Ίσως, και αυτό δεν είναι απλά και μόνο μια υπόθεση, αλλά κάτι περισσότερο, μια ευχή, να «εγγίζει το θέρος», να έχει έλθει ο καιρός του τέλους της βεβαιότητας, ο καιρός του τέλους της ιδεολογικής αναπηρίας. Ίσως να έφτασε ο καιρός για ένα νέο άνοιγμα στην ευαγγελική απλότητα, που επιτρέπει τη λειτουργία του μυστηρίου της απορίας. Γράφει σχετικά ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας και αποκαλύπτει το λησμονημένο θησαυρό, τον « άρτον ημών τον επιούσιον», μιας ζωής που μπορεί με την οικείωση της απορίας να ελπίζει ακόμη στην ερωτική της πλήρωση: «Δι’ όλου δε του λόγου, τινά μεν ως παρόντι λέγεται τω νυμφίω∙ τινά δε ώσπερ ζητουμένου παρά της νύμφης∙ επεί και των προβλημάτων ποτέ μεν τινα ζητούμεν απορούντες της λύσεως∙ ποτέ δε της λύσεως απολαύομεν, του  νυμφίου Λόγου καταυγάζοντος ημών τας καρδίας. Είτα πάλιν απορούμεν εν ετέροις, και πάλιν ημίν επιφαίνεται∙ και τούτο πολλάκις, μέχρι τελειωθέντες του νυμφίου τύχωμεν ου μόνον ερχομένου προς ημάς, αλλά και μονήν ποιουμένου»[1]. Σε μια τέτοια περίπτωση, βέβαια,  η προσπάθεια  δεν επιθυμεί και συνεπώς δεν στοχεύει το άδειασμα του υπαρξιακού σώματος, απλά και μόνον  θέλει να ανασύρει  τις μέσα φωνές, αυτές που κατά Σεφέρη και Λορεντζάτο μπορούν να αποκαλύψουν το άλλο, το αόρατο.

Παλεύει, δηλαδή, να φρεσκάρει πέτρες παλιές με τις οποίες χτίστηκαν και συνεχίζουν και σήμερα να χτίζονται σπίτια και Εκκλησίες και ταυτόχρονα να ανακαλύψει εκείνον τον αρμό, τον νέο και μαζί τόσο παλιό αρμό, που επιτρέπει τη λειτουργία ενός  πολιτισμού της σάρκωσης. Και βεβαίως όταν λέγω πολιτισμό της σάρκωσης, σαφώς αναφέρομαι στο σύνολο  του υλικού και πνευματικού πολιτισμού, χωρίς τις σχιζοφρενικές διαιρέσεις που μας κληροδότησε η οποιαδήποτε νεωτερικότητα[2]. Μιλώ για έναν πολιτισμό, που εξάπαντος  δεν είναι και δεν θέλει να είναι ένας πολιτισμός των πολιτισμών, ή ένας υπέρ-πολιτισμός. Μιλώ για τον κάθε πολιτισμό με τα δικά του συστατικά χαρακτηριστικά, τη γλώσσα, τη μουσική, την αρχιτεκτονική, την οποιαδήποτε εντέλει έκφραση που συνδέεται με ρίζες βαθιές, εν γνώσει ή ανεπίγνωστα, με τον τρόπο που αποκαλύπτει η σάρκωση, με τον τρόπο του έρωτα που νικά τον θάνατο και ευαγγελίζεται εδώ και τώρα την πρόσληψη, την εξάπαντος ερωτική πρόσληψη, του ολοκληρωτικά άλλου, του ξένου[3].   

Σε μια τέτοια προοπτική η υπαρξιακή συσχέτιση των πραγμάτων με το μυστήριο της απορίας, δεν μπορεί παρά να αποτελεί ελπίδα νίκης της καθημερινότητας και ως εκ τούτου πράξη ευθύνης, που αναζητά μετά πάθους τη συνάντηση με την αλήθεια της αμεσότητας.

