νικιέται-νικάει, νικιέται-νικάει, ο Θεός δεν θα τον αφήση. Αν έχει λίγη διάθεση να μη λυπήση τον Θεό, θα πάη στον Παράδεισο ‘με τα παπούτσια’. Ο φύσει Αγαθός Θεός θα τον σπρώξη στον Παράδεισο σκανδαλωδώς. Θα οικονομήση να τον πάρη την ώρα που βρίσκεται σε μετάνοια. Μπορεί σε όλη του την ζωή να παλεύη, αλλά ο Θεός δεν θα τον αφήση× θα τον πάρη στην καλύτερη ώρα. Ο Θεός είναι καλός× θέλει όλοι να σωθούμε. Αν ήταν να σωθούν μόνο λίγοι, τότε γιατί σταυρώθηκε ο Χριστός; Δεν είναι στενή η πύλη του Παραδείσου. Χωράει όλους τους ανθρώπους, που σκύβουν ταπεινά και δεν είναι φουσκωμένοι από υπερηφάνεια, αρκεί να μετανοήσουν, να δώσουν, δηλαδή, το φορτίο των αμαρτιών τους στον Χριστό, και τότε χωρούν να περάσουν εύκολα από την πύλη».[15]


[1] Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Εις το κατά Λουκάν Ευαγγέλιον 5,34, PG72, 681BD.

[2] Ν. Γ. Πεντζίκης, Το μυθιστόρημα της κυρίας Έρσης, εκδ. Άγρα, Αθήνα 1992, σ. 316.

[3] Πλάτωνος, Συμπόσιον 202c-203a.

[4] Δευτερ. 23,3.

[5] Ματθ. 28,19.

[6] Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Εις το κατά Λουκάν Ευαγγέλιον 5,34, PG72, 681BD.

[7] Βλ. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Ομιλία 4, PG 77, 996BC: «…υμνούντας την αειπάρθενον Μαρίαν, δηλονότι την αγίαν Εκκλησίαν, και τον ταύτης Υιόν και νυμφίον άσπιλον». Αναλυτικότερες παρατηρήσεις για το θέμα βλ. στο βιβλίο μου, Θεοτόκος και ορθόδοξο δόγμα, Β΄ έκδοση, εκδ. «Το Παλίμψηστον», Θεσσαλονίκη 2003, σ. 207-234.

[8] Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία Ξ΄, 20, Γρηγορίου Παλαμά Έργα 11, Εισαγωγή-κείμενο-μετάφραση Π. Χρήστου, Πατερικαί εκδόσεις «Γρηγόριος Παλαμάς», Θεσσαλονίκη 1986, σ. 532. Για το θέμα βλ. τη μελέτη μου, Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2004, σ. 203εξ.

[9] Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 63, Συγγράμματα, εκδ.-επιμ. Π. Χρήστου, τόμος Ε΄, σ. 71: «Μόνοι γαρ ημείς των κτισμάτων απάντων προς τω νοερώ τε και λογικώ και το αισθητικόν έχομεν· ο τω λογικώ συνημμένον είναι πεφυκός, τεχνών τε και επιστημών και γνώσεων εξεύρε πολυειδέστατον πληθύν. Γεωργείν τε και οικοδομείν, και προάγειν εκ μη όντων, ει και μη εκ μηδαμώς όντων (τούτο γαρ Θεού), μόνω παρέσχε τω ανθρώπω».

[10] Βλ. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Θείων Ονομάτων 4, 13, PG3, 712Α.

[11] Βλ. σχετικά τη μελέτη μου, Ώσπερ ξένος και αλήτης ή σάρκωση η μετανάστευση της αγάπης, Σύναξη 96 (Οκτώβριος-Δεκέμβριος 2005), σ. 8-17.

[12] Βλ. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Ομιλία 4, PG77, 992B.

[13] Δ. Ψαριανού, επισκ. Κοζάνης, Η υπεραγία Θεοτόκος, σ. 344.

[14] Περί της Ενανθρωπήσεως του Θεού Λόγου, PG75, 1416B.

[15] Γέροντος Παϊσίου Αγιορείτου, Πνευματική Αφύπνιση, Λόγοι Β΄, εκδ. Ιερόν Ησυχαστήριον «Ευαγγελιστής Ιωάννης ο Θεολόγος», Σουρωτή Θεσσαλονίκης 1999, σ. 107-108.

(Χανιά 18-21 Νοεμβρίου 2005)

Advertisements