Στο βιβλίο μου Κάλλος το άγιον, στοιχώντας σε αντίστοιχες θέσεις και διατυπώσεις του π. Αλεξάνδρου Σμέμαν, είχα εκφράσει την άποψη, πως ο Χριστός δεν είναι γέννημα του πολιτισμού και βεβαίως δεν ήλθε για τον πολιτισμό. Δίχως άλλο, όμως, η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν μπορεί παρά να δημιουργεί συνεχώς πολιτισμό[4]. Έχω την αίσθηση, πως ήρθε ο καιρός, και έχω τη διάθεση, μετά από πέντε σχεδόν χρόνια, μέσα στα οποία έτρεξε πολύ νερό στο ποτάμι, να ανατρέψω κάπως τα πράγματα, τουτέστιν τον εαυτό μου, και να προσπαθήσω να μετακινήσω  το κέντρο βάρους εκείνης της τοποθέτησης.  Είναι αλήθεια, πως ο Χριστός δεν είναι γέννημα του πολιτισμού. Και συνεχίζω να πιστεύω  πως  η Εκκλησία δεν μπορεί παρά να δημιουργεί συνεχώς πολιτισμό[5]. Εντούτοις, οφείλω να ομολογήσω ότι ένας πολιτισμός,  μέσα από όλες του τις ανεπάρκειες και τις επάρκειες, μπορεί να αποβεί όσο σωτήριος, τόσο και μοιραίος για  τη σάρκωση του Λόγου του Θεού. Μπορεί με άλλα λόγια να αποκαλύψει, να φωτίσει τη σάρκωση, αλλά μπορεί και να την κρύψει μέσα σε κάθε μορφής είδωλα και περιοριστικούς, όσο και αποπροσανατολιστικούς μηχανισμούς. Και τούτο διότι, όπως ήδη με έμφαση έχω τονίσει, ο πολιτισμός δεν συνιστά ένα σύνολο απρόσωπων πραγματικοτήτων, μια τυχαιότητα ή έναν απόλυτο προορισμό, αλλά ακριβό καρπό, που  παράγουν  ανθρώπων πρόσωπα, που ασκούν ή δεν ασκούν την κατ’ εικόνα δημιουργικότητά τους, ανάμεσα στις οριακές στιγμές του έρωτα και του θανάτου. Μια δημιουργικότητα που κάνει τον άνθρωπο να εργάζεται μαζί με τον Θεό του, «προς την  τελείωσιν εκάστου των μορίων του κόσμου»[6].

Στη συνέχεια μιας τέτοιας κατανόησης του πολιτισμού και των συμπαρομαρτούντων του, νομίζω πως είναι πλέον σαφές και πρέπει να τονιστεί με έμφαση, πως ο Χριστός ήλθε και για τον πολιτισμό[7]∙ εάν, βεβαίως, είμαστε έτοιμοι να πούμε, σε πείσμα όλων όσοι ερωτοτροπούν με τα απομεινάρια του μεσσαλιανισμού και  με  τις ασκητικές υπερβολές της συριακής θεολογίας[8], πως ο πολιτισμός, όπως και η ιστορία είναι με κάποιον τρόπο, δια του κατ’ εικόνα Θεού ανθρώπου, συνέχεια της δημιουργίας, προέκταση της δημιουργίας[9].

Συνεπώς, όταν αναφέρομαι στην υποτίμηση, την περιθωριοποίηση, ή και τον μηδενισμό του πολιτισμού, από όλους εκείνους τους φυγάδες της ζωής, που αγνοώντας το αμφίσημο και παράδοξο του χαρακτήρα της σχέσης της Εκκλησίας με τον κόσμο, παλεύουν με νύχια και με δόντια να νικήσουν τη δημιουργία του Θεού, στο όνομα του Θεού, ειδωλοποιώντας το βιβλικό «ουκ εκ του κόσμου», αναφέρομαι κυρίως και κατεξοχήν στους εισηγητές και θιασώτες της ολοκληρωτικής υποτίμησης της ανθρώπινης φύσης, αλλά και κάθε κτιστής φύσης. Σε όλους εκείνους που αγνοούν πως «οι δημιουργίες του Θεού είναι θεοπρεπώς (περισσότερο από όσο ο άνθρωπος μπορεί να κατανοήσει) πραγματικές και ανοιχτές στην αιωνιότητα, επειδή υπάρχουν χάρη στην αιώνια και αναλλοίωτη βούληση του Θεού»[10]. Σε όλους εκείνους που χτυπώντας  τους πολυποίκιλους ανεπαρκείς, γιατί όχι και αλλοτριωτικούς ανθρωπισμούς Ανατολής και Δύσης[11],  φτάσανε μέσα από την απόλυτη εκμετάλλευση της πτώσεως, στην απόλυτη ανθρωποκτονία, τουτέστιν στη δολοφονία του ίδιου του Θεού.

Βέβαια, για να είναι κάποιος ειλικρινής με πρόσωπα και πράγματα, οφείλει να σημειώσει πως η πράξη της πρόσληψης, που κορυφώνεται στο μυστήριο της σάρκωσης, δεν εγκλωβίζει, πολύ περισσότερο δεν ταυτίζει τον Χριστό με την ιστορία. Ο Χριστός προσέλαβε τον κόσμο και την ιστορία, τούτη την «αγαθή πραγματικότητα»[12], προσέλαβε τον πολιτισμό, διανοίγοντας την αλήθεια τους, δια της μεταμορφώσεως, στην εσχατολογική τους ολοκλήρωση και αναφορά[13]. Έτσι δεν ομιλούμε για μια κάποια πολιτιστική ή πολιτισμική εξάντληση του Χριστού, αλλά για την ολοκληρωτική χριστοποίηση, άλλως καινοποίηση του πολιτισμού. Για μια νέα νοηματοδότηση, που αντλεί από το γεγονός της σάρκωσης του Λόγου[14]. Μια αλήθεια και μια πραγματικότητα που επιτρέπει τη λειτουργία της βιβλικής και πατερικής αμφισημίας, που αποκαλύπτει πως ο άνθρωπος της Ορθοδοξίας για να αληθεύει, οφείλει να αποδεικνύεται συνεχώς και πάντα αμφιλαφής. Άνθρωπος του κόσμου, αλλά και άνθρωπος μιας άλλης πόλης, που καλεί από τα έσχατα[15]. Μέλος μιας Εκκλησίας, που, ως πραγματικότητα που αντλεί από τη Βασιλεία, συνεχώς γίνεται[16]. Μια παρουσία που βεβαιώνει την ύπαρξή της στο παράδειγμα του Χριστού[17], εκείνου του προσώπου που αποκάλυψε με τον τρόπο του τις δαιμονικές  διαστάσεις τόσο της εκκοσμίκευσης όσο και της ετεροκοσμικότητας[18].

Και το λέγω τούτο, διότι όσο αμαρτία είναι η «μονοφυσιτική» και γνωστικίζουσα απολυτοποίηση της ιστορίας, του εδώ και τώρα, και η ταυτόχρονη αδυναμία θέασης των εσχάτων (υπεριστορισμός), άλλο τόσο αμαρτία είναι η σχολαστική παραδοχή και αποδοχή θεωριών, «νεστοριανής» προέλευσης,  που αναφέρονται στο τέλος της ιστορίας, ως βασικής προϋπόθεσης για την αρχή της βασιλείας (υπερεσχατολογισμός)[19]. Θεωρίες και στάσεις, που αντλώντας ή και στοχεύοντας σε καταστάσεις ηθικιστικής καθαρότητας, αδυνατούν να δεχτούν πως ο Χριστός ως μεθόριο κτιστού και ακτίστου, ιστορίας και εσχατολογίας, οδηγεί με τον τρόπο του, που αποκαλύπτεται καθημερινά στο μυστήριο της Ευχαριστίας, στην Έσχατη ημέρα. Σε κείνη την υποστατική πραγματικότητα, δηλαδή, που αποκαλύπτει την επιτακτική ανάγκη να περάσουμε από θεωρίες περί του τέλους της ιστορίας, στην οντολογική προσδοκία της τελείωσης της ιστορίας, εντός της βασιλείας, του κατασυκοφαντημένου και κακοποιημένου Χριστού, που δεν έχει τέλος[20]. Άλλωστε, όπως πολύ σωστά έχει επισημανθεί, «ολόκληρη η ιστορία της Θείας Αποκαλύψεως δεν νοείται παρά ως μιας συνεχής πορεία σαρκώσεως του Λόγου του Θεού μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι»[21].


[1] Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Εις τα άσματα των ασμάτων αποσπασμάτια, PG 69, 1284D. Αναφερόμενος στο θέμα της απορίας, ο Φ.Μ. Ντοστογιέφσκι, στο διήγημα του Μπομπόκ (Φ.Μ. Ντοστογιέφσκι, Μπομπόκ,  Μικρές εικόνες, Η αιωνόβια, μετάφραση Δημήτρης Τριανταφυλλίδης, επιμέλεια-ανάπλαση κειμένου Καδιώ Κολύμβα, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1996, σ. 29), σημειώνει: «Το ν’ απορεί κανείς για τα πάντα είναι φυσικά ανόητο, ενώ το να μην απορεί για τίποτα είναι πολύ πιο κομψό και μάλιστα, δεν ξέρω για ποιο λόγο, θεωρείται και καθώς πρέπει. Αμφιβάλλω όμως αν είναι έτσι στην πραγματικότητα. Κατά την γνώμη μου, το να μην απορεί κανείς για τίποτα είναι πολύ πιο ανόητο από το ν’ απορεί για τα πάντα. Κι εκτός αυτού: το να μην απορεί κανείς για τίποτα είναι σχεδόν το ίδιο με το να μην σέβεται τίποτα. Κι ένας ανόητος άνθρωπος είναι ανίκανος να σεβαστεί».

[2] Στην ορθόδοξη παράδοση δεν έγινε ποτέ διαίρεση του υλικού από τον πνευματικό πολιτισμό. Στην πατερική γλώσσα, σε αντίθεση με τα κρατούντα στη σύγχρονη Δύση, όπου γίνεται σαφής διάκριση των όρων Civilisation και Culture, υπάρχει μόνο η λέξη πολιτισμός, που εκφράζει κατά χαλκηδόνιο τρόπο την αλήθεια των πραγμάτων. Γράφει σχετικά ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας, Κατά ανθρωπομορφιτών 22, PG 76, 1117 CD: «Και ώσπερ έστι νοείν υπέρ ανθρώπου τέκτονος, τεχνίτου τυχόν, ή σιδηρέως, ότι ποιεί τα έργα μετά του ιδίου σώματος η ψυχή∙ και ουκ αν τις είποι ψυχής έργα μόνης είναι, καν αυτή κινεί προς έργα το σώμα, αλλά του συναμφοτέρου∙  ούτω νόει και επί Χριστού». Πρβλ. Αναστασίου (Γιαννουλάτου) Αρχιεπ. Τιράνων και πάσης Αλβανίας, Παγκοσμιότητα και Ορθοδοξία,  σ. 112.

[3] Βλ. σχετικά Αναστασίου (Γιαννουλάτου) Αρχιεπ. Τιράνων και πάσης Αλβανίας, Παγκοσμιότητα και Ορθοδοξία,  σ. 113. Για το θέμα βλ. και τις ενδιαφέρουσες απόψεις του π. Βασιλείου Θερμού, στο βιβλίο του, Οι δικοί μου οι ξένοι, εκδ. Εν πλω, Αθήνα  2005.

[4] Χ.Α. Σταμούλης, Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, σ. 17.

[5] Ι. Πέτρου, Η θεολογία ως επιστήμη του πολιτισμού. Σχόλιο στη θεολογία του Νίκου Ματσούκα, Χάρις και Αντίδοσις (Τιμητική Ημερίδα  αφιερωμένη στον Καθηγητή Νίκο Ματσούκα), εκδ. Ι.Μ. Αρκαλοχωρίου, Καστελλίου και Βιάννου, Θεσσαλονίκη 2004, σ. 143,146.

[6] Γρηγορίου Νύσσης, Apologia in Exaemeron, TLG (2017) (078)  72,  30.

[7] Βλ. σχετικά Εκκλησία και Έσχατα, Εκκλησία και Εσχατολογία, σ. 37: «Και όχι μόνο αυτό, αλλά και επιδρά η ίδια (εν. η Εκκλησία) στον πολιτισμό αυτού του τόπου, στον οποίο σαρκώνεται ιστορικά, με το μήνυμά της και την επιρροή της στην ζωή γενικά των ανθρώπων του τόπου…Μόνο στην Δύση μετά το Διαφωτισμό αμφισβητήθηκε έντονα ο πολιτισμικός ρόλος της Εκκλησίας και εμφανίσθηκε το δόγμα του περιορισμού της Εκκλησίας στα λεγόμενα “θρησκευτικά” της καθήκοντα, ωσάν η θρησκεία να μην αποτελούσε από τη φύσης της ανέκαθεν παράγοντα πολιτισμού». Βέβαια, πρέπει να σημειωθεί πως η αμφισβήτηση του πολιτισμικού ρόλου της Εκκλησίας δεν χαρακτήρισε αποκλειστικά και μόνον τη Δύση, πλείστα όσα παραδείγματα, κρυφά και φανερά, θα μπορούσε κανείς να ανακαλύψει και στο χώρο της Ορθόδοξης Ανατολής.

[8] Για την αρνητική στάση του συριακού μοναχισμού απέναντι στον ανθρώπινο πολιτισμό και την εκ μέρους του θεώρησή του ως έργο του σατανά, βλ. S.P.Brock, Early Christian Ascetism, Numen 20(1973), σ. 11-12. Πρβλ. Γ. Σκαλτσά, Το άφυλο του θεού και η Ανθρώπινη Σεξουαλικότητα. Ιστορική μελέτη στη θεολογική σκέψη των πρώτων χριστιανικών αιώνων, Φύλο και θρησκεία. Η θέση της γυναίκας στην Εκκλησία,  σ. 104.

[9] Στην πατερική παράδοση στο «κατ’ εικόνα»  αποδίδονται η λογικότητα, το φιλάρετον και το αρχικόν. Εντούτοις, εκείνο που φαίνεται να καλύπτει καταλυτικά κάθε άλλο χαρακτηριστικό του «κατ’ εικόνα» μοιάζει να είναι η ελευθερία του ανθρώπου, η αυτεξουσιότητά του, και η δημιουργικότητα που αυτή γεννά. Ο άνθρωπος μόνος από ολάκερη τη δημιουργία  μπορεί να δημιουργεί  τον κόσμο του, τον πολιτισμό του, τις σχέσεις του, τις φιλίες του, τα έργα τέχνης του. Η δημιουργικότητά του αποτελεί σημάδι φανέρωσης της σφραγίδας του Αγίου Πνεύματος που βρίσκεται εντός του, συνεπώς σημάδι του αρχέτυπου κάλλους προς το οποίο «διεπλάττετο». Για τη δημιουργικότητα του ανθρώπου, ως απόρροια της κατ’ εικόνα Θεού δημιουργίας του, βλ. το εντυπωσιακό κείμενο του Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα. Φυσικά και θεολογικά, ηθικά τε και πρακτικά και καθαρτικά της βαρλααμίτιδος λύμης, Συγγράμματα, έκδ.-επιμ. Π. Χρήστου, τόμος Ε΄, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 71: «Μόνοι γαρ ημείς των κτισμάτων απάντων προς τω νοερώ τε και λογικώ και το αισθητικόν έχομεν× ο τω λογικώ συνημμένον είναι πεφυκός, τεχνών τε και επιστημών και γνώσεων εξεύρε πολυειδέστατον πληθύν. Γεωργείν τε και οικοδομείν, και προάγειν εκ μη όντων, ει και μη εκ μηδαμώς όντων (τούτο γαρ Θεού), μόνω παρέσχε τω ανθρώπω». Πρβλ. Χ.Α.Σταμούλη, Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, σ. 168∙  Π. Νέλλα, Οι χριστιανοί μέσα στον κόσμο. Η δημιουργία, η ιστορία, η Εκκλησία, οι πιστοί. Μελέτη με βάση τα δεδομένα της Αποκαλύψεως και την πραγματικότητα της εποχής μας, Σύναξη 13(1985), σ. 15.

[10] Π. Νέλλα, Οι χριστιανοί μέσα στον κόσμο. Η δημιουργία, η ιστορία, η Εκκλησία, οι πιστοί. Μελέτη με βάση τα δεδομένα της Αποκαλύψεως και την πραγματικότητα της εποχής μας, Σύναξη 13(1985), σ. 8.

[11] Βλ. σχετικά, Χ. Γιανναρά, Το πρόσωπο και ο έρως, σ. 137εξ. Για την, διά του επιστημονισμού και τεχνολογισμού, δαιμονοποίηση του ανθρωπισμού και εν τέλει του σύνολου πολιτισμού, βλ. Π. Τζαμαλίκος, Η θρησκευτική έκφανση της τεχνολογίας, Φιλοσοφία 23-24(1993-94), σ. 62-87.

[12] Ν.Α. Ματσούκα, Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας. Με παράρτημα το σχολαστικισμό του Δυτικού Μεσαίωνα, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1994, σ. 92: «Η κτίση και η ιστορία συνολικά είναι αγαθή πραγματικότητα, ως αισθητά και νοητά κτίσματα σε σχέση πάντοτε με το ζωοδότη Θεό. Βαθιά σπουδαιότητα έχει το γεγονός ότι αισθητά και νοητά μαζί ζωοποιούνται και οδεύουν σε μια αυξητική προκοπή».

[13] Βλ. σχετικά, Σ.Χ.Αγουρίδου, Χριστιανισμός και πολιτισμός (Ανάτυπον εκ του δελτίου «Εκκλησία»), Εν Αθήναις 1958, σ. 44.

[14] Βλ.  Π. Τζαμαλίκος, Η θρησκευτική έκφανση της τεχνολογίας, Φιλοσοφία 23-24(1993-94), σ. 79: «Ακόμη και το ενδεχόμενο νόημα του κόσμου και της ζωής ο άνθρωπος πασχίζει να το δώσει ο ίδιος. Δεν υπάρχει θέση για θεία αποκάλυψη, και τίποτε δεν αφήνει χώρο για να απονεμηθεί ένα συνολικό νόημα στην Ιστορία από ένα γεγονός, όπως η ενσάρκωση του Χριστού».

[15] «ου γαρ έχομεν ώδε μένουσαν πόλιν, αλλά την μέλλουσαν επιζητούμεν», Εβρ. 13,14. Πρβλ. Π. Καλαϊτζίδη, Αντί Εισαγωγής: Εσχατολογία, Θεολογία και Εκκλησία, Εκκλησία και Εσχατολογία, Ι.Μ. Δημητριάδος, Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών (Χειμερινό Πρόγραμμα 2000-2001), εποπτεία-συντονισμός ύλης Παντελής Καλαϊτζίδης, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα   2001, σ. 15: «Η θεολογία ως η προφητική φωνή της Εκκλησίας δεν μπορεί παρά να λειτουργεί εν αναφορά προς τον αντινομικό και διφυή χαρακτήρα της τελευταίας. Όπως η Εκκλησία δεν είναι εκ του κόσμου τούτου, έτσι και η θεολογία αποβλέπει στη διατύπωση μιας εμπειρίας χαρισματικής και μιας πραγματικότητας υπερβατικής∙ και όπως η Εκκλησία ζει και πορεύεται εν τω κόσμω, έτσι και η θεολογία αναζητά το διάλογο και την επικοινωνία με το εκάστοτε ιστορικό παρόν, δανείζεται το λόγο, τη σάρκα και τα σχήματα της κάθε δεδομένης εποχής (και όχι μόνο των προγενεστέρων!). Η θεολογία δεν εξαντλείται ούτε ταυτίζεται με την Ιστορία, αλλά δεν μπορεί και να λειτουργήσει ερήμην της Ιστορίας, επιμένοντας μάλιστα να αγνοεί τα διδάγματα της Ιστορίας». Πρβλ. Ιωάννη (Ζηζιούλα), Μητρ. Περγάμου, Ορθοδοξία και σύγχρονος πολιτισμός, Αντίφωνο (Νοέμβριος 2007), σ. 1-2 [www.antifono.gr]: «Ποια είναι η σχέση της Ορθοδόξου Εκκλησίας με τον πολιτισμό και ποια είναι η ιδιαίτερη σχέση της με τον πολιτισμό των ημερών μας; Είναι γνωστό ότι η Εκκλησία είναι “εν τω κόσμω”, αλλά όχι εκ του κόσμου. Και αυτό περιπλέκει πάντοτε την αυτοσυνειδησία της και κάνει τον κύριο εκφραστή της αυτοσυνειδησίας αυτής, που είναι η Θεολογία, να αναζητεί τρόπους, με τους οποίους η εσχατολογική ταυτότητα της Εκκλησίας, δηλαδή το όχι εκ του κόσμου τούτου, θα διατηρηθεί χωρίς να πάψει να ισχύει το “εν τω κόσμω”, δηλαδή η σχέση της με τον ευρύτερο πολιτισμικό περίγυρό της. Η σχέση της Εκκλησίας με τον εκάστοτε πολιτισμό είναι πάντοτε διαλεκτική. Θετική και συγχρόνως αρνητική. Σχέση αγάπης και μίσους, θα έλεγε κανείς. Έτσι περιγράφεται και στο κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον και έτσι θα παραμείνει μέχρι τη Δευτέρα Παρουσία. Όταν ο τρόπος υπάρξεως της Εκκλησίας και εκείνος του κόσμου θα ταυτισθούν πλέον στη Βασιλεία του Θεού. Όταν δηλαδή ο κόσμος θα γίνει Βασιλεία του Θεού».

[16] Ν. Ματσούκα, Εκκλησία και Βασιλεία του Θεού, Εκκλησία και Εσχατολογία, Ι.Μ. Δημητριάδος, Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών (Χειμερινό Πρόγραμμα 2000-2001), εποπτεία-συντονισμός ύλης Παντελής Καλαϊτζίδης, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα   2001, σ. 73. Πρβλ. Θ. Παπαθανασίου, Η Εκκλησία γίνεται όταν ανοίγεται. Η ιεραποστολή ως ελπίδα και ως εφιάλτης, εκδ. εν πλω, Αθήνα 2008, σ. 336, όπου και λόγος για «ασκητισμό της μεταστροφής».

[17] «νυν δε προς σε έρχομαι, και ταύτα λαλώ εν τω κόσμω ίνα έχωσι την χαράν την εμήν πεπληρωμένην εν αυτοίς. εγώ δέδωκα αυτοίς τον λόγον σου, και ο κόσμος εμίσησεν αυτούς , ότι ουκ εισίν εκ του κόσμου, καθώς εγώ ουκ ειμί εκ του κόσμου. ουκ ερωτώ ίνα άρης αυτούς εκ του κόσμου, αλλ’ ίνα τηρήσης αυτούς εκ του πονηρού. εκ του κόσμου ουκ εισί, καθώς εγώ εκ του κόσμου ουκ ειμί. Αγίασον αυτούς εν τη αληθεία σου∙ ο λόγος ο σος αληθεία εστι. καθώς  εμέ απέστειλας εις τον κόσμον, καγώ απέστειλα αυτούς εις τον κόσμον∙  και υπέρ αυτών εγώ αγιάζω εμαυτόν, ίνα και αυτοί ώσιν ηγιασμένοι εν αληθεία», Ιωάν. 17, 13-19.

[18] Βλ. σχετικά Μητροπ. Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα, Εκκλησία και Έσχατα, Εκκλησία και Εσχατολογία,  σ. 38∙ π. Α. Σμέμαν, Ημερολόγιο, σ. 53∙ Ν. Ματσούκα, Εκκλησία και Βασιλεία του Θεού, Εκκλησία και Εσχατολογία,  σ. 71. Για τη μόνιμη σχεδόν διελκυστίνδα πνευματικού και κοινωνικού στο χώρο της Εκκλησίας, αλλά και της θεολογίας, βλ. Γ. Πατρώνου, Εκκλησία και κόσμος. Θέματα πνευματικού και κοινωνικού προβληματισμού, εκδ. Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα  2002.

[19] Γράφει σχετικά ο Θ. Παπαθανασίου, Ιεραποστολή και Εσχατολογία, Εκκλησία και Εσχατολογία, Ι.Μ. Δημητριάδος, Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών (Χειμερινό Πρόγραμμα 2000-2001), εποπτεία-συντονισμός ύλης Παντελής Καλαϊτζίδης, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα   2001, σ. 181: «Με όλα αυτά μπορεί, νομίζω, να καταστεί σαφές ότι ο τρόπος με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε την Ιεραποστολή φανερώνει πως κατανοούμε τα δύο θεμελιώδη μεγέθη, την Εσχατολογία αφ’ ενός και την Ιστορία αφ’ ετέρου, και, συνακόλουθα, πως τοποθετούμαστε απέναντι στο πρόβλημα του Υπερεσχατολογισμού (που ακυρώνει την Ιστορία) αφ’ ενός και του Υπεριστορισμού (που παραθεωρεί ή ιστορικοποιεί τα Έσχατα) αφ’ ετέρου». Τη συζήτηση για το τέλος της ιστορίας, με αφορμή το Κατά Ιωάννην  Ευαγγέλιο, βλ. στη μελέτη του Δ. Αρκάδα, Το τέλος της ιστορίας στην εσχατολογία του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου, Εκκλησία και Εσχατολογία, Ι.Μ. Δημητριάδος, Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών (Χειμερινό Πρόγραμμα 2000-2001), εποπτεία-συντονισμός ύλης Παντελής Καλαϊτζίδης, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα   2001, σ. 139-155. Γενικότερα για τη συζήτηση της θέσης της εσχατολογίας στη βιβλική παράδοση, βλ. Γ. Πατρώνου, Η Βασιλεία του θεού εν τη συγχρόνω Δυτική Θεολογία, Αθήναι 1989. Πρβλ., του ίδιου, Ιστορία και Εσχατολογία στη Βασιλεία του Θεού, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1992· Π. Ρικέρ, Ο Χριστιανισμός και το νόημα της ιστορίας, Σύναξη 107(2008), σ. 32-49. Περισσότερα για τις τάσεις στη σύγχρονη  χριστιανική εσχατολογία, αλλά και ευρύτερα στο χώρο των άλλων Θρησκειών βλ. στο The Oxford Handbook of Eschatology, εκδότης  Jerry L. Walls,   εκδ. Oxford University   Press, Oxford 2008.

[20] Η λειτουργική σχέση ιστορικών πραγμάτων και βασιλείας, που αποκαλύπτει με τρόπο δυναμικό την αγαπητική  εμβάπτιση του κτιστού δια του μυστηρίου της μεταμόρφωσης στο άκτιστο, ομολογείται από την εκκλησιαστική κοινότητα καθημερινά στο σύμβολο της πίστεως. Για το Σύμβολο της Πίστεως βλ. τις πολύ ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις του Ν. Ματσούκα, Οικουμενική Θεολογία. Έκθεση της χριστιανικής πίστης. Προϋποθέσεις ενός οικουμενικού διαλόγου, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2005, σ. 101-145, ιδιαίτερα σε ό,τι αφορά τη σχέση ιστορίας και εσχάτων τις σελίδες 115-116 και 120-121 αντίστοιχα, όπου ο Νίκος Ματσούκας, σημειώνει: «Επί Ποντίου Πιλάτου, δηλαδή, διαδραματίζονται σταυρικός θάνατος του Χριστού, πάθη, ταφή, ανάσταση. Οι συντάκτες του Συμβόλου εξάπαντος δεν έθεσαν τυχαία αυτό το ιστορικό σημείο. Με αυτό δένονται τα πάντα σε μια ενιαία ιστορική και ακατάληκτα εσχατολογική πορεία προς την ακατάληκτη βασιλεία του Χριστού…Ο καθένας, λοιπόν, με την απαγγελτική ομολογία του Συμβόλου, μπορεί ακόμη με κάποιο δέος να αντιληφθεί ότι η σωτηρία μας –για την οποία δεν γίνεται καμιά ιδιαίτερη διευκρίνιση ή ανάλυση- συντελείται μέσα σ’ όλα αυτά τα δραματικά γεγονότα της ενιαίας ιστορικής πορείας στην επέκταση της φυσικής και μεταφυσικής διάστασης ως την ακατάληκτη βασιλεία του Χριστού…Ολάκερη η Καινή Διαθήκη είναι κατάσπαρτη με τους χαρακτηριστικούς όρους βασιλεία των ουρανών ή βασιλεία του Θεού κτλ. Η αιωνίως υπάρχουσα τούτη βασιλεία του Θεού, ερχόμενη στην κτίση και την ιστορία, κατά το αίτημα άλλωστε της Κυριακής προσευχής, δεν είναι τίποτα άλλο παρά η άκτιστη δόξα του Θεού. Η ενέργειά της, επομένως, είναι παρούσα στον κόσμο, και οι πάντες μπορούν να μετέχουν σ’ αυτήν. Το ότι στο σημείο αυτό του Συμβόλου της πίστεως μνημονεύεται η ακατάληκτη βασιλεία του Χριστού, του κριτή ζώντων και νεκρών, εξάπαντος τούτη η μνεία δηλώνει την κοινή ενέργεια Πατέρα και Υιού, και αυτονόητα όλης της Τριάδας, όπως τούτο γίνεται κατανοητό στη συνέχεια του Συμβόλου της πίστεως. Έτσι το κοσμοσωτήριο έργο του Χριστού συνεχίζεται θριαμβευτικά και ακατάληκτα στα άπειρα βάθη, στις αδιάσπαστες διαστάσεις, της βασιλείας του Θεού, όπως και η πατερική θεολογία αργότερα ερμήνευσε ή ακολούθησε πιστά το Σύμβολο Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως».

[21]Γ. Μαρτζέλου, Η σάρκωση του Λόγου ως θεμελιώδης ιεραποστολική αρχή της αρχαίας Εκκλησίας, Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Γ΄,  εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2007, σ. 56. Βλ. σχετικά Ωριγένους, Φιλοκαλία 15,19, έκδ. J.A. Robinson, The Philocalia of Origen, εκδ. Cambridge University Press, Cambridge 1893, σ. 85, «αεί γαρ εν ταις γραφαίς ο Λόγος σαρξ εγένετο, ίνα κατασκηνώση εν ημίν»∙  Κλήμεντος Αλεξανδρέως, Εκ των Θεοδότου και της ανατολικής καλουμένης διδασκαλίας κατά τους Ουαλεντίνου χρόνους Επιτομαί 19, PG 9, 665D.

(Απόσπασμα από το βιβλίο του Χ. Σταμούλη, Έρως και θάνατος. Δοκιμή για έναν πολιτισμό της σάρκωσης, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2009, σ. 119-129